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王門“天泉證道”探釋*

——以束景南先生“王門八句教”為中心的考察

作者：鄧國(guó)元

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第5期

摘要：“四句教”是王陽(yáng)明晚年的重要命題?！疤烊C道”是圍繞“四句教”而發(fā)生的思想史事件，“天泉證道”是證“四句教”之道。然而，束景南先生力排以往的傳統(tǒng)看法，認(rèn)為“天泉證道”是證“王門八句教”之道。具體而言，束先生認(rèn)為《傳習(xí)錄》文本的記錄表明陽(yáng)明已用“四無(wú)教”修正“四句教”，而在“天泉證道”中陽(yáng)明則用“四有教”與“四無(wú)教”揚(yáng)棄“四句教”，進(jìn)而將“四有教”與“四無(wú)教”合二為一，得出所謂“天泉證道”是證“王門八句教”的結(jié)論。束先生此說(shuō)大有商榷余地。陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)的基本意旨在于揭示心體“廓然大公”的本質(zhì)，以及彰顯良知本體形而上的超越性。“四句教”以本體工夫合一為基本思想立場(chǎng)，是陽(yáng)明“天泉證道”中“徹上徹下”的教法宗旨。

關(guān)鍵詞：天泉證道；四句教；王門八句教；廓然大公；超越性；本體與工夫

作者簡(jiǎn)介：鄧國(guó)元，貴州大學(xué)中國(guó)文化書院副教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后。

眾所周知，“四句教”（無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物）是王陽(yáng)明（名守仁，字伯安，1472-1529）晚年提出的重要命題，代表陽(yáng)明一生思想的最后總結(jié)。同時(shí)，嘉靖六年（1527）丁亥夏，陽(yáng)明應(yīng)兩位弟子錢德洪（字洪甫，號(hào)緒山，1496-1574）與王畿（字汝中，號(hào)龍溪，1498-1583）之請(qǐng)，在天泉橋上回應(yīng)兩位弟子相關(guān)疑難，闡發(fā)自己對(duì)“四句教”的理解，史稱“天泉證道”。“四句教”與“天泉證道”不僅是研究陽(yáng)明，也是考察錢德洪與王畿，甚至是整個(gè)陽(yáng)明學(xué)思想發(fā)展的重要內(nèi)容?？傮w來(lái)看，盡管學(xué)界在“四句教”與“天泉證道”研究上存在諸多觀點(diǎn)和詮釋差異，但也有一些基本的共識(shí)：“四句教”是陽(yáng)明晚年一貫的教法宗旨，“天泉證道”是圍繞“四句教”而產(chǎn)生的思想事件，“天泉證道”是證“四句教”之道。然而，束景南先生在大著《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》（下文正文中簡(jiǎn)稱《年譜長(zhǎng)編》）中圍繞“四句教”與“天泉證道”提出了“王門八句教”新說(shuō)，對(duì)學(xué)界此前共識(shí)提出了前所未有的挑戰(zhàn)，值得詳加考察與應(yīng)對(duì)。本文即以束先生“王門八句教”新說(shuō)為討論中心，對(duì)“四句教”、“天泉證道”及相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行集中考察，望有助于學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的研究。

一

先對(duì)束先生關(guān)于“天泉證道”的觀點(diǎn)作總體性介紹。在束先生“若以在陽(yáng)明‘思想’研究上之發(fā)現(xiàn)而論，本譜（案：指《年譜長(zhǎng)編》）有十大‘新考’（新說(shuō)）”[①]中，最后一條即是關(guān)于“四句教”與“天泉證道”的內(nèi)容。束先生指出：

關(guān)于“天泉證道”與“王門四句教”，向來(lái)認(rèn)為“王門四句教”是陽(yáng)明“心學(xué)”之心傳心法，不二法門，天泉證道會(huì)上即是證“王門四句教”之道。本譜考定陽(yáng)明在嘉靖五年正月提出“四句教”，但到嘉靖六年三月便開始用“四無(wú)教”修正“四句教”。到嘉靖六年九月天泉證道會(huì)上，陽(yáng)明便揚(yáng)棄“四句教”，提出了“王門八句教”（“四無(wú)教”與“四有教”）。所謂“四無(wú)”，是認(rèn)為心體、意、知、物皆無(wú)善無(wú)惡；所謂“四有”，是認(rèn)為心體、意、知、物皆有善惡。陽(yáng)明實(shí)是仿佛教之“判教”，按“人”將自己“心學(xué)”判為二教：“四無(wú)教”為上根之人所說(shuō)，為頓教；“四有教”為中根以下人所說(shuō)，為漸教?？梢婈?yáng)明在天泉證道會(huì)上乃是闡發(fā)“王門八句教”（“四無(wú)教”與“四有教”）新說(shuō)，否定了“王門四句教”舊說(shuō)。[②]

束先生這里的論述和觀點(diǎn)主要涉及兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是指出陽(yáng)明在提出“四句教”后，經(jīng)歷了用“四無(wú)教”修正“四句教”，最終到“天泉證道”用“王門八句教”揚(yáng)棄“四句教”的過(guò)程；二是相對(duì)于以往將“四無(wú)教”與“四有教”分別歸之王畿與錢德洪的觀點(diǎn)（學(xué)界對(duì)“四有教”是指錢德洪的觀點(diǎn)，還是指陽(yáng)明“四句教”，存在不同的立場(chǎng)），束先生則明確將“四無(wú)教”與“四有教”皆歸于陽(yáng)明，將二者合一，得出陽(yáng)明在“天泉證道”中所闡發(fā)的是“王門八句教”這一結(jié)論。束先生這樣的判定，相對(duì)以往的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，確可謂“新考”“新說(shuō)”。那么，束先生此新考、新說(shuō)是否謂之定論而無(wú)進(jìn)一步的商榷空間？

先討論“四句教”的問(wèn)題。陽(yáng)明“四句教”，除了通行的《傳習(xí)錄》下、《年譜三》與《天泉證道紀(jì)》外，《稽山承語(yǔ)》中也有一條記載，對(duì)理解該說(shuō)有直接意義：

楊文澄問(wèn)：“意有善惡，誠(chéng)之將何稽？”師曰：“無(wú)善無(wú)惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也?！痹唬骸耙夤逃猩茞汉?？”曰：“意者心之發(fā)，本有善而無(wú)惡，惟動(dòng)于私欲而后有惡也。惟良知自知之，故學(xué)問(wèn)之要曰‘致良知’?！盵③]

《稽山承語(yǔ)》按照年編排著錄，此條“楊文澄問(wèn)”編排在“丙戌春末”條之前，束先生依此判定陽(yáng)明在嘉靖五年（1526）二月，“與門人朱得之、楊文澄講論良知心學(xué)，首揭‘王門四句教’?！盵④]不過(guò)，相對(duì)于對(duì)“四句教”提出時(shí)間的確定，更值得注意是束先生接下來(lái)的分析。束先生說(shuō)：

        陽(yáng)明于此首次提出“四句教”，意義重大，但尚不圓滿完善，說(shuō)有矛盾。如一則說(shuō)心無(wú)善無(wú)惡，一則又說(shuō)心為“至善”，“心之本體原是善的”（《陽(yáng)明先生遺言錄》下）；一則說(shuō)意有善有惡，一則又說(shuō)意“本自有善而無(wú)惡”；一則說(shuō)良知知善知惡，一則又說(shuō)良知只“自知”，良知“無(wú)知”（《陽(yáng)明先生遺言錄》下）；一則說(shuō)格物是為善去惡，一則又說(shuō)格物是格去其惡，并非格正其善，格物無(wú)所謂善惡。……正是這些矛盾最終推動(dòng)陽(yáng)明由“王門四句教”向“王門八句教”（四有教與四無(wú)教）演進(jìn)矣。[⑤]

束先生此處所論內(nèi)容較多，不能一一涉及。單就“四句教”之首句，“無(wú)善無(wú)惡心之體”而言，雖然可以明確陽(yáng)明用“無(wú)善”替代“至善”在意涵上確有所別，但說(shuō)此二者之間存在義理的“矛盾”，進(jìn)而由這種“矛盾”推動(dòng)陽(yáng)明揚(yáng)棄“四句教”，最終提出“王門八句教”，卻難以成立。陽(yáng)明對(duì)此有自覺的認(rèn)識(shí)。陽(yáng)明說(shuō)：

        問(wèn)：“先生嘗云：‘心無(wú)善惡者也。’如何解‘止至善’？又謂是心之本體？”先生曰：“心之本體未發(fā)時(shí)，何嘗見有善惡？但言心之本體原是善的?！盵⑥]

陽(yáng)明此意，強(qiáng)調(diào)“心體未發(fā)之時(shí)，善惡尚未呈現(xiàn)，也就是無(wú)善無(wú)惡。換言之，處于未發(fā)狀態(tài)之心體純粹無(wú)雜，故可以說(shuō)無(wú)善無(wú)惡?！盵⑦]關(guān)于此問(wèn)題，王畿與陽(yáng)明基本一致。王畿說(shuō)：

        先師“無(wú)善無(wú)惡”之旨，善與惡對(duì)，性本無(wú)惡，善亦不可得而名，無(wú)善無(wú)惡是為至善。[⑧]

經(jīng)驗(yàn)意義的善惡，無(wú)疑具有相對(duì)性。只有超越相對(duì)意義的善惡，才是至善，方能體現(xiàn)性之本體的絕對(duì)性。而所謂“至善”，作為超越善惡對(duì)待的絕對(duì)善，即以心體原無(wú)善惡為基本意涵。因此，從語(yǔ)義學(xué)的角度看，陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”正是形而上的一種遮詮方式的表述，無(wú)善無(wú)惡正是表達(dá)心體的終極至善。[⑨]同時(shí)，“心之體”為“善之根源”，故是“至善”；然正因?yàn)槠錇椤吧浦础保什荒茉僖浴吧啤被颉皭骸泵枋鲋?，故說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”。[⑩]“無(wú)善無(wú)惡”與“至善”之間并無(wú)“矛盾”之處。

回到“四句教”上來(lái)。陽(yáng)明“四句教”，無(wú)論作何理解，《大學(xué)》“正心”、“誠(chéng)意”、“致知”和“格物”顯然是其基本的義理框架。單就“無(wú)善無(wú)惡心之體”而言，陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“正心”的詮釋無(wú)疑是理解這一學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)?！秱髁?xí)錄》下正好有一條陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“正心”的詮釋（該條涉及陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》整個(gè)“八條目”的理解，這里限于主題與篇幅，主要討論“正心”部分的內(nèi)容），對(duì)理解“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡心之體”有直接的意義?！秱髁?xí)錄》下載：

    先生曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？……故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處?！恢辽普?，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也?！し虻秸\(chéng)意，始有著落處。然誠(chéng)意之本，又在于致知也” [11]

關(guān)于此段文字對(duì)理解“無(wú)善無(wú)惡心之體”的意義稍后再論，首先值得注意的是束先生的分析。束先生在錄入此條之前的標(biāo)題為“與門人講論良知心學(xué)，修正詮釋‘王門四句教’。”[12]如何得出此條是“修正詮釋‘王門四句教’”的結(jié)論？束先生說(shuō)：

        黃直所記此條語(yǔ)錄，是陽(yáng)明生平唯一一篇解說(shuō)其“王門四句教”之文字，尤有重要的意義。陽(yáng)明從“四無(wú)”上解說(shuō)“心”、“意”、“知”（良知）、“格”（正），修正了“四句教”。亦即是說(shuō)，陽(yáng)明從“本體”上講“無(wú)善無(wú)惡”（“四無(wú)”），從“工夫”上講“有善有惡”（四有）。陽(yáng)明后來(lái)提出之“王門八句教”（四有教與四無(wú)教），于此幾呼之欲出矣。疑錢德洪與王畿即是聽了陽(yáng)明是次講論而于“王門四句教”理解產(chǎn)生歧義。[13]

束先生這里的論斷不免讓人有困惑之處。首先，既然明確指出此條語(yǔ)錄是陽(yáng)明生平唯一一篇解說(shuō)“王門四句教”的文字，[14]如何又判定該條體現(xiàn)陽(yáng)明用“四無(wú)”修正“四句教”，二者之間顯然有不一致處；其次，束先生提出陽(yáng)明這里用“四無(wú)”修正“四句教”，即意味著該段文字所體現(xiàn)的是“四無(wú)教”。問(wèn)題是，就“天泉證道”中的“四無(wú)”說(shuō)，特別是《天泉證道紀(jì)》中王畿所言“體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事，若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物。蓋無(wú)心之心則藏密，無(wú)意之意則應(yīng)圓，無(wú)知之知?jiǎng)t體寂，無(wú)物之物則用神”[15]來(lái)看，我們很難得出該條所呈現(xiàn)的是“四無(wú)”說(shuō)這一思想結(jié)論?！@當(dāng)然也就意味著，束先生把原本在“天泉證道”中屬于王畿的“四無(wú)”說(shuō)，加諸于陽(yáng)明名下，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目疾欤y以成立。[16]

就結(jié)論而言，束先生強(qiáng)調(diào)第317條是陽(yáng)明用以解說(shuō)“四句教”是正確的，但束先生認(rèn)為此條蘊(yùn)含著陽(yáng)明用“四無(wú)”修正“四句教”，卻難以成立。徑直而言，此條正可視為陽(yáng)明詮釋“四句教”的基本文獻(xiàn)。具體言之，該條中詮釋“正心”的“故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處”，與“天泉證道”中從“人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中”，[17]“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？”[18]來(lái)論證“無(wú)善無(wú)惡心之體”在義理上就具有一致性。二者之間的思想一致性，可通過(guò)陽(yáng)明《答南元善》的相關(guān)論述中得到具體的確認(rèn)與理解。陽(yáng)明說(shuō)：

……夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛同體。太虛之中，何物不有？而無(wú)一物能為太虛之障礙。蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發(fā)強(qiáng)剛毅，本自齊莊中正、文理密察，本自溥博淵泉而時(shí)出之，本無(wú)富貴之可慕，本無(wú)貧賤之可憂，本無(wú)得喪之可欣戚、愛憎之可取舍。[19]

不難看出，陽(yáng)明這里對(duì)“有道之士”的描述，與317條中對(duì)“正心”的詮釋，以及“天泉證道”中陽(yáng)明告誡錢德洪的內(nèi)容在思想義理上幾乎可以說(shuō)完全一致。簡(jiǎn)言之，陽(yáng)明在“四句教”中以“無(wú)善無(wú)惡”來(lái)界定心體，其“立言宗旨”正在于通過(guò)“無(wú)善”彰顯良知心體“廓然大公”、“廓然與太虛同體”、“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)性。

二

《年譜長(zhǎng)編》嘉靖六年九月八日條下載：“九月八日，啟程赴兩廣，有詩(shī)別諸生。是夕，錢德洪、王畿侍于天泉橋，陽(yáng)明發(fā)‘王門八句教’（‘四有教’與‘四無(wú)教’），揚(yáng)棄‘王門四句教’舊說(shuō)，講論本體工夫，證道印心，是為‘天泉證道’?！盵20]“天泉證道”是束先生討論的核心。束先生在引出“天泉證道”的相關(guān)文獻(xiàn)后說(shuō)：

    前考陽(yáng)明在是年三月已用“四無(wú)教”說(shuō)修正“王門四句教”，可見其時(shí)陽(yáng)明“王門八句教”（“四無(wú)教”與“四有教”）說(shuō)已大致形成。至是在天泉證道上陽(yáng)明正式提出“王門八句教”，修正并揚(yáng)棄了“王門四句教”。天泉證道者，乃證“王門八句教”之道，而非證“王門四句教”之道。此本昭然可見，只因錢德洪與王畿兩人記敘有異，后人不察，皆據(jù)錢德洪之說(shuō)，以為陽(yáng)明在天泉證道上提出“四句教”，天泉證道乃是證“王門四句教”之道，可謂大誤，后人以訛傳訛，遂成陽(yáng)明學(xué)研究一大千古錯(cuò)案。其實(shí)所謂“天泉證道”事本很簡(jiǎn)單：先是在天泉會(huì)之前錢德洪、王畿聽受陽(yáng)明“四句教”后理解各異，于是至天泉會(huì)上，兩人各以所見請(qǐng)質(zhì)，陽(yáng)明乃修正原“四句教”之說(shuō)，提出了“王門八句教”（“四無(wú)教”與“四有教”）。[21]

從束先生所據(jù)文獻(xiàn)開始討論。束先生所據(jù)文獻(xiàn)，主要有《年譜三》、《傳習(xí)錄》下、《王畿集》卷一的《天泉證道紀(jì)》和卷二十的《緒山行狀》（限于文章篇幅，這里不能詳加引出）。不過(guò)，如果緊扣束先生“王門八句教”，即“四有教”與“四無(wú)教”來(lái)看，會(huì)清楚地看到所謂“四有”與“四無(wú)”之“說(shuō)”并未出現(xiàn)在《傳習(xí)錄》下和《年譜三》的文獻(xiàn)中。面對(duì)這樣的問(wèn)題與差異，首先就得思考與追問(wèn)的是，嘉靖六年的“天泉證道”中到底有無(wú)“四有”和“四無(wú)”說(shuō)。關(guān)于這一問(wèn)題，筆者曾作集中的討論。[22]通過(guò)對(duì)《傳習(xí)錄》下、《年譜三》、《天泉證道紀(jì)》產(chǎn)生過(guò)程，特別是《東游問(wèn)答》[23]與《緒山行狀》等文本的分析，指出“四有”和“四無(wú)”不僅是王畿后來(lái)提出來(lái)的說(shuō)法，而且在王畿那里本身就有一個(gè)具體的提出過(guò)程，反映的是王畿對(duì)“四句教”和“天泉證道”的獨(dú)特理解。

另外，針對(duì)束先生論述中具有決定意義的《天泉證道紀(jì)》，陳來(lái)先生的相關(guān)研究也具有直接的價(jià)值。陳先生基于文獻(xiàn)產(chǎn)生過(guò)程，指出《天泉證道紀(jì)》是由王畿門人根據(jù)《東游問(wèn)答》與《緒山行狀》等文獻(xiàn)中關(guān)于“四句教”的內(nèi)容撰合而成，并非出自王畿本人之手，不得作為研究“天泉證道”的直接史料，只能作為王畿個(gè)人對(duì)“四句教”的理解來(lái)運(yùn)用。[24]陳先生的觀點(diǎn)具有充足的合理性，值得在考察“四句教”，“天泉證道”時(shí)加以特別注意。不過(guò)，基于陳先生的觀點(diǎn)，還需要進(jìn)一步思考的是，雖然《東游問(wèn)答》與《緒山行狀》皆出自王畿本人之手，但相對(duì)于《傳習(xí)錄》下與《年譜三》，特別是當(dāng)以“四有”和“四無(wú)”為討論中心時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)二者事實(shí)上也不能作為“天泉證道”的直接文獻(xiàn)材料加以運(yùn)用，而更應(yīng)該還諸王畿，考察王畿對(duì)“四句教”、“天泉證道”的詮釋與自我思想主張。[25]

基于這樣的分析，束先生在未就相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行相應(yīng)考察的情況下，徑直謂“天泉證道”為證“王門八句教”之道，進(jìn)而判定歷來(lái)以“天泉證道”為證“四句教”之道的觀點(diǎn)是“一大千古錯(cuò)案”，顯然不無(wú)商榷之處。

回到束先生的論述上來(lái)。置文獻(xiàn)方面的問(wèn)題不論，束先生的“王門八句教”新說(shuō)除了把原本出現(xiàn)在王畿文本中的“四有”與“四無(wú)”皆歸之陽(yáng)明，成為陽(yáng)明的“八句教”外，最明確的觀點(diǎn)就是認(rèn)定陽(yáng)明在“天泉證道”中揚(yáng)棄了“四句教”舊說(shuō)。那么，是否存在“天泉證道”中陽(yáng)明揚(yáng)棄“四句教”的問(wèn)題？此問(wèn)題可從“天泉證道”是否由“四句教”引出產(chǎn)生，以及“天泉證道”之后，陽(yáng)明是否堅(jiān)持“四句教”兩個(gè)方面作直接回答。

“天泉證道”是否由“四句教”引發(fā)產(chǎn)生的問(wèn)題，只需將《緒山行狀》與《天泉證道紀(jì)》中的相關(guān)表述加以簡(jiǎn)單羅列即可清楚地予以解答?！毒w山行狀》所載是：

   夫子之學(xué)以良知為宗，每與門人論學(xué)，“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，以此四句為教法。[26]

《天泉證道紀(jì)》所載為：

陽(yáng)明夫子之學(xué)，以良知為宗，每與門人論學(xué)，提四句為教法：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵27]

顯然，《緒山行狀》與《天泉證道紀(jì)》如此的表述，即足以表明時(shí)至“天泉證道”發(fā)生之時(shí)，陽(yáng)明并不曾有修正，乃至揚(yáng)棄“四句教”的問(wèn)題?！駝t很難會(huì)在“天泉證道”已發(fā)生多年后，甚至在作為“天泉證道”的當(dāng)事人之一錢德洪已離世的情況下，王畿及其門人還作出“每與門人論學(xué)，提四句為教法”的肯定表述?！疤烊C道”由“四句教”引出產(chǎn)生，實(shí)無(wú)可疑。

那么，是否存在“天泉證道”之后，陽(yáng)明揚(yáng)棄“四句教”的情況與可能？關(guān)于這一點(diǎn)，上述幾則涉及“天泉證道”的文獻(xiàn)所載不一。不過(guò)，正如前文指出，就嘉靖六年的“天泉證道”而言，《天泉證道紀(jì)》，以及《緒山行狀》和《東游問(wèn)答》等文獻(xiàn)并不能作為直接的文獻(xiàn)加以運(yùn)用。在此的情況下，只需看《傳習(xí)錄》下與《年譜三》中的相關(guān)記載，自然不難得出相應(yīng)結(jié)論。《傳習(xí)錄》下載：

既而曰：“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛。此原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇，本體工夫，一悟盡透。此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破?！笔侨盏潞椤⑷曛芯阌惺?。[28]

《年譜三》[29]表述略有差異，但強(qiáng)調(diào)“四句教”為“徹上徹下”宗旨卻無(wú)任何不同。但束先生對(duì)此提出疑問(wèn)。束先生說(shuō)：

        關(guān)于“天泉證道”，錢德洪與王畿兩人所記述本無(wú)差異，只是在最后錢德洪忽然莫名其妙加插了一段陽(yáng)明說(shuō)話：“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛?！边@里陽(yáng)明明明是在談“四無(wú)教”與“四有教”新說(shuō)，忽然插入要人嚴(yán)遵“四句教”舊說(shuō)行事一段，明顯上下脫節(jié)，牛頭不對(duì)馬嘴，顯是錢德洪所私加。陽(yáng)明在天泉會(huì)上提出“四無(wú)教”與“四有教”新說(shuō)（不是提出“四句教”舊說(shuō)），而無(wú)論“四無(wú)教”還是“四有教”都是對(duì)“四句教”舊說(shuō)的否定，怎么可能陽(yáng)明還要人切實(shí)按“四句教”舊說(shuō)宗旨行事？[30]

要回答是否存在錢德洪所私加的問(wèn)題很簡(jiǎn)單，只需對(duì)《傳習(xí)錄》下與《年譜三》的編纂過(guò)程進(jìn)行相應(yīng)梳理即可。這里限于文章篇幅不能詳盡涉及，但可以確定的是，作為“天泉證道”當(dāng)事人之一的王畿是《傳習(xí)錄》下以“四句教”為最后宗旨的知情者，而且《年譜三》中關(guān)于“天泉證道”的記載在文獻(xiàn)上可能本就取自王畿所編的《續(xù)傳習(xí)錄》。[31]這不僅意味著在“天泉證道”最后結(jié)論性話語(yǔ)上，不存在錢德洪私加的問(wèn)題，也說(shuō)明在以“四句教”為“天泉證道”總結(jié)性宗旨上，王畿與錢德洪的一致性。結(jié)論是，“天泉證道”中不存在陽(yáng)明揚(yáng)棄“四句教”的問(wèn)題，“四句教”是陽(yáng)明在“天泉證道”中“徹上徹下”的教法宗旨，“天泉證道”乃證“四句教”之道。

三

上文基于文獻(xiàn)的基礎(chǔ)對(duì)束景南先生的“王門八句教”進(jìn)行了細(xì)致的回應(yīng)，指出就思想事實(shí)而言，其所謂“天泉證道”乃證“王門八句教”的新說(shuō)難以成立。不過(guò)，相對(duì)于事實(shí)性的辨證，更需要考察的是“四句教”，“天泉證道”在義理上的思想內(nèi)涵。先討論“四句教”的問(wèn)題。

前文的論述中，我們依據(jù)《傳習(xí)錄》下第317條中陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“正心”的詮釋，結(jié)合“天泉證道”中的相關(guān)論述，簡(jiǎn)要指出“無(wú)善無(wú)惡”在于揭示良知心體“廓然大公”、“無(wú)所偏倚”、“與太虛同體”的本質(zhì)。事實(shí)上，這是陽(yáng)明一以貫之的思想?！秱髁?xí)錄》上載：

守衡問(wèn)：“《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意工夫只是格物。修、齊、治、平，只是誠(chéng)意盡矣。又有‘正心之功，有所忿懥好樂則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發(fā)之中矣?！笔睾庠偃?qǐng)。曰：“為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡。這著實(shí)用意便是誠(chéng)意。然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^‘無(wú)有作好作惡’，方是本體。所以說(shuō)‘有所忿懥好樂則不得其正’。正心只是誠(chéng)意工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空平衡，這便是未發(fā)之中?！盵32]

如果說(shuō)《大學(xué)》工夫只是“誠(chéng)意”，那么就文本條目與義理框架而言，顯然存在如何安頓和理解“正心”的問(wèn)題。在陽(yáng)明看來(lái)，《大學(xué)》“正心”，所強(qiáng)調(diào)的正是要保持心體“廓然大公”、“鑒空平衡”的本質(zhì)狀態(tài)，這樣的本質(zhì)狀態(tài)同時(shí)就是《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”。作為道德實(shí)踐的“正心”，其意義正在于對(duì)心體這種狀態(tài)的“體當(dāng)”。與之相對(duì)，如果在具體的道德實(shí)踐中，“不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡”，執(zhí)著于具體的善念惡念，“便又多了這分意思”，是對(duì)心體本質(zhì)的一種破壞，是需要破除的“執(zhí)有”。[33]

在著名的“侃去花間草”章，陽(yáng)明表達(dá)了相同的思想。《傳習(xí)錄》上載：

    侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)?！?nbsp;侃未達(dá)。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)。”……曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠(chéng)意，不是私意。誠(chéng)意只是循天理。雖是天理，亦著不得一分意思，故有所忿懥好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中?！盵34]

就脈絡(luò)與意涵而言，此處所述顯然與“天泉證道”中的相關(guān)內(nèi)容具有內(nèi)在一致性。心體良知“本來(lái)無(wú)一物”，具有“廓然大公”、“廓然與太虛同體”、“無(wú)所偏倚”等特征與狀態(tài)，不僅“無(wú)惡”，也是“無(wú)善”，是謂“無(wú)善無(wú)惡”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有“無(wú)善”，良知作為“虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無(wú)一色，故能盡萬(wàn)物之色；耳無(wú)一聲，故能盡萬(wàn)物之聲；心無(wú)一善，故能盡天下萬(wàn)事之善”[35]，才能作為判斷“意”之善惡，以及實(shí)現(xiàn)“意”之“誠(chéng)”的標(biāo)準(zhǔn)與動(dòng)力?！苏顷?yáng)明以“無(wú)善無(wú)惡者心”回答楊文澄“意有善惡，誠(chéng)之何稽”的原因所在。  

同時(shí)，相對(duì)于“有善有惡意之動(dòng)”，即經(jīng)驗(yàn)發(fā)用層面具有相對(duì)性的“意”而言，作為“體”的良知本體無(wú)疑具有先驗(yàn)性、絕對(duì)性和超越性，良知本體是一形而上的存在。陽(yáng)明曾說(shuō)：

    仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？……圣人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日、月、風(fēng)、雷、山、川、民、物，凡有貌色形象，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。[36]

因?yàn)榱贾倔w具有“虛”且“無(wú)”之特質(zhì)，故其存在既不同于一事一物，同時(shí)又能在萬(wàn)事萬(wàn)物之中“發(fā)用流行”。良知“無(wú)形”，相對(duì)于日、月、山、川等形而下的具體存在，良知是一超越存在。陽(yáng)明說(shuō)：

目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。[37]

這里的“無(wú)體”，即指心體良知超越具體事物的相對(duì)待性，不同于具體事物，又能夠感應(yīng)判斷具體事物之是非。心體良知作為一形而上存在，必然使其相對(duì)于具體事物，具有“虛無(wú)”的本色。陽(yáng)明在“四句教”中提出“無(wú)善無(wú)惡心之體”，與其從形而上的角度理解良知心體的立場(chǎng)相一致，所揭示的正是良知本體的超越性、絕對(duì)性。當(dāng)然，“因?yàn)樾捏w是形而上存在，故它是無(wú)聲無(wú)臭、本無(wú)一物、超越善惡的絕對(duì)存在，所以相對(duì)意義上的善惡概念不足以規(guī)范心體”[38]，所以“無(wú)善無(wú)惡”。

概言之，“無(wú)善無(wú)惡心之體”，從根本上所要回答的是良知心體何以“無(wú)”的問(wèn)題。無(wú)論是基于“廓然大公”、“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)，還是強(qiáng)調(diào)作為一形而上存在的絕對(duì)性與超越性，“無(wú)”是良知心體必然的維度，“無(wú)善無(wú)惡”乃是陽(yáng)明心學(xué)在理論上的一個(gè)必然歸趣。[39]

再對(duì)“天泉證道”略作討論。在所涉及“天泉證道”的《傳習(xí)錄》下，《年譜三》和《天泉證道紀(jì)》中，很容易看到本體工夫是貫穿其中的核心問(wèn)題。單就《年譜三》的記載，所謂“正要二君有此一問(wèn)。我今將行，朋友中更無(wú)有論證及此者。二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無(wú)遺念矣”[40]來(lái)看，錢德洪與王畿在“四句教”上的理解皆有所“偏”，即錢德洪“偏”于功夫，王畿“偏”于本體，陽(yáng)明則基于自己“四句教”本體功夫合一的立場(chǎng)，告誡二人要“相取為益”。本體工夫合一是陽(yáng)明一貫的思想立場(chǎng)?！痘匠姓Z(yǔ)》載：

        合著本體，方是工夫；做得工夫，方是本體。又曰：“做得工夫，方見本體。”又曰：“做工夫的，便是本體?！盵41]

此四句在義理上各自成說(shuō)而又彼此貫通。它們之間有著整體的義理關(guān)系，分而言之為四句，合而言之則是本體工夫合一論。[42]結(jié)合“四句教”來(lái)看，“無(wú)善無(wú)惡心之體”是為本體，所對(duì)應(yīng)的是“然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功”的“正心”，“天泉證道”中的“一悟本體即是工夫”。所謂“工夫”，則是以“誠(chéng)意”為中心，“工夫到誠(chéng)意，始有著落處”，是“天泉證道”中的“為善去惡工夫”。就陽(yáng)明學(xué)內(nèi)在義理而言，工夫不離本體，本體必由工夫呈現(xiàn)，不能離本體而言工夫，也不能離工夫而言本體。在此意義上，本體工夫之關(guān)系可以這樣表述：即本體以做工夫與即工夫以還本體，原是一體兩面之關(guān)系，兩者是合一的辨證關(guān)系。所謂“合一”，依陽(yáng)明在“天泉證道”所說(shuō)，就是“徹上徹下”之意，“四句教”則是陽(yáng)明本體工夫合一思想的集中體現(xiàn)。[43]而無(wú)論是錢德洪對(duì)“四句教”的具體理解，還是王畿在“四句教”之外提出“四無(wú)說(shuō)”，皆有脫離“四句教”本體工夫合一的傾向，得其一“偏”。

聯(lián)系到束先生的觀點(diǎn)，可以這樣來(lái)理解和判定，那就是即便后來(lái)出現(xiàn)在王畿話語(yǔ)系統(tǒng)中的“四有”與“四無(wú)”是由“四句教”、“天泉證道”“發(fā)展”而來(lái)，也不當(dāng)歸諸陽(yáng)明，成為陽(yáng)明的“八句教”，更應(yīng)該考察“四有”、“四無(wú)”與“四句教”之間的思想關(guān)系，以及基于王畿的文本脈絡(luò)與思想體系，探究王畿對(duì)“四句教”、“天泉證道”的詮釋和發(fā)展。[44]

結(jié) 語(yǔ)

“四句教”是陽(yáng)明晚年提出的重要思想命題，“天泉證道”是圍繞“四句教”而產(chǎn)生的思想事件，“天泉證道”是證“四句教”之道。“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡心之體”，旨在彰顯心體“廓然大公”、“與太虛同體”、“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)，揭示良知本體作為一形而上存在的絕對(duì)性、超越性。陽(yáng)明在“天泉證道”中基于“四句教”本體工夫合一的立場(chǎng)，對(duì)錢德洪與王畿的各自觀點(diǎn)進(jìn)行了相應(yīng)的回應(yīng)?！八木浣獭笔顷?yáng)明在“天泉證道”中“徹上徹下”的教法宗旨。束景南先生的“王門八句教”新說(shuō)，無(wú)論是其基于《傳習(xí)錄》下第317條強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明用“四無(wú)教”修正“四句教”，還是將出現(xiàn)在王畿文本的“四有”與“四無(wú)”歸之陽(yáng)明，認(rèn)定陽(yáng)明在“天泉證道”中用所謂“王門八句教”以揚(yáng)棄“四句教”舊說(shuō)，“天泉證道”乃證“王門八句教”新說(shuō)的觀點(diǎn)皆有較大商榷的空間，結(jié)論難以成立。

注釋 

[①] 束景南：《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》“敘”，上海：上海古籍出版社，2017年（下引此書不再注明著者與版次，其他注釋仿此），第3頁(yè)。

[②] 《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》“敘”，第8頁(yè)。

[③] [明]王陽(yáng)明著；吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》（新編本），杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1611頁(yè)。

[④] 《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第1744。

[⑤] 《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第1745-1746頁(yè)。

[⑥] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第1604頁(yè)。

[⑦] 吳震：《陽(yáng)明后學(xué)研究》（增訂本），上海：上海人民出版社，2016年，第84頁(yè)。

[⑧] 吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第69頁(yè)。

[⑨] 吳震：《〈傳習(xí)錄〉精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第192頁(yè)。

[⑩] 勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》（三上），北京：三聯(lián)書店，2015年，第335頁(yè)。

[11] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第130-131頁(yè)。（案：此條陳榮捷著《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年）為第317條。下文即以第317條代替。）

[12] 《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第1824頁(yè)。

[13] 《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第1825-1826頁(yè)。

[14] 束先生在另外的地方又認(rèn)為《大學(xué)問(wèn)》是對(duì)“四句教”的經(jīng)典闡釋，《大學(xué)問(wèn)》乃探“王門四句教” 之寶鑰?！锻蹶?yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第1862頁(yè)；1866頁(yè)。

[15] 《王畿集》，第1頁(yè)。

[16] 還需要說(shuō)明的是，相對(duì)于在“四無(wú)”具體內(nèi)容上與傳統(tǒng)觀點(diǎn)的基本一致，束先生對(duì)“四有”的理解（有善有惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物）上則與以往的論說(shuō)存在較大不同。束先生對(duì)“四有”的理解，以及與傳統(tǒng)有關(guān)“四有”具體內(nèi)容之間的關(guān)系，我們將另行作文作考察，此處限于篇幅與主題暫且不論（《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第1884頁(yè)）。

[17] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第129頁(yè)。陽(yáng)明曾從“無(wú)所偏倚”，“如明鏡然，全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著”來(lái)理解“未發(fā)之中”，并謂“此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂‘未發(fā)之中’，方是天下之‘大本’”（《王陽(yáng)明全集》（新編本），第25-26頁(yè)），足見“未發(fā)之中”與“廓然大公”之間具有同一性。

[18] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第1317頁(yè)。

[19] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第224-225頁(yè)。

[20] 《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第1876頁(yè)。

[21] 《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第1883頁(yè)。

[22] 鄧國(guó)元：《王門“天泉證道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四無(wú)”為中心的考察》，載《中國(guó)哲學(xué)史》，2015年第3期，第118-124頁(yè)。

[23] 《王畿集》，第721頁(yè)。

[24] 陳來(lái)：《〈天泉證道紀(jì)〉之史料價(jià)值》，載陳來(lái)：《中國(guó)近世思想史研究》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第667-681頁(yè)。

[25] 關(guān)于這一問(wèn)題的討論，可參閱許多：《嚴(yán)灘論學(xué)與王龍溪哲學(xué)思想的關(guān)系》，載王博主編：《哲學(xué)門》（總第二十八輯），北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第175-187頁(yè)。該文強(qiáng)調(diào)對(duì)于天泉證道基本過(guò)程與內(nèi)容的了解，應(yīng)當(dāng)以《年譜三》和《傳習(xí)錄》下為主要依據(jù)，而將《緒山行狀》和《天泉證道紀(jì)》等放到王畿的思想脈絡(luò)中來(lái)加以考察。

[26] 《王畿集》，第585-586頁(yè)。

[27] 《王畿集》，第1頁(yè)。

[28] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第129頁(yè)。

[29] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第1318頁(yè)。

[30] 《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，第1886頁(yè)。

[31] 關(guān)于《傳習(xí)錄》下和《年譜三》中“天泉證道”的文本，特別是與王畿之間關(guān)系的詳盡考察，參見吳震：《天泉證道小考》，載吳光主編：《陽(yáng)明學(xué)研究》，上海：上海古籍出版社，2000年，第168-181頁(yè)。

[32] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第37-38頁(yè)。

[33] 與“廓然大公”、“鑒空平衡”的本質(zhì)相應(yīng)，心體又顯示出“無(wú)滯性”，不滯不留，不有不障。相關(guān)研究可參見陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第189-197頁(yè)。

[34] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第31-32頁(yè)。

[35] 錢明編校整理：《徐愛?錢德洪?董澐集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第155-156頁(yè)。

[36] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第117頁(yè)。

[37] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第119頁(yè)。

[38] 《陽(yáng)明后學(xué)研究》（增訂本），第67頁(yè)。

[39] 《陽(yáng)明后學(xué)研究》（增訂本），第58頁(yè)。

[40] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第1317頁(yè)。

[41] 《王陽(yáng)明全集》（新編本），第1610頁(yè)。

[42] 《〈傳習(xí)錄〉精讀》，第212頁(yè)。

[43] 《〈傳習(xí)錄〉精讀》，第210-211頁(yè)。

[44] 需要略作說(shuō)明的是，相對(duì)于將“四無(wú)”明確歸諸于王畿，學(xué)界對(duì)出現(xiàn)在王畿文本中的“四有”是指陽(yáng)明“四句教”，還是具體指錢德洪的觀點(diǎn)，有著不同的看法。對(duì)此，我們將基于王畿的相關(guān)文獻(xiàn)，結(jié)合錢德洪在“天泉證道”中對(duì)“四句教”的詮釋，對(duì)王畿思想系統(tǒng)中“四有”的具體所指及思想意涵另行作文考察。