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儒學內(nèi)在超越的信念基礎與現(xiàn)實意義辨析

作者：李祥?。ū本煼洞髮W哲學與社會學學院教授，博士生導師）

來源：《南京大學學報. 哲學·人文科學·社會學》，2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿四日庚寅

          耶穌2020年2月17日

摘要：

內(nèi)在超越是現(xiàn)代新儒學面對中西、古今之變提出的關于儒學宗教性、超越性思想的重要概念，它認為天道既是超越的、絕對的存在，同時又內(nèi)在于人性之中，從而不同于西方宗教、哲學的外在超越論。儒學的內(nèi)在超越是以生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙論為信念基礎的，它把人的心性與天道直接同一，這是其本體宇宙論，而通過人的內(nèi)在的道德修養(yǎng)工夫來復性、明心，這是其心性修養(yǎng)論。內(nèi)在超越是現(xiàn)代新儒學對傳統(tǒng)儒學尤其是宋明新儒學思想的弘揚，它試圖為現(xiàn)代人提供終極關懷、價值源頭，但這一思想在現(xiàn)代中國社會轉(zhuǎn)型中卻日益失去其存在境遇與認同群體，尊重作為個體的人的自由、肯認異在他者的存在的實踐儒學應該是我們思考的方向。

關鍵詞：內(nèi)在超越；宗教性；有機整體宇宙論；道德修養(yǎng)；價值源頭；

內(nèi)在超越是現(xiàn)代新儒學提出的關于儒學宗教性、超越性的一個重要概念，這一概念出現(xiàn)于中西學術文化沖突融合的大背景之下，是儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個重要嘗試。學術界關于內(nèi)在超越的義理疏解已有很多，本文對儒學相關思想加以辨析，探索內(nèi)在超越這一概念得以提出的學術語境，以及內(nèi)在超越得以可能的宇宙論信念、道德修養(yǎng)工夫基礎等。在宗教性、超越性信念與道德修養(yǎng)之間，將內(nèi)在超越所蘊含的儒學固有的思想特征進一步發(fā)掘出來，肯定其依據(jù)傳統(tǒng)回應現(xiàn)實所作出的理論貢獻和現(xiàn)實意義，但也批評其總體理論架構仍在宋明新儒學的窠臼內(nèi)，借鑒儒學傳統(tǒng)思想資源建構中國現(xiàn)代社會價值源頭、信念系統(tǒng)仍然有很多工作要做。

一、內(nèi)在超越提出的學術語境

內(nèi)在超越是與外在超越相對應而言的，在現(xiàn)代新儒學的視閾下，西方宗教、哲學傳統(tǒng)中認為人是有限的存在，人是有死的，人必須皈依于外在于人的世界的終極存在，才可以得到終極關懷，這是外在超越;而以儒學為代表的中國傳統(tǒng)思想文化則認為，人既是有限的存在，同時又具有無限性，終極存在就在人和人的世界之中，這是內(nèi)在超越。就西方傳統(tǒng)的宗教文化本身而言，本無所謂內(nèi)在超越、外在超越的問題，對于現(xiàn)實的個人來說，上帝是無條件皈依、信仰的對象，但西方文化在近現(xiàn)代的演進過程中，世俗化、理性化在宗教信仰領域產(chǎn)生了愈來愈大的沖擊，正是在這樣的背景下，西方學者突出西方宗教中的宗教性、超越性、終極關懷等理念，借以化解傳統(tǒng)宗教與現(xiàn)代社會生活的沖突。如果不從上帝信仰和外在的教會組織、宗教儀式上看，而是從宗教性、超越性、終極關懷等視閾來看，那么中、西文化傳統(tǒng)中的差別就可以在一個共同的平臺上得以顯著化。而在這個共同的平臺上，對中、西文化傳統(tǒng)中的超越性問題感興趣，同時又對中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化抱有存亡繼絕之同情理解的，在中國現(xiàn)代的學術界當首推現(xiàn)代新儒家學派了，而內(nèi)在超越這一概念正是現(xiàn)代新儒學在這樣的學術語境下提出的。

哲學、宗教、科學等學科的劃分源于西方的學術傳統(tǒng)。在中國傳統(tǒng)的學術文化里，既沒有西方意義上的純粹的宗教，也沒有西方意義上的純粹的哲學，從先秦的諸子學到漢代以降的“六藝之學”“四部分類”，有著自身獨特的問題意識、話語系統(tǒng)、理論體系和學術傳承。而近現(xiàn)代的中西、古今之變，把中國傳統(tǒng)學術文化放到了世界文化的大視野之中，學科的分化、問題域的整合、相應概念的格義、學術思想特色的比較就成為勢所必然。嚴格地說，中國傳統(tǒng)哲學、中國傳統(tǒng)宗教都是現(xiàn)代語境下的一個解釋學意義上的學術創(chuàng)造，但在中國傳統(tǒng)學術是否需要現(xiàn)代轉(zhuǎn)型這個問題上，現(xiàn)代人的觀點并不一致。有些人認為中國傳統(tǒng)的學術文化是自足的，并不需要被解釋成哲學、宗教等才有意義，現(xiàn)代著名學者馬一浮即是如此，他用中國傳統(tǒng)的六藝之學來統(tǒng)攝包括西方學術在內(nèi)的一切學術，認為“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學術，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學術”。[1]馬一浮的這種思路是保守主義的，它在今天的中國仍然為一些人所認同。不過，在這個問題上，大多數(shù)的現(xiàn)代學者都持開放、融通的觀點，包括以熊十力、牟宗三等為代表的現(xiàn)代新儒家學派也是如此。

熊十力是現(xiàn)代新儒學的代表人物，他認為中、西哲學同在見體，異在中國哲學是真見體之學，

而西方哲學實際是知識之學，是科學的總結概括而已，并未見體。他說:“哲學，大別有兩個路向:一個是知識的，一個是超知識的。西洋哲學，大概屬前者。中國與印度哲學，大概屬后者。前者從科學出發(fā)，他所發(fā)見的真實，只是物理世界底真實，而本體世界底真實，他畢竟無從證會或體認得到。后者尋著哲學本身底出發(fā)點而努力，他于科學知識亦自有相當?shù)幕A。而他所以證會或體認到本體世界底真實，是直接本諸他底明智之燈?！盵2]熊十力借用西方哲學本體論的名詞，但實際談的是中國傳統(tǒng)的體用哲學，他已經(jīng)在理論上對中、西哲學根本精神作對比，雖然還沒有明確提出內(nèi)在超越這個概念，但已經(jīng)提出了相關的基本思想觀點:

中國哲學有一種特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺人所覺，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異，種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中，無有像西洋形而上學以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者。[3]

熊十力之后，牟宗三、唐君毅等現(xiàn)代新儒學的代表人物，后半生飄零海外，直面歐風美雨而著力闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代意義，當他們面對西方宗教、哲學中的宗教性、超越性、終極關懷等理念時，自然地站在中國傳統(tǒng)文化的立場上，既肯認中國傳統(tǒng)有宗教性、超越性，同時又指出中、西文化傳統(tǒng)在超越性上的差別，這就是內(nèi)在超越與外在超越。關于內(nèi)在超越，牟宗三的論述較早又較全面，他說:

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！鞣降奈幕尘安煌?，西方人性論中所謂人性Humannature，nature之首字母n字小寫，其實它就是自然的意思，而且恒有超自然(Supernature)與之相對。此超自然始有超越的意味，它屬于神性而不屬于自然世界(Naturalworld)。[4]

牟宗三等人提出的內(nèi)在超越，是在與西方宗教文化的比較中對中國傳統(tǒng)儒學宗教性、超越性思想的一個新解釋，作為內(nèi)在超越的儒學即宗教即哲學、即超越即現(xiàn)實，是比西方的哲學更加圓融的智慧系統(tǒng)，又是比西方的宗教更加圓融的終極關懷學說，從而將近現(xiàn)代“花果飄零”的以儒學為核心的中國傳統(tǒng)文化提高到了人類文化中一個非常崇高的地位。這是一個發(fā)展中國傳統(tǒng)學術文化的很好構想，內(nèi)在超越提出后所引起的廣泛影響也說明了這一點。

內(nèi)在超越的提出是近現(xiàn)代中、西文化碰撞下儒學思想轉(zhuǎn)型的一個重要理論發(fā)展，考察它的提出者的初衷，從學術語境上說，是要通過對儒學超越性的肯認，確立其與基督教等世界各大宗教平等對話的地位;從思想理論上說，是要為儒學的倫理政治實踐尋找到超越的價值源頭，揭示出儒家學說所具有的超越世俗世界的價值理想;而從社會現(xiàn)實意義上說，則是要在以基督教為代表的西方宗教之外，從中國傳統(tǒng)學術思想資源中尋找宗教性、超越性，為現(xiàn)代中國人提供安身立命之地。但問題是，在中、西文化比較、融通語境下提出的內(nèi)在超越是否能夠較為準確地概括儒學

相關思想的實質(zhì)?內(nèi)在超越得以可能的思想基礎是什么?它是否能夠為現(xiàn)代中國人提供如提出者所期望的那樣一種不同于西方外在超越的宗教形式的價值源頭、終極關懷呢?這還是有待思想梳理和理論評判的問題。

二、天人合一:內(nèi)在超越得以可能的宇宙論信念

現(xiàn)代新儒學提出內(nèi)在超越，認為西方宗教文化是外在超越，我們通過與外在超越相對照，可以更加準確、清晰地理解何謂內(nèi)在超越。從西方宗教文化的傳統(tǒng)來看，所謂宗教性、超越性的問題是與上帝信仰相關聯(lián)的，外在超越的實質(zhì)就是關于人與上帝的關系及其種種理論解說。在西方的宗教文化傳統(tǒng)中，上帝與人始終是一個創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者、主宰者與被主宰者之間的關系，盡管有現(xiàn)代社會生活與學術思想的巨大變革，上帝與人之間的這種深刻的異在關系仍然是不可改變的，而恰恰是這種人與上帝之間的絕對的異在關系對于中國文化傳統(tǒng)中人是頗為陌生的。

在儒家傳統(tǒng)中，超越的存在從早期的帝、天、天道到宋明新儒學的太虛、理、心等，其中貫穿性的概念是天、天道，而天、天道和人的關系在儒學中也存在著一個逐漸從相對外在的關聯(lián)到內(nèi)在關聯(lián)的轉(zhuǎn)化，也就是說，在早期儒學傳統(tǒng)中，仍然有外在超越的意味，而到了宋明新儒學才較為徹底地將天、天道與人的世界融通為一。[5]外在超越和內(nèi)在超越的根本差別在于，前者雖然也會認可超越的上帝能夠與現(xiàn)實的人發(fā)生關聯(lián)，但兩者之間的界限分明，上帝是永恒者、絕對者，而人是有限者、有死的存在者，只有信仰上帝才能得到拯救。而后者認為，超越的天和人是同一的，天內(nèi)在于人之中，這就是包括儒學在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化核心精神的天人合一論。這樣的話，內(nèi)在超越

何以可能的問題就轉(zhuǎn)化為天人合一何以可能的問題，天在何種意義上對于人來說它是既超越又內(nèi)在的呢?這是我們需要直面的問題。

儒學用天來指稱超越的存在，先秦儒學的大宗師孔子、孟子等都關心這個話題，孔子的學生子貢慨嘆:“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵6]雖然說“不可得而聞也”，但實際已經(jīng)成為話題。而孟子則直言“盡心知性知天”。天在中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化中是最崇高的理念，但是要確定天的概念定義卻是一個非常困難的問題，有的學者作了較為全

面的概括:“大體上看，儒家的‘天’有主宰之天，命運之天，自然之天，義理、心性或本體之天等多種思維意向，細分起來，每種‘天’內(nèi)部又可分為若干類型，如同為本體之‘天’，張載指‘太虛’，程朱則指‘理’，大不相同。”[7]

這里把天的含義概括為主宰、命運、自然、本體四類，其中的命運如果屬于神學的、目的論的可以歸于主宰類，如果屬于現(xiàn)實必然性的則可以歸于自然類。所以，本文從關注終極存在、天人之際的視閾把傳統(tǒng)儒學的天概括為三種意義:第一種是神學意義上的主宰之神、至上神，“五經(jīng)”以及《論語》中大量出現(xiàn)的對天的崇拜和祈禱就是這種意義上的天，這種神學意義上的天是儒學接受的中國文化傳統(tǒng)，盡管孔子不語“怪、力、亂、神”以及“敬鬼神而遠之”，后世正統(tǒng)儒家學者一般也不多談鬼神迷信問題，但對于具有神學意義的天的崇奉始終是儒學內(nèi)部基本的信念。第二種是自然物意義上的天地萬物、宇宙全體，先秦大儒荀子及漢唐時期的儒家學者很多接受這種意義上的天，西漢大儒董仲舒對此有清晰的表述:“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也?！盵8]這段話里“天有十端”的天是宇宙全體，“天為一端”的天是與地等相對應的天空、天象、天氣等，雖然董仲舒在這里用天的概念同時指稱兩種不同范圍的存在，概念使用不嚴格，但這兩個意義上的天都屬于自然之天。第三種是傳統(tǒng)體用哲學中的本體，它是宋明新儒學借鑒佛教、道家哲學所實現(xiàn)的理論創(chuàng)新，往往以天道、天理的概念出現(xiàn)，表征的是作為宇宙全體內(nèi)在創(chuàng)造性的生命、德性。

我們把上述三種意義的天放到內(nèi)在超越的語境中討論在何種情況下，個體的人的本性才能和超越的天道合而為一。我們可以分析幾種情況:第一，如果把天看作是至上的神，那么天、人關系就是主宰者和被主宰者之間的關系，人的禍福窮達以至生死都是由天命決定的，人固然能夠敬德以邀天寵，這就是所謂的“皇天無親，唯德是輔”“天人感應”，但這樣的天和人的關系仍然是外在的，從人的超越的視閾來看它是超越的卻非內(nèi)在的，這顯然不是現(xiàn)代新儒學提出的內(nèi)在超越。第二，如果把天看作是自然物、作為集合體的宇宙全體，那么天、人都是事物性的存在，人的形體和宇宙萬物一樣都是氣、質(zhì)、形的構成，人的生死只是從一種形態(tài)向另一種形態(tài)的轉(zhuǎn)換，這可以歸屬于物質(zhì)不滅論，即使肯定人的精神也是獨立存在的，那也不過是佛教式的輪回流轉(zhuǎn)，從人的超越的視閾來看它是內(nèi)在的卻非超越的，這顯然也不是現(xiàn)代新儒學提出的內(nèi)在超越。第三，如果把天看作是傳統(tǒng)體用哲學中的本體，按照體用哲學的思路，體用不二，超越的本體就在人倫日用之中，這正是現(xiàn)代新儒學提出的內(nèi)在超越。

現(xiàn)在的問題是，體用哲學中的本體之天到底是什么，它如何就能夠滿足內(nèi)在超越中既內(nèi)在又超越的條件?如果把它理解為西方宗教中的上帝或者是中國傳統(tǒng)的神學意義上的神，它就不能是內(nèi)在的;把它理解為西方哲學中奠基于理性思維基礎上的本體論中的“本體”，顯然是一個文化比較中的比附性解釋，那種概念辯證法的邏輯原理顯然不能作為人的終極性、超越性的寄托。因此，我們還是回到現(xiàn)代新儒學提出的這種體用論本身來探討它的究竟本意。就現(xiàn)代新儒學本身的諸多論述來說，往往側(cè)重把這種體用哲學中的本體作為宇宙生生不息的德性，這種德性既是宇宙論上的，這就是所謂的本體宇宙論，同時又是心性論上的，這就是所謂“天命之謂性”、性即理、心即理，它集變化、生命、道德諸性質(zhì)于一身，但這樣的“圓融”解釋實際上是哲學的“詩歌”，仍然有待于從理論上加以分析。

北宋新儒學代表人物程頤曾綜合傳統(tǒng)學術中關于天的種種概念作出疏解，他說:“乾，天也。天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專言之則道也，天且弗違是也;分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾?！盵9]這段話對于我們理解宋明新儒學以及現(xiàn)代新儒學的作為本體的天非常有價值。按照程頤的意思，這是從一個整體的角度論述天，這個意義上的天有宇宙全體的意思，但卻與漢唐儒家學者所理解的那種物化的、作為天地萬物集合體的宇宙全體完全不同，這個宇宙全體本身是一個活的有生命、有道德創(chuàng)造性的存在，從全體的意義上稱它為天。而從具有主宰、創(chuàng)造作用的意義上稱它為帝，還可以從功用、妙用、性情的意義上稱它為鬼神、神、乾，而功用、妙用、性情意義上的天都可以歸類于主宰意義上的天。所以，天就是兩大意義:作為形體的天和作為主宰的帝，前者強調(diào)其全體性，后者強調(diào)其整體性，而兩者又是一個天，全體即整體。

我們把程頤的話概括起來看，這是一種有機整體宇宙論，宇宙是一個有自身生命的整體，或者說宇宙就是一個神，包括人在內(nèi)的宇宙中的一切都是它的一部分，而它的神性周流不息，貫通于這個有機生命體之中，構成人以及萬物的本體，而人以及萬物則構成其有機的身體。在這樣一種本體宇宙論視閾中，天人合一都不必談，因為本來是一，這一點程顥直接點了出來:“天人本無二，不必言合?！盵10]程頤的全體即整體、整體即本體的本體宇宙論，把早期儒學及其從上古傳統(tǒng)中承繼的外在的神學之天融進了天地萬物之中，在超越的內(nèi)在性方面走出了決定性的一步。這一步是宋明新儒學吸收漢唐儒學宇宙論、道家和佛教關于終極存在的思考后的理論創(chuàng)造，這個理論創(chuàng)造是宋明新儒學家的共同信念。與程頤幾乎同時，周敦頤的《太極圖說》、張載的《西銘》、程顥的《識仁篇》等都表述了同樣的思想。

人生活在宇宙之中，宇宙存在本身是開放的，它超越于我們?nèi)祟惖挠邢薮嬖谥?，不能夠為人類的思與言所完全表述，但在同時，宇宙存在本身必然要包容我們?nèi)祟惖挠邢薮嬖谠趦?nèi)，它就又能夠為人類的思與言所表述。這就注定了我們對宇宙存在本身的理解、體悟都是既依據(jù)經(jīng)驗又超越經(jīng)驗、既依據(jù)現(xiàn)實又超越現(xiàn)實、既是屬人的又是超人的，一半真實、一半虛擬。我們今天站在還原論的立場上類推，會認為宇宙是物質(zhì)的，而且是無限數(shù)量的微觀物質(zhì)的集合體;而站在生命尤其是地球上最高級的生命——人的立場上類推，會認為宇宙是有生命的有機整體，是生生不息、道德創(chuàng)造的存在，“天地之大德曰生”“生生之謂易”，宇宙的演進是一個朝向絕對目的的過程。儒學尤其是宋明新儒學、現(xiàn)代新儒學，實際上是站在人的甚至是超人——神的立場上類推，認為宇宙是一個人性的存在、神性的存在，生生不息而具有道德創(chuàng)造性。儒學的有機整體的神化宇宙論，可以說是擬人化的，更準確地說是擬神化的，這種觀念發(fā)端于先秦原始儒學，宋明新儒學借鑒佛教、道家思想加以弘揚光大，而現(xiàn)代新儒學則在與西方文化的比較中繼續(xù)堅持這一信念并予以現(xiàn)代解釋。

儒學的有機整體的神化宇宙論正是內(nèi)在超越得以可能的根本性基礎。在這種擬人化或者更確切地說是擬神化的世界觀里，真正的精神生命只有一個，這就是宇宙的大生命、神性，這是超越性;人與萬物作為有機整體的神化宇宙的一部分并沒有自己獨立的本性，但人與萬物作為有機整體的宇宙的組成部分，又都為宇宙大生命、神性所貫通，不能說人與萬物外在于作為有機整體的宇宙存在本身，這就是內(nèi)在性。在這樣一種有機整體宇宙論的圖景下，天道對于具體的人、物的存在是超越的，但它作為有機整體宇宙的大生命，又必然會貫注于作為其有機組成部分的人與萬物之內(nèi)，內(nèi)在性與超越性真正得以合一，內(nèi)在超越真正得以可能，這是宋明新儒學理一分殊、一本萬殊之類命題的確解。用人自身來做比喻，對這種本體宇宙論就更好理解了。在宋明新儒學那里，宇宙就像一個有生命的人，他有一個超越四肢百骸之上的本性、精神生命，這是超越性;四肢百骸并沒有自己的本性，但四肢百骸作為生命整體的一部分，又都為人的整體生命貫通，不能說人的生命外在于人自身的四肢百骸，這就是內(nèi)在性，超越性與內(nèi)在性真正融通為一。

我們說儒學有一個宇宙論上的信念，這就是把宇宙存在本身看作是一個生生不息、道德創(chuàng)造的整體，但我們也不能說儒學沒有分別的觀念。其實，在現(xiàn)實事物上儒學持嚴格的分別觀念，這一點在禮教中體現(xiàn)得尤為明顯，君臣、父子、夫婦的三綱豈容混同，甚至人倫日用的些許人際關系、禮儀形式都分解得清清楚楚，以便保持人倫關系的規(guī)范性、恒常性，從而實現(xiàn)社會倫理政治秩序的穩(wěn)定。那么，我們?nèi)绾慰创鍖W中的分、合問題呢，熊十力有一個很好的觀點可以幫助我們理解這個問題，他說:

余回憶弱冠以前，曾有一度登高，睹宇宙萬象森然，頓起無量驚奇之感。自是以后，常有物質(zhì)宇宙何由成之一大疑問在，而無法解答。后來稍能讀書，知識漸啟，惟覺古今哲人與余同懷此疑問者殊不少。今總核其所作解答，大概可分兩派。第一派，細分和集論。細分論，自古代已有極微說、元子說。近世科學家關于元子電子之發(fā)明，其視古說，雖精粗相去大遠，畢竟同為細分論。大輅始于椎輪。積累久而后益彰其美也。全體論者，以為宇宙萬象不是許多許多細分之和集，而是一大勢力圓滿無虧、周流無礙、德用無窮、浩然油然，分化而成萬殊的物事。……全體論之發(fā)明最早者，莫如中國之《大易》，至孔子而其理論益精審。[11]

熊十力此論可以說抓住了儒學宇宙論信念基礎的根本，即整體是本，分化是末，差異是在一體之中，并且是一體自身變化形成的，以此審查內(nèi)在超越中的天人分合關系，其整體主義的立場是十分明顯的，其所得出的結論也是自然的。

三、復性明心:內(nèi)在超越得以可能的道德修養(yǎng)工夫

內(nèi)在超越是一個復合詞，主詞是超越，限定詞是內(nèi)在，其意義是超越的存在內(nèi)在于具體的個體存在者。在儒學尤其是宋明新儒學以降，超越的存在就是天，而具體的個體的存在則主要指的是人，即使認同超越存在內(nèi)在于人的有機整體宇宙論前提，那么具體的個人如何才能達到自身內(nèi)在超越，這屬于人學的范疇。在包括儒學在內(nèi)的中國傳統(tǒng)學術中，內(nèi)在超越從超越性上講是對生命、道德創(chuàng)造的天的信仰，從內(nèi)在性上講則是對人的本性、本心的體認，因為本性、本心即是超越的天在具體的個人身上的體現(xiàn)，而如何復性、明心就成為儒學道德修養(yǎng)論的根本問題，也是內(nèi)在超越得以可能的真正基礎。

儒學所論的內(nèi)在超越中的內(nèi)在，表面上看來指的是內(nèi)在的屬人的，但其實指的是超越的天之在人而已，這個在人的天就是人性、人的本心，所謂“天命之謂性”。從有機整體宇宙論的視閾看，超越的天和屬人的心性是同一的。我們仔細考察就會發(fā)現(xiàn)，內(nèi)在超越可以說是內(nèi)在的，但卻不好說是屬人的，尤其不能說是形氣意義上的屬人的，即它的內(nèi)在是傳統(tǒng)儒學所理解的心性論意義上的內(nèi)在，而不是今天一般意義上的感性的個人的內(nèi)在。北宋新儒學奠基人物張載曾經(jīng)對人性與人身的關系作過辨析，批評世俗人只知道人具有認識現(xiàn)象事物的認知能力，不知道人性才是現(xiàn)象認知得以可能的基礎，而人性來自于超越的天道并非人身的功能，他說:

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同異相形，萬變相感，耳目內(nèi)外之合，貪天功而自謂己知爾。[12]

現(xiàn)代新儒家哲學的奠基人熊十力則強調(diào)人的良知是一個呈現(xiàn)，對馮友蘭站在現(xiàn)代哲學理性立場上提出的良知是一個預設予以嚴厲批評，據(jù)熊十力的學生牟宗三記載:

有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時指點說:“這當然是你所不贊同的?！弊詈笥痔岬健澳阏f良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定?！薄贾钦鎸?，是呈現(xiàn)，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，真是振聾發(fā)聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。[13]

將張載、熊十力的觀點作比較，他們說的其實是同一個東西，只不過一個強調(diào)其“天有”，另一個強調(diào)其“人顯”而已，所謂的“內(nèi)在超越”中的內(nèi)在絕非出自于現(xiàn)實的感性生命的人的意義上的內(nèi)在，而是作為生命、道德創(chuàng)造的超越的天道本體流行于人的形氣之中而已，這是宋明新儒學以及現(xiàn)代新儒學的基本信念，也是內(nèi)在超越得以可能的人學基礎。

人是心、身統(tǒng)一的整體，在儒學的視閾中，心主宰身，而對于心的理解，則可以分為橫說的未發(fā)、已發(fā)和豎說的性、情。從橫說的未發(fā)、已發(fā)來看，未發(fā)的心體是人的精神現(xiàn)象所以然的基礎，已發(fā)的心用則是人的精神現(xiàn)象的綜合;從豎說的性、情來看，性是超越的天道、天命，情是人的現(xiàn)實的精神現(xiàn)象。橫說、豎說可以有兩種統(tǒng)一方式，一種是以橫說統(tǒng)攝豎說，以心為首出，心統(tǒng)性、情，這是程朱理學的思路，他們相對重視現(xiàn)實的人的氣之靈、心之幽暗意識，但從根本上仍然奉天道、天理為最高主宰;另一種是以豎說統(tǒng)攝橫說，以性為首出，性即是未發(fā)之心體，情即是已發(fā)之心用，這是陸王心學以及現(xiàn)代新儒學主流派的思路，也是經(jīng)他們闡發(fā)后的孔子、思孟學派的思路。但不管橫說還是豎說，都認同作為人的身心統(tǒng)一體主宰的是天命之謂性。

天命之謂性，這個超越的生命體、道德體在人身上體現(xiàn)為人的本性，在這一點上，宋明新儒學的兩大派程朱理學和陸王心學的體會是一樣的，但在這個本性與人心的關系上，兩大派又有差別。程朱理學認為，天命之性為人的本性，對于人來說是客觀自然的，而人作為具體的形氣性存在，它有形氣之靈的心，這是它的主觀自覺性，客觀性的性與主觀性的心并不完全一致，性、心不完全同一，而且“心統(tǒng)性情”，超越的天道、本性需要主觀的自覺才能得以實現(xiàn)。這就把內(nèi)在超越的主動權歸屬于個體的心靈，相對來說比較重視人的現(xiàn)實性、個體性、自覺性;但需要說明的是，程朱理學的心、性不一是有待轉(zhuǎn)化的人的實然存在，而理想的境界是心、性的完全一致，并且即使是在心、性不一的狀態(tài)中的人心也不完全是形而下的存在，它是形而上之理在形而下之氣中的顯現(xiàn)而已，從而完全不同于從具體、現(xiàn)實的人出發(fā)的哲學思考。而陸王心學認為，天命之性為人的本性，對于人來說是客觀的，但同時這個天命之性又是人的內(nèi)在的主宰之心，這是它的主觀性，客觀性、主觀性完全同一，性、心完全同一，成為內(nèi)在于人的超越的東西。牟宗三對這種性體、心體的合一曾作說明:“自其為‘形而上的心’言，與‘於穆不已’之體合一而為一，則心也而性矣。自其為‘道德的心’而言，則性因此始有真實的道德創(chuàng)造(道德行為之純亦不已)之可言，是則性也而心矣。是故客觀地言之曰性，主觀地言之曰心?！男詾橐欢欢?。”[14]

從內(nèi)在超越的視閾來分析，宋明新儒學的兩大派都肯定天人合一，都承認天道是生生不息的，具有道德創(chuàng)造性，就是說在超越的層面他們的體會是一致的，但在天道內(nèi)在于人的“在”的理解上有差別。所謂天道內(nèi)在于人，也就是內(nèi)在于具體個體的氣質(zhì)之中，但對于天道“在”氣質(zhì)之中的“在”是什么樣的一種“在”，理學、心學在體會上是不一樣的。理學更重視“在”氣質(zhì)之中所導致的內(nèi)在的“氣質(zhì)之性”，強調(diào)天道的“在纏”，強調(diào)心之未發(fā)狀態(tài)中的遮蔽;而心學認為“在”氣質(zhì)之中并未對天道形成內(nèi)在的遮蔽，而只是在天道通過人的存在發(fā)用流行時才會形成遮蔽。宋明新儒學關于天道內(nèi)在于人的“在”的不同理解，導致的重要差別是在實現(xiàn)天道、天理呈現(xiàn)的道德修養(yǎng)工夫路徑上。程朱理學的內(nèi)在與超越是間接同一的，需要人的自主、自覺的“下學而上達”的工夫?qū)嵺`來實現(xiàn)天道、天理的呈現(xiàn)，而陸王心學的內(nèi)在與超越是直接同一的，人的后天的道德實踐就是先天本性的直接呈現(xiàn)而已，即所謂“致良知”。

內(nèi)在超越作為名詞講是一個存在論的概念，而作為動詞講就是一個工夫論的概念，就是要去除人自身的形氣之累、習性之弊，達到復性、明心，與天道、天理合而為一，這就是儒學最為重視的道德修養(yǎng)問題。從儒學的視閾看，去除形氣之累、習性之弊不能通過認知的路徑，而只能通過道德修養(yǎng)的路徑，熊十力對道德涵養(yǎng)與認知在實現(xiàn)復性、明心上的不同作用做了說明:

今世之為玄學者，全不于性智上著涵養(yǎng)工夫，唯憑量智來猜度本體，以為本體是思議所行的境界，是離我的心而外在的境界。他們的態(tài)度只是向外去推求，因為專任量智的緣故?！粤恐牵皇且环N向外求理的工具。這個工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi)，當然不能謂之不當;但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用他作工具，而把本體當做外在的境物以推求之，那就大錯而特錯了。[15]

在熊十力看來，包括儒家在內(nèi)的中國傳統(tǒng)涵養(yǎng)工夫是體悟本體的學問，而西方哲學中的認識論是認識現(xiàn)象、對象的工具，從內(nèi)在超越、實現(xiàn)人的終極皈依的角度講，要以涵養(yǎng)工夫為本，而輔之以現(xiàn)象認知，這就把中國傳統(tǒng)的心性涵養(yǎng)工夫和現(xiàn)代哲學認識論融合為一了。從工夫論上講，內(nèi)在超越就是道德修養(yǎng)，儒學內(nèi)部關于道德修養(yǎng)的路徑也有不同理解。先秦儒家經(jīng)典《中庸》在人的道德修養(yǎng)上有自誠明、自明誠的路徑劃分，宋明新儒學在此基礎上有新的發(fā)展，程顥提出乾道、坤道兩種道德修養(yǎng)路徑:“‘忠信所以進德，修辭立其誠所以居業(yè)’者，乾道也?！匆灾眱?nèi)，義以方外’者，坤道也?！盵16]宋明新儒學的兩大派中，程朱理學重視自明誠、“敬以直內(nèi)，義以方外”的坤道，朱熹《格物致知補傳》中說:

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[17]

陸王心學重視自誠明、“忠信所以進德，修辭立其誠所以居業(yè)”的乾道，陸九淵直言:“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，他的工夫路徑直接明了:“近有議吾者云:‘除了先立乎其大者一句，全無伎倆。’吾聞之曰:‘誠然?！盵18]現(xiàn)代新儒學家牟宗三在此基礎上又有更細致的分辨，將程朱理學與陸王心學等之間的工夫路徑作了細致辨析。但從根本上說，程朱理學也好，陸王心學也好，現(xiàn)代新儒學也好，他們都屬于復性、明心的內(nèi)在超越一路，從而和佛教的寂滅、基督教的上帝信仰等外在超越路徑不同。

宋明新儒學中程朱理學、陸王心學的道德修養(yǎng)路徑有別，但最終目標是一致的，這就是實現(xiàn)復性、明心，從而和生生不息、道德創(chuàng)造的宇宙本體融合無間。需要說明的是，儒學中的復性、明心并不是離開日常生活的超越境界，而是就在人倫日用之中呈現(xiàn)人的本性、本心，這正是儒學內(nèi)在超越的現(xiàn)實意義所在。人的精神現(xiàn)象的原初起點是感直覺，它合知、情、意于一體，一般人的感直覺受到內(nèi)在氣質(zhì)、外在物欲的影響而呈現(xiàn)駁雜的狀態(tài)，儒學內(nèi)在超越論正是要通過道德修養(yǎng)來實現(xiàn)感直覺的純化達到“純粹感直覺”。這種“純粹感直覺”就是在人倫日用中呈現(xiàn)出來的本性、本心，它屬于情感直覺的層面，但卻是即體即用、即情即性，是個體的人完全去除形氣之累、習性之弊之后實現(xiàn)了與生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙的合一，它是純粹至善的，孟子的“惻隱之心”等“四端”和王守仁的“良知呈現(xiàn)”等即是如此。

這種復性、明心的道德修養(yǎng)就是人向自身所屬的生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙的復歸，宋明新儒學以及現(xiàn)代新儒學家們是從自己對宇宙、人生終極存在的體悟出發(fā)肯定內(nèi)在超越的，他們沒有對這種內(nèi)在超越做出理智上的分析論證，以說明個體的人為何所復之性、所明之心一定就是宇宙本體的天道、天理，宇宙本體的天道、天理一定是真實存在的。現(xiàn)代新儒學家牟宗三等人在保持其超越、信仰的前提下，注重將其講成一個無盡的道德修養(yǎng)過程，從而淡化其非理性的一面:“復性即是盡性，復要在盡中復。盡性即是盡心，盡性要在盡心中盡。性海無盡，故盡性是一無限過程，也可以說永遠盡不了。依此而言，當無現(xiàn)實的圣人?！盵19]

我們可以借鑒西方哲學中關于上帝存在的“本體論證明”，為這種內(nèi)在超越作一個補充論證。在中國傳統(tǒng)哲學中，人的本性、本心是破除了一切個體局限而達到的無限性的超越存在，而天道、天理就是超越現(xiàn)實種種具體存在的無限性的宇宙存在本身，有限是分別的多，而無限只能是一，同是無限性的超越存在，心性本體的本性、本心與宇宙本體的天道、天理必然是一致的。我們不能設想有不同的無限，因為如果那樣的話，就不是真正的無限了。所以，自然要認同心性本體即是宇宙本體，性即理、心即理等，而真正的無限必然是存在的，否則就不是“真無限”了，所以內(nèi)在的超越是真實存在的。從“本體論證明”可以應用到對內(nèi)在超越的證成上也可以看出，內(nèi)在超越實際談的是一個和“上帝”一樣超越的無限的東西，宋明新儒學和現(xiàn)代新儒學用理智的話語談論的仍然是一個“不著邊際”的宗教性、超越性問題。

四、內(nèi)在超越與現(xiàn)代中國社會價值源頭的建構

內(nèi)在超越是現(xiàn)代新儒學面對中西、古今之變試圖重建中國文化的根本所做出的理論創(chuàng)新，有些研究儒學和中國傳統(tǒng)文化的學者，雖然不認為自己屬于現(xiàn)代新儒家學派，但在內(nèi)在超越問題上卻同樣抱持著中國傳統(tǒng)文化獨特的價值理念，如歷史學家余英時認為:“中西價值系統(tǒng)確隱然有此一分別在。外在超越與內(nèi)在超越各有其長短優(yōu)劣，不能一概而論。值得注意的是中西文化的不同可以由此見其大概。這種不同到了近代更是尖銳化了。……內(nèi)在超越的中國文化由于沒有把價值之源加以實質(zhì)化(reified)、形式化，因此也沒有西方由上帝觀念而衍生出來的一整套精神負擔?？茖W的新發(fā)現(xiàn)當然也會逼使中國人去重新檢討以至修改傳統(tǒng)價值論的成立的根據(jù)，但是這一套價值卻不因科學的進步而立刻有全面崩潰的危險。”[20]余英時認為，西方文化傳統(tǒng)是外在超越，其價值源頭在上帝，而上帝信仰的動搖會導致價值源頭的失落，但包括儒學在內(nèi)的中國文化傳統(tǒng)是內(nèi)在超越，價值源頭在內(nèi)在的良知，而良知的源頭在超越的天，這個天內(nèi)在于個人的良知，所以不會因現(xiàn)代社會發(fā)展、科學進步而有價值源頭失落之虞。其然乎?其不然乎?

儒家思想中的內(nèi)在超越是以生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙論為信念基礎的，而要進一步追問在傳統(tǒng)中國社會中的宇宙論信念為何是如此這般而不是那般，我們不能不追溯到中國傳統(tǒng)地理環(huán)境上的封閉的大陸、經(jīng)濟生活中的男耕女織、社會組織中的家庭家族本位、政治統(tǒng)治上的皇權專制以及宗教信仰上的天祖合一等，而這些在現(xiàn)代中國社會轉(zhuǎn)型中正日益失去其存在境遇。中國社會在近現(xiàn)代發(fā)生了劇烈的轉(zhuǎn)型，由于經(jīng)濟、政治以及文化發(fā)展的不平衡，呈現(xiàn)出古與今、中與西的差異性混合狀態(tài)，但“后工業(yè)社會”、市場經(jīng)濟、家庭家族整體論的解構等所共同促成的中國式的現(xiàn)代化卻是一個不可阻擋地走向未來的趨勢。思想觀念、制度規(guī)范、日常習俗都在發(fā)生根本性的變化，個性自由、男女平等、科學理性、民主法治等成為人們基本的價值信念，儒家思想中的那個生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙已經(jīng)脫去了它神圣的外衣，在這樣的歷史情境下，現(xiàn)代的中國人面臨著一個從傳統(tǒng)中走出來的被拋的生存狀態(tài)。

現(xiàn)代新儒學的內(nèi)在超越的信念基礎是生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙論，所謂“天不變，道亦不變”，而一旦對這樣一種信念基礎產(chǎn)生動搖，內(nèi)在超越即不可能，同樣會導致價值源頭失落的問題，而這種情況正在現(xiàn)代的中國社會生活中發(fā)生?，F(xiàn)代的中國人除了在哲學中建構這樣一種宇宙論系統(tǒng)、在詩文中欣賞這樣一種宇宙情懷外，有多少人在實際的價值判斷、道德實踐中還會把生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙論作為信念基礎呢?那種把宇宙看作是一個有生命、有道德創(chuàng)造性的有機整體的信念不是宗教信仰又是什么?儒家的天、天道作為無限性、超越性的存在卻又非人格神，我們可以稱其為“無相的上帝”。海德格爾曾經(jīng)從西方的歷史文化傳統(tǒng)出發(fā)呼喚“只還有一個上帝能拯救我們”，那么從重建現(xiàn)代中國社會生活、中國人的價值源頭、信念系統(tǒng)出發(fā)，同樣面臨著如何重建對終極存在、超越性存在的信念問題?，F(xiàn)代新儒家學派所竭力倡導的內(nèi)在超越就是試圖回答這個問題的一種嘗試，它抓住了時代發(fā)展的脈絡，試圖以返本開新的方式為現(xiàn)代中國社會價值源頭的建構提供傳統(tǒng)的精神資源，只是這個嘗試本身并沒有跳出宋明新儒學的窠臼，它本身的信念基礎和論證過程都面臨著被質(zhì)疑的境遇，可以說它剛被建立起來就同時面臨著被解構的命運。

現(xiàn)代新儒學的內(nèi)在超越以生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙論為信念基礎，同時也以人的道德修養(yǎng)工夫為實現(xiàn)路徑，前者是后者的依據(jù)，后者是前者的中介，兩者相輔相成?，F(xiàn)代有些學者在肯定儒家內(nèi)在超越思想的同時，試圖回避宗教性、超越性問題，批評現(xiàn)代新儒學的內(nèi)在超越說“扭曲傳統(tǒng)儒家的德性主張”[21]，而主張儒學的真精神是通過人的內(nèi)在修養(yǎng)以實現(xiàn)道德境界提升、自我完善，將其與德性倫理學融通，以之為現(xiàn)代社會的倫理政治生活服務。這樣一種思路有其現(xiàn)實合理性的地方，但從對儒學真精神的理解上看仍然存在著視閾偏離的問題?，F(xiàn)代新儒學繼承宋明新儒學提出的內(nèi)在超越以超越的天道為基礎，它的內(nèi)在的道德修養(yǎng)、自我完善就有了依據(jù)，而它又有外在的禮教作為呼應，它的內(nèi)在的道德修養(yǎng)、自我完善就有了現(xiàn)實內(nèi)容。總體上來說，現(xiàn)代新儒學內(nèi)在超越的視閾對儒學尤其是宋明新儒學精神實質(zhì)的把握是準確的，而“德性倫理學”“德性文化”的視閾走的是世俗化、理性化的解釋路徑，與儒學傳統(tǒng)的以生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙論為信念基礎的道德修養(yǎng)論差別明顯。從“德性倫理學”“德性文化”的視閾來理解儒學的內(nèi)在超越是不充分的，它使儒學的道德修養(yǎng)、自我完善成為嫁接在現(xiàn)代倫理政治生活上的一個傳統(tǒng)資源，這是不同于現(xiàn)代新儒學的另外一種對儒學的詮釋路徑，而這種不同的后面隱含著近現(xiàn)代以來關于儒學是否宗教的論爭。

儒學作為中國傳統(tǒng)文化的主干，塑造了以漢族為主體的中華民族的民族精神與文化性格，面對中國社會的現(xiàn)代化，如何實現(xiàn)自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，這關系到儒學的命運，也關系到中國傳統(tǒng)文化復興的命運。儒學在傳統(tǒng)中國是全方位影響社會生活的，就內(nèi)在超越所關聯(lián)到的領域來說，既有天道信仰、心性論的層面，又有道德修養(yǎng)、自我完善的層面，同時還有道德實踐、格物致知、修齊治平等問題，一天人、合外內(nèi)、通古今，形成了自身獨特的思想系統(tǒng)。我們今天從一兩個角度去分析它的內(nèi)在蘊含是可以的，但如果試圖從一兩個角度去覆蓋它就會造成遮蔽，要站在儒學內(nèi)部實現(xiàn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換必然需要一種總體上的“范式轉(zhuǎn)型”。包括內(nèi)在超越在內(nèi)的儒學形而上學曾經(jīng)是傳統(tǒng)中國社會生活、傳統(tǒng)中國人的價值源頭、信念系統(tǒng)，今天仍然有它的存在意義，但現(xiàn)代中國社會價值源頭的建構終究必須以現(xiàn)代中國社會生活和現(xiàn)代中國人的生命體驗為根本依據(jù)。我們今天在建構社會生活價值源頭的問題上一點不比“上帝死了”的西方人少，可能還要更嚴重，是重新回到那種有機整體宇宙論的內(nèi)在超越的傳統(tǒng)中去呢?還是引進外在超越的西方宗教的上帝信仰呢?包括儒學在內(nèi)的傳統(tǒng)文化固然有它普遍性的意義，但如果沒有脫胎換骨的變革又豈能適應現(xiàn)代中國的社會生活與現(xiàn)代中國的蕓蕓眾生。

現(xiàn)代新儒學所倡導的內(nèi)在超越在儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與現(xiàn)代創(chuàng)新上做出了積極探索，它一方面是對傳統(tǒng)儒學尤其是宋明新儒學的弘揚，另一方面則深受現(xiàn)代西方主流的基督教、自由主義思想等的影響，它是站在個體的道德修養(yǎng)與精神超越的立場上討論問題的，而儒學最根本的源初基礎應該是人倫道德實踐，這是現(xiàn)代新儒學以及宋明新儒學在理論和實踐上都體現(xiàn)不足的地方。我們今天應該在現(xiàn)代新儒學內(nèi)在超越論的基礎上再進一步，回歸儒學積極入世、人倫本位的基本立場，回應變化、開放的當代社會生活，尊重作為個體的人的自由、肯認異在的他者的存在的實踐儒學應該是我們思考的方向。

注釋：
 
[1]馬一浮:《泰和會語·論西來學術亦統(tǒng)于六藝》，載滕復編:《默然不說聲如雷:馬一浮新儒學論著輯要》，北京:中國廣播電視出版社，1995年，第25頁。
 
[2]熊十力:《尊聞錄》，《熊十力全集》第1卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第601頁。
 
[3]熊十力:《十力語要》卷二《答馬格里尼》，《熊十力全集》第4卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第198－199頁。
 
[4]牟宗三:《中國哲學的特質(zhì)》，上海:上海古籍出版社，1997年，第21－22頁。
 
[5]現(xiàn)代新儒學的內(nèi)在超越主要是對宋明新儒學相關思想的闡發(fā)，而宋明新儒學和早期儒學在超越存在及其與人的關系的理解上是有差別的，這一點我們對比宋明新儒學崇奉的經(jīng)典“四書”及其注解和原始儒學的“五經(jīng)”即可看出，如果用內(nèi)在超越、外在超越來分判的話，可以說早期儒學更多地傾向于外在超越，而只是到了宋明新儒學和現(xiàn)代新儒學那里內(nèi)在超越才成為儒學宗教性、超越性的基本思想傾向。早期儒學和宋明新儒學之間的這種差別也為出身西方宗教傳統(tǒng)的早期傳教士如利瑪竇等人所敏銳地把握到了，他們站在上帝信仰的立場上肯定“古代儒學經(jīng)典中的宗教成分”，而對宋明新儒學的太極論、萬物一體論等持批評態(tài)度，參見孫尚揚:《基督教與明末儒學》，北京:東方出版社，1994年，第101－117頁。
 
[6]《論語·公冶長》，楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局，1980年，第46頁。
 
[7]向世陵、馮禹:《儒家的天論》，濟南:齊魯書社，1991年，第5頁。
 
[8]《春秋繁露·官制象天》，鐘肇鵬:《春秋繁露校釋》(校補本)，石家莊:河北人民出版社，2005年，第489頁。
 
[9]《周易程氏傳·乾》，《二程集》，北京:中華書局，1981年，第695頁。
 
[10]《程氏遺書》卷六，北京:中華書局，2004年，第81頁。
 
[11]熊十力:《體用論·成物》，《熊十力全集》第7卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第105－106頁。
 
[12]《正蒙·大心》，《張載集》，北京:中華書局，1978年，第25頁。
 
[13]牟宗三:《我與熊十力先生》，《生命的學問》，桂林:廣西師范大學出版社，2005年，第108頁。
 
[14]牟宗三:《心體與性體》，上海:上海古籍出版社，1999年，第36頁。
 
[15]熊十力:《新唯識論·明宗》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第21－22頁。
 
[16]《程氏遺書》卷十一，《二程集》，北京:中華書局，1981年，第133頁
 
[17]《四書集注》，《朱子全書》第6冊(修訂本)，上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2010年，第20頁。
 
[18]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，北京:中華書局，1980年，第400頁。
 
[19]牟宗三:《中國哲學的特質(zhì)》，上海:上海古籍出版社，1997年，第80頁。
 
[20]余英時:《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京:江蘇人民出版社，1989年，第11、16頁。
 
[21]任劍濤:《內(nèi)在超越與外在超越:宗教信仰、道德信念與秩序問題》，《中國社會科學》2012年第7期。

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