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“心”即“認(rèn)知”：認(rèn)知框架、社會事實與賦值力

作者：陳心想

來源：《南京師大學(xué)報》（社會科學(xué)版） 2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十六日辛亥

??????????耶穌2020年3月9日

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[摘要]王陽明“龍場悟道”提出“心外無物”思想成為陽明心學(xué)的根基。本文通過現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)的視角，重新解讀“心外無物”，提出“心”即認(rèn)知的觀點。每個觀察者的認(rèn)知是不同的，造成了同一個事物在我們每個人眼里不同。這個不同就造成了每個人所認(rèn)為的“事實”實際上的差異，都經(jīng)過個人的“認(rèn)知框架”的棱鏡進(jìn)行了框定和過濾，從而同一個事物在不同人的眼里形象、價值和意義也就有了差別。從認(rèn)知角度來看，“心即認(rèn)知”，通過分析認(rèn)知框架對社會事實的建構(gòu)，本文提出必須通過認(rèn)知水平的提高，“心外無物”的心學(xué)才能夠真正發(fā)揮其提高個體和社會認(rèn)知“社會事實”心智層次的價值和意義。

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[關(guān)鍵詞]心外無物；認(rèn)知框架；社會事實；賦值力

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一、“心”即“認(rèn)知”：“心外無物”新解

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距今五百多年前的1508年，即明朝正德三年，在偏遠(yuǎn)的貴州龍場發(fā)生了一件影響深遠(yuǎn)的傳奇事件，即著名的王陽明“龍場悟道”。“龍場悟道”是王陽明人生思想的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點，時年三十六歲，悟出來的“心外無物”思想成為陽明心學(xué)的根基。

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人們傳說中的“龍場悟道”發(fā)生于一個雷電交加的夜里，陽明先生躺在自制的石棺里在睡夢中聽到有人告訴他自己心中困惑的答案。于是一道閃電劃破了太空，陽明心學(xué)橫空出世，照亮了中國思想史數(shù)百年。

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這個鏡頭如果轉(zhuǎn)向當(dāng)時的歐洲的德國，時間后退三年，即1505年，幼王陽明11歲的宗教改革家馬丁·路德（生于1483年）時年22歲，讀書很優(yōu)秀，但出于對地獄的恐懼要出家修行。于是回家一趟，在返校途中遭遇雷暴雨，閃電就在他眼前，他驚嚇倒地，對死亡的恐懼達(dá)到極點，苦求天神許下大愿，自己出家修行。

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東方西方兩個圣人幾乎在同一個時代都提出“心”的重要。這也是很有傳奇的故事。我們這里放下馬丁·路德的基督教新教改革，只就王陽明的龍場悟道悟出的“心外無物”開始我們的認(rèn)知與社會關(guān)系的探索之旅。

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在《王陽明全集》的《年譜一》里對王陽明的“龍場悟道”是這樣記述的：

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春，至龍場。

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先生始悟格物致知。龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴃舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：吾惟俟命而已。日夜端居澄默，以求靜一，久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之。又恐其懷抑郁，則與歌詩。又不悅，復(fù)調(diào)越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：圣人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》。[1]

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這段話里的關(guān)鍵就是王陽明悟出的“圣人之道，吾性自足”，不需向外求于事物[2]。這就是“心外無物”思想，在這個思想基礎(chǔ)上，王陽明提出“知行合一”和“致良知”，最后完成“陽明心學(xué)”思想體系。

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王陽明的思想是千難百死的人生經(jīng)歷體驗后悟出來的。這樣一種體驗，通常對于他人領(lǐng)略起來，沒有他的經(jīng)歷是很難完全領(lǐng)會的。王陽明天資穎慧少見，沉溺于一事則全身心投入，他的“五溺”[3]經(jīng)歷就是這種投入的體現(xiàn)。在遭遇了太監(jiān)劉瑾的迫害，廷杖四十，下入詔獄后，王陽明被貶謫為貴州修文龍場驛驛丞，赴任路上遭到一路追殺。這樣的人生經(jīng)歷使他對人生的得失榮辱都已超脫，惟生死不能。悟道的結(jié)果是儒家的天倫親情，是不能割舍的，這也是陽明“五溺”之后回歸儒家的原因。這個天倫親情不待外物去求，自性具備。[4]

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陽明的“心外無物”闡述比較形象的是在《傳習(xí)錄》里的“巖中花樹”的公案。

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。[5]

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就此公案來理解“心外無物”，不同的人解讀也不一樣。比如，陳來從審美經(jīng)驗的視角分析“巖中花樹”的對話，[6]楊國榮引申出了意義世界的建構(gòu)，[7]而陳少明則轉(zhuǎn)向意義認(rèn)知，把心外無物解釋為不是事物物理上的不存在，而是價值和意義的存在。[8]花開作為物理存在你看不看它都在，但它的美與價值判斷則需要你去“看”時，與你的“心”產(chǎn)生了感應(yīng)，才能夠發(fā)生。我們也可以這樣理解，花開本沒有意義，是心賦予了它意義。

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花以及花呈現(xiàn)的嬌艷的顏色都取決于“心”的狀態(tài)?；ǖ拇嬖谑菦]有感覺的，花的開放也是無覺的。花開的存在狀態(tài)、意義和價值實際上是由“心”所賦予的。否則，如果“心”是麻木的，不會產(chǎn)生花開的情感體驗，其世界也難以產(chǎn)生花朵的明亮?；ㄩ_的意義和情感體驗，甚至這個世界的意義和情感都是“心”所賦予的。

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有趣的是，現(xiàn)代量子物理學(xué)的研究告訴我們，我們的常識所認(rèn)為的，“客觀事物獨立于觀察者而存在”這一觀念也是錯誤的[9]。也就是你不去“看”花，巖中花樹是不存在的。這也印證了王陽明的“心外無物”的思想。

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關(guān)鍵在于每個觀察者的認(rèn)知是不同的，造成了同一個事物在我們每個人眼里不同。這個不同就造成了我們每個人所認(rèn)為的“事實”實際上是不一樣的，都通過了每個人的“認(rèn)知框架”的棱鏡進(jìn)行了框定和過濾，從而同一個事物在不同人的眼里形象、價值和意義也就有了差別。

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陳少明曾明確提出：

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理解“心外無物”命題的關(guān)鍵在于從存在論轉(zhuǎn)化到意義論，其確切的含義是，任何事物離開人心的關(guān)照，意義得不到確認(rèn)，與人的價值關(guān)系無法確立。如肯定物的獨立存在，并肯定心為物之意義的條件或根源，則所謂心中之物，泛指不同意識活動中的事物。[10]

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這種從存在論到意義論的轉(zhuǎn)化，正是理解“心外無物”的關(guān)鍵。而意義和價值的覺識，正是在“認(rèn)知圖式”下的呈現(xiàn)。陳少明已經(jīng)用到了“認(rèn)知圖式”這個詞，這是以現(xiàn)代眼光來新解“心外無物”的要點。以“認(rèn)知”這個視角來探討陽明悟出的“心外無物”，可以讓我們明白為什么陽明心學(xué)五百年來聚訟紛紜，褒之者和貶之者差別云泥，他的追隨者領(lǐng)會其思想精髓也較困難的原因。從認(rèn)知角度來看，“心即認(rèn)知”，必須通過認(rèn)知水平的提高，“心外無物”的心學(xué)才能夠真正發(fā)揮其提高個體和社會認(rèn)知“社會事實”心智層次的價值和意義。

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二、認(rèn)知框架對社會事實的建構(gòu)

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框架分析（Frame Analysis）是社會學(xué)家戈夫曼（Erving Goffman）最早提出的理論，“框架”也即一種“解釋圖式”，試圖解釋人們在特定具體情境中是如何對外部世界的本質(zhì)的認(rèn)識達(dá)成一致的。[11]通過構(gòu)造一個框架，我們可以更好地獲得對經(jīng)驗的意義和秩序的理解，對無秩序無窮盡的事物進(jìn)行感知、識別、定位和貼標(biāo)簽。面對無數(shù)事物和信息，構(gòu)造的框架就規(guī)定了哪些事實人們能夠看到，哪些則會被忽略?？蚣芷鹬粋€過濾器的作用，對所有事物進(jìn)行過濾，過濾掉的部分則成為人們的盲點，即使出現(xiàn)在人們面前也會被視而不見。

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社會事實作為社會學(xué)概念，是由迪爾凱姆（又譯作“涂爾干”）作為社會學(xué)的特殊研究對象而提出的。他認(rèn)為：“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會各處并具有固有存在的，不管其在個人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會事實?！盵12]換句話說，外在于個人并制約個人行為的社會現(xiàn)象即社會事實。社會事實不同于個體事實，以外在于個體的社會為其基礎(chǔ)和載體。知識社會學(xué)奠基人之一卡爾·曼海姆在《意識形態(tài)與烏托邦》里就認(rèn)為，知識社會學(xué)致力于探索的不是事物的終極真理（the ultimate‘truth’of something），而是識別出在實踐上人們是如何框定、感知和闡釋“外在的世界”（the world out there）的。其中一個關(guān)鍵是世界不是僅僅靠我們的感官給定我們的，而是我們通過基于文化、立場、興趣以及意識形態(tài)等等棱鏡闡釋的。[13]在這個意義上說，內(nèi)心是為外物所構(gòu)造的。社會事實的建構(gòu)性質(zhì)的觀點在伯格和盧克曼合作出版的《現(xiàn)實的社會建構(gòu)》一書有很好的回應(yīng)，“他們認(rèn)為社會生活缺乏獨立于知者（knower）的本質(zhì)存在，任何群體的人的視角都更多地反映著他們自己的興趣和視角，而不是對存在的客觀理解?！盵14]賽爾還討論了語言與社會現(xiàn)實（也有人把social reality譯為“社會實在”）的關(guān)系，認(rèn)為語言是制度性現(xiàn)實的根本構(gòu)成要素。[15]

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在抽象意義上，我們把客觀存在于個人之外制約個人行為的現(xiàn)象叫做社會事實。但是，因為理解的主體性，社會事實則是主體對社會客觀現(xiàn)象的反應(yīng)，是這一現(xiàn)象（迪爾凱姆定義的“社會事實”）被認(rèn)知到的部分。我們通常對社會事實的了解，信息多數(shù)來自他人，而且主要是那些我們看不見，也不了解的他人。正如李普曼在《公共輿論》里所寫的：

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我們每個人都在地球上的有限范圍里生活和工作，在一個小圈子里活動，并且在這個小圈子中，也僅僅擁有幾個親密的關(guān)系。對于任何一個影響廣泛的公共事件，我們所看到的最多也只是一些時段和方面的情況……不可避免地，我們的輿論涵蓋了比我們可以直接觀察的要更大的空間，更長的時段和更多的事情。因此，來自他人的報道和我們可以想象的信息要被拼湊在一起。[16]

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這里關(guān)鍵就是“來自他人的報道和我們可以想象的信息要被拼湊在一起”。拼湊在一起構(gòu)成了我們頭腦中的“社會事實”。扎勒說：“到達(dá)公眾的信息從不會是重要事件及其發(fā)展的全面記錄，而是經(jīng)過了基于某種既定觀念的精心篩選的信息。即使不這樣，也是很難做到全面記錄的?！盵17]

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即使我們自己觀察到的事實，也是通過自己的想象和認(rèn)知框架重新創(chuàng)造的“社會事實”。神經(jīng)心理學(xué)家的研究告訴我們，我們認(rèn)為我們“看”到的事物只有大約40%是通過我們的眼睛看到的，其他部分則是我們根據(jù)經(jīng)驗和想象給補(bǔ)充上去的。[18]

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對于我們借助他人的眼睛獲得的遠(yuǎn)距離事件的信息，則更多了一層建構(gòu)的過程。關(guān)于公眾形成對復(fù)雜的遠(yuǎn)距離事件的理解過程，李普曼大概依然是最富有洞察力的分析家。在《公眾輿論》一書中專門一大部分寫新聞刻板架構(gòu)（stereotypes），或者我們今日常常說的參照框架。李普曼所指的刻板構(gòu)架，許多都是文化的持久性特征：

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在這個紛雜喧鬧的外部世界里，我們挑選出我們的文化已經(jīng)為我們定義好的東西，并且我們傾向于感知那些以我們的文化所賦予我們的刻板構(gòu)架的形式挑選出的方面。[19]

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不管是從“我們的文化已經(jīng)為我們定義好的東西”來看事物，還是從我們個體獨特的超越文化定義好的范圍看事物，都要通過人自身的認(rèn)知來實現(xiàn)。這個認(rèn)知是有自己的框架的，決定了看到哪些，以及如何理解這些“社會事實”。

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美國2008年經(jīng)濟(jì)危機(jī)：美聯(lián)儲的例子

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下面我們通過美聯(lián)儲在美國2008年金融危機(jī)中的表現(xiàn)的實例來看認(rèn)知框架或者分析框架對認(rèn)識社會事實不可忽視的影響作用。

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美聯(lián)儲作為美國的中央銀行，負(fù)責(zé)制定貨幣政策，以保持最大就業(yè)和價格穩(wěn)定，也是為美國聯(lián)邦儲備體系制定利率及信貸政策的機(jī)構(gòu)。聯(lián)邦公開市場委員會則是其政策制定的主要機(jī)構(gòu)。美國2008年爆發(fā)的金融危機(jī)影響了世界。多年之后，調(diào)控經(jīng)濟(jì)的美國中央銀行美聯(lián)儲為什么竟然遲遲認(rèn)識不到危機(jī)的到來依然是人們試圖揭開的一個謎。2017年美國社會學(xué)家弗雷格斯坦、布倫戴奇和舒爾茲利用美國聯(lián)邦公開市場委員會（Federal Open Market Committee）自2000年到2008年72次例會會議記錄，為這個謎找到了一個比較合理的解答。[20]

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聯(lián)邦公開市場委員會召開的會議對金融危機(jī)的反應(yīng)非常遲鈍，遲遲認(rèn)識不到危機(jī)的到來。甚至到了雷曼兄弟投行破產(chǎn)的第二天，即2008年9月16日，該委員會依然沒有意識到危機(jī)已到，且破壞力很大，從而也認(rèn)識不到需要及時調(diào)整政策和調(diào)低利率。通過細(xì)致研究，弗雷格斯坦等人發(fā)現(xiàn)了該委員會認(rèn)知遲鈍的兩個主要原因：

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一是聯(lián)邦公開市場委員會的框架分析存在大問題。該委員會的首要分析框架是宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，關(guān)注的是通脹、價格穩(wěn)定、就業(yè)等宏觀實體經(jīng)濟(jì)，金融和銀行系統(tǒng)分析框架被忽略了，輕視了金融工具對房地產(chǎn)的作用，意識不到所占比例不大的虛擬經(jīng)濟(jì)風(fēng)暴會波及整個經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生巨大破壞。通過分析72次的會議記錄，作者發(fā)現(xiàn)即使在2005年一次討論房地產(chǎn)泡沫的會議上，宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然是作為主要分析框架，金融和銀行系統(tǒng)作為分析框架則處于次要地位。

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第二個原因則在于文化與認(rèn)知上的“積極偏向（positive bias）”，即所謂的“積極不對稱(positive asymmetry)”問題。這一問題的發(fā)生，主要由于人們在認(rèn)知上總是傾向朝正面的、積極的、好的方面想，而忽略掉可能糟糕的方面。[21]從聯(lián)邦公開市場委員會的會議記錄我們可以明顯地看出那些委員們存在的“積極偏向”問題。比如，在某次會議上，盡管報告已經(jīng)表明房地產(chǎn)虛高達(dá)到20%了，但會議上15個成員中，8人引用宏觀經(jīng)濟(jì)理論進(jìn)行分析，認(rèn)為沒有泡沫，不用調(diào)整政策；其他7人中則有4人認(rèn)為經(jīng)濟(jì)風(fēng)險低，不需要調(diào)整政策；即使說風(fēng)險高的3人，也主張保持標(biāo)準(zhǔn)政策。最終結(jié)果是不存在嚴(yán)重的泡沫問題，不需要調(diào)整經(jīng)濟(jì)。

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低估消極面的認(rèn)知加上宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架，促使整個委員會的認(rèn)知嚴(yán)重地偏到了“積極”一方。故此，即便到了雷曼兄弟破產(chǎn)后第二天的該委員會的會議上，他們依然沒有認(rèn)識到金融危機(jī)已經(jīng)到來并且后果嚴(yán)重。伯南克在會議總結(jié)中還這樣宣稱：“金融市場得到了與會同仁的很大關(guān)注……然而，近來增大的金融壓力對經(jīng)濟(jì)的近期后果如何依然難以評估?！盵22]17人中，只有一個人提出應(yīng)對金融問題可能最糟糕的事情的發(fā)生，此人學(xué)歷背景是經(jīng)濟(jì)學(xué)博士，但專業(yè)方向在銀行學(xué)，其研究關(guān)注金融部門與整個經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系。另外，這個人在金融產(chǎn)業(yè)上沒有相關(guān)利益，因而更加客觀，加上曾經(jīng)有過金融和銀行系統(tǒng)的工作經(jīng)驗，所以他成了極端的少數(shù)派，17人委員會里僅有的一個。

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委員會參會人員的背景告訴我們，宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)訓(xùn)練的人員超過60%，而金融和銀行方面的則才占14%，其結(jié)果則是宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)框架成了首要的分析框架，通過這個分析框架把其他的事實過濾掉了，看不到危機(jī)的到來及其破壞性后果。對此問題，弗雷格斯坦等人在文章里提出的解決之道是，另成立一個人員構(gòu)成不同的委員會，委員會人員的背景搭配要多元，并專門對聯(lián)邦公開市場委員會的分析和決策進(jìn)行質(zhì)疑。借此可以實現(xiàn)多元框架來分析問題，事實可以看的更全面，以避免單一主導(dǎo)框架分析造成的片面性。以此一定程度上可以解決“積極偏向”問題。

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三、認(rèn)知的主體性與選擇性

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認(rèn)知社會學(xué)提醒我們，個體處理不了巨量信息，假定具有完全知識和理性行動的人的能動模型（model of human）是不合理的。[23]個體的認(rèn)知水平本身就是有差異的，對理性的認(rèn)知也不相同。馬丁在論述人生活的環(huán)境復(fù)雜性時這樣說：“在此種意義上說，復(fù)雜性并不是環(huán)境或者事物的特性，而是思維和事物之間的關(guān)系（a relationship between minds and objects）。對于一種動物是復(fù)雜的環(huán)境，換一種動物可能就是簡單的”。[24]在這個觀點的注釋里，他舉出了科勒的例子，即對人類來說很容易解開的結(jié)（knots）對于黑猩猩卻非常困難。這就是黑猩猩和人類的認(rèn)知層次的差異造成的。

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在人類內(nèi)部也會不同，每個人的智商、文化背景、成長環(huán)境、興趣愛好等等都對認(rèn)知框架的形成有關(guān)，當(dāng)然認(rèn)知框架也反過來作用于這些方面。比如，王陽明面對僵化的“理學(xué)”的壓制而回到孔孟，尋求儒學(xué)圣人的真髓，創(chuàng)立了陽明心學(xué)；同時代的歐洲的馬丁·路德則面對羅馬天主教的壓迫，直接去讀《圣經(jīng)》原本，繞過教皇，根據(jù)《圣經(jīng)》提出個人可以直接與上帝溝通“因信稱義”獲得救贖，不需要通過牧師甚至教皇，從而基督教新教誕生。王陽明不可能提出路德的新教改革，路德也不可能提出陽明心學(xué)。這是認(rèn)知的文化歷史背景的差異的結(jié)果。

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對同一事物價值的認(rèn)識，即使同一個文化背景的人，因為認(rèn)知的差異，也會很不一樣。這樣的例子非常豐富。我們舉一個《莊子》里的故事：

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宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事?？吐勚堎I其方百金。聚族而謀曰：“我世世為洴澼絖，不過數(shù)金；今一朝而鬻技百金，請與之?！笨偷弥?，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免于洴澼絖，則所用之異也。

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莊子講的這個“所用之異”的故事，背后還是人的認(rèn)知框架不同。面對同樣的防凍傷裂手油，有人用它漂洗棉絮，有人用它于兩國戰(zhàn)爭。前者世代漂洗棉絮，非常貧窮；后者獲得戰(zhàn)功得以封土。

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這樣因認(rèn)知框架不同而帶來不同結(jié)果的事例還有很多。例如，如果把一篇文章看作一朵“巖中花樹”之花，其價值和意義就取決于讀者的“心”即“看花人”。同一本書籍，由于讀者所具有的認(rèn)知框架不同，讀后的收獲也不一樣。達(dá)爾文從馬爾薩斯的《人口論》讀出了“生存競爭”，完成了自己的進(jìn)化論；很多人讀過弗洛伊德《夢的解析》，而只有社會學(xué)家奧格本從“夢的隱性內(nèi)容”發(fā)揮想象，提出了“文化墮距”理論。我們常說“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”，也是由于每個讀者都有自己的認(rèn)知框架和經(jīng)驗解釋。我們的文學(xué)巨著《紅樓夢》，魯迅在《(絳洞花主)小引》里說：“單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事”。同是“花開”，因為不同的“心”即不同的認(rèn)知框架而意義迥異。這很好地詮釋了“心外無物”的思想。即使是一個個體就其“過去對現(xiàn)在的影響也只是通過對過去經(jīng)歷的現(xiàn)在解讀實現(xiàn)的”。[25]一個人與這個世界的關(guān)系，在于其認(rèn)知模式。

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四、意義的解讀：賦值力的提出

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在梳理了“心外無物”思想脈絡(luò)尤其是“巖中花樹”公案之后，陳少明提出其對“心外無物”的理解，由“心”對“花”的意義得出：

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所謂欣賞或評價就是賦予對象以意義，沒有被評價的對象，意義就不會顯示出來。不僅事、理不在心外，物能否被欣賞評價，也與心相關(guān)。依此，“心外無物”更確切的含義便是，任何事物離開人心的關(guān)照，意義得不到確認(rèn)，與人的價值關(guān)系無法確立（這里著重號為筆者所加）。換句話說，心不是萬物存在的前提，而是其意義呈現(xiàn)的條件，甚至根源?！靶耐鉄o物”中的關(guān)鍵字不是“物”，而是“無”。這個“無”不是不存在，而是缺乏有意義的存在。換句話說，未被心所關(guān)照的物，其意義沒有在意識中呈現(xiàn)出來。心對所有可能的物的意義均敞開著。[26]

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當(dāng)我們把“心外無物”的“心”理解為“認(rèn)知”的時候，因為認(rèn)知的層次和框架的差異，一個事物，其意義和價值的發(fā)現(xiàn)則取決于一個人的認(rèn)知模式。這種認(rèn)知模式直接影響到一個人的賦值力，就是發(fā)現(xiàn)和表達(dá)事物價值的能力。在創(chuàng)新成為推動發(fā)展的關(guān)鍵作用的時代，賦值力則是創(chuàng)新能力的核心。

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我比較強(qiáng)調(diào)對事物價值的發(fā)現(xiàn)和表達(dá)，首先要發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)了之后還要表達(dá)出來。有些是把這個價值告訴別人，大家都共享這個價值。有時候則是個人把認(rèn)識做出產(chǎn)品，服務(wù)他人同時賺取利潤，這與熊彼特的“企業(yè)家精神”理念一致。

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第一，我們對經(jīng)典的閱讀和闡釋，或者注釋，是對經(jīng)典意義的新解讀，也是賦予經(jīng)典新的價值的過程。即使是對經(jīng)典的“誤讀”，如果符合時代發(fā)展的需要，同樣也是對經(jīng)典的一種新的意義的闡釋和增值。

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費孝通在《鄉(xiāng)土中國》的“名實的分離”一章里專門論述了，在傳統(tǒng)不允許違背的情況下，就得對傳統(tǒng)做注釋，保持了原來的“名”，但實際內(nèi)容已經(jīng)改變了。[27]他的意思是說，我們傳統(tǒng)社會的一個缺點是不允許反對，就采取了這種加新注釋的對策。比如說孔子的儒家，到了后世如董仲舒、孔穎達(dá)、朱熹、王陽明、錢穆等等學(xué)者，都在對儒家從新解讀，賦予符合時代的意義。朱熹的“理學(xué)”和陽明的“心學(xué)”即是典型的經(jīng)典新解，以符合時代的需要。[28]

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這樣一個對經(jīng)典的新闡釋或者解讀的過程，即是一個人們不斷地賦予經(jīng)典以新的意義的過程，反過來，這個新的意義對人們自己的生活產(chǎn)生了影響，給他們所生活的世界賦予了價值和意義。

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“再框定(reframing)”的概念就是這種注釋的策略。當(dāng)面對不可改變的情景的時候，對情景“再框定之后所改變的是賦予情景的意義，所以也改變了結(jié)果”。[29]這里的“再框定(reframing)”其實就是以不同的認(rèn)知框架來闡釋“情景事實”?！吧鐣聦崱笔俏覀冊谔囟ㄕJ(rèn)知框架里解讀的事實，而非固定的所謂客觀事實。

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建立在認(rèn)知作為“心”的基礎(chǔ)上，我們才能夠賦予“知行合一”和“致良知”的目的以現(xiàn)代知識的根基。這個認(rèn)知是受著內(nèi)外因素影響的，一個以殺人作為成年儀式禮節(jié)的部落不會把他那種殺人舉動作為不可為的“良知”。認(rèn)知是與時代的文明程度、文化習(xí)俗和科學(xué)知識等緊密聯(lián)系在一起的。

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第二，在科技發(fā)明方面，從事物或不同事物的重組獲得新價值和意義。鄭也夫在《文明是副產(chǎn)品》里通過諸多例子來說明文明的發(fā)展中，重大的原生性的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明都是人類目的性之外的副產(chǎn)品。但這些副產(chǎn)品要真正實現(xiàn)其價值并普及開來，需要具有發(fā)現(xiàn)和賦予其意義和價值的人。比如，蔡倫改進(jìn)造紙術(shù)和古登堡發(fā)明的活字印刷術(shù)就是如此。

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蔡倫受到制造樹皮布即漂絮的影響，發(fā)明了造紙術(shù)。可以說蔡倫是發(fā)現(xiàn)了樹皮布的特性從而可以用以造紙的價值，并且“表達(dá)”出了這種價值，也就是改進(jìn)造紙實踐。鄭也夫認(rèn)為樹皮紙是制造樹皮布時比較容易產(chǎn)生的副產(chǎn)品，所以墨西哥印第安人獨立摸索出了樹皮紙的制作。如果像一些學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)和推測的，蔡倫的家鄉(xiāng)是苗人之鄉(xiāng)，對家鄉(xiāng)的樹皮布有所體認(rèn)，影響了其造紙術(shù)的改進(jìn)，我們可以說在漢代中國，蔡倫發(fā)現(xiàn)了樹皮布的副產(chǎn)品樹皮紙的價值并實現(xiàn)了這種價值。[30]

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另一個賦值成功的例子是出生于德國美因茨的古登堡發(fā)明活字印刷術(shù)。根據(jù)鄭也夫在《文明是副產(chǎn)品》的“活字印刷的發(fā)明”一章的論述，古登堡的主要貢獻(xiàn)在于活字及其鑄造方式。鉛合金活字的鑄造是獨特的，作為冶金家的古登堡發(fā)現(xiàn)了這種活字鑄造的價值。這是復(fù)雜發(fā)明的一個例子?！肮诺潜ひ驋x了鉛合金活字而執(zhí)印刷牛耳，并因此改變了世界”。[31]

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不論是人文還是科技方面的發(fā)現(xiàn)或者發(fā)明，都需要認(rèn)知模式的更新。在現(xiàn)代社會以創(chuàng)新作為發(fā)展的引擎的時代，作為陽明心學(xué)的“心外無物”思想從認(rèn)知視角做新的解讀，則可以為我們的認(rèn)知提升從而為“物”（包括實體物和虛擬物）賦予價值和意義的能力。這樣的基礎(chǔ)才能夠讓“知行合一”和“致良知”思想有扎實可靠的基石，不再令人感到凌空蹈虛，無法落到實處。本文是一次解讀嘗試，期待在這個方面有更深入的研究和賦值。

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[21]參見K.A.Cerulo,Never Saw It Coming:Cultural Challenge to Envisioning the Worst,Chicago:University of Chicago Press,2006;K.A.Cerulo,“Mining the Intersections of Cognitive Sociology and Neurosciences”,Poetics,vol.38,2010,pp.115-32.
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[22]N.Fligstein,J.S.Brundage&M.Schultz,“Seeing Like the Fed:Culture,Cognition,and Framing in the Failure to Anticipate the Financial Crisis of 2008”.
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[23]J.L.Martin,“Life’s a Beach,but You’re an Ant,and Other Unwelcome News for the Sociology of Culture”,Poetics,vol.38,2010,pp.228-43.
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[24]J.L.Martin,“Life’s a Beach,but You’re an Ant,and Other Unwelcome News for the Sociology of Culture”.
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[25]P.Watzlawick,J.H.Weakland&R.Fisch,Change:Principles of Problem Formation and Problem Resolution,New York:W.W.Norton&Company,Inc,1974,p.86.
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[26]陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，第73、76頁。
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[27]費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店，1985年。
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[28]參見陳心想：《走出鄉(xiāng)土：對話費孝通<鄉(xiāng)土中國>》，北京：三聯(lián)書店，2017年。
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[29]P.Watzlawick,J.H.Weakland&R.Fisch,Change:Principles of Problem Formation and Problem Resolution,New York:W.W.Norton&Company,Inc,1974,p.95.
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[30]鄭也夫，《文明是副產(chǎn)品》，北京：中信出版社，2015年。
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[31]鄭也夫，《文明是副產(chǎn)品》，第275頁。

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