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做好“常人”[①]

——儒家生生倫理學(xué)對一種流行觀點的修正

作者：楊澤波（復(fù)旦大學(xué)）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《哲學(xué)研究》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月十八日壬午

??????????耶穌2020年8月7日

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[摘要]：盡管海德格爾“常人”概念主要是生存論意義的，《存在與時間》也不是一部倫理學(xué)的著作，但生存論意義與倫理學(xué)意義不能截然分割。在海德格爾那里，這一概念具有難以否認(rèn)的負(fù)面色彩，這種傾向在其后的發(fā)展中不斷加強，對社會產(chǎn)生了嚴(yán)重的影響。儒家生生倫理學(xué)的思路與其不同。儒家生生倫理學(xué)以倫理心境解說孔子之仁、孟子之良心，這就決定了孔子之仁、孟子之良心在本質(zhì)上屬于“常人”的范疇。雖然追求善的生活不能滿足于此，但這一步工作仍有重要價值，并非如人們想象的那樣不堪。成德成善首先應(yīng)該考慮的不是從“常人”狀態(tài)中解脫出來，而是做好“常人”。

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[關(guān)鍵詞]：活動 道德動力學(xué) 生長傾向 倫理心境

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[中圖分類號]

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在今天的倫理學(xué)界，“常人”是一個人皆能知的概念。不管海德格爾本人主要是在何種意義上使用這個概念的，這個概念本身都難以擺脫負(fù)面的色彩，人們也常常在這個意義上使用這個概念。受此影響，擺脫“常人”狀態(tài)，追求本真存在，早已成為當(dāng)下流行的觀點。近年來，我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中對這個問題進行了新的思考，得出了與之完全相反的結(jié)論，提出了“做好‘常人’”的命題，希望以此對這一流行的觀點加以修正。本文即對這個問題做一個初步的梳理。

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一、“常人”的生存論意義和倫理學(xué)意義

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“常人”的概念是海德格爾在《存在與時間》第一篇第四章“在世存在共在與自己存在?！Ｈ恕敝刑岢龅?。這一章義理曲折，常被人認(rèn)為是全書中最難理解，爭議最大的部分。

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《存在與時間》的重要著手處是此在，要對這個問題有透徹的了解，首先必須回答“此在為誰”的問題。此在從表面看當(dāng)然是我自己，但海德格爾并不這樣認(rèn)為，明確指出“此在在談起它自己的時候也許總是說：我就是這個存在者；而偏偏它‘不’是這個存在者的時候它說得最響?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，第134頁）我們往往習(xí)慣地認(rèn)為，我就是那個作為此在的存在者，但海德格爾告訴我們，此在恰恰不是我自己。“此在的‘本質(zhì)’根基于它的生存。如果‘我’確是此在的本質(zhì)規(guī)定性之一，那就必須從生存論上來解釋這一規(guī)定性。只有從現(xiàn)象上展示出此在的某種確定的存在方式才能答出這個誰?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，第135頁）此在最重要的特征是它必須生存，只有弄清了此在是如此生存的，了解了此在的生存方式，才能回答“此在為誰”的問題。

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從生存論的意義上討論“此在為誰”，首先涉及的是此在如何與世界打交道的問題。此在生存在世界上，一定要與世界上的用具發(fā)生聯(lián)系。但這還只是初步，此在的生存更重要的是離不開周圍的人，必須與周圍的人照面。這些周圍的人即為“他人”。他人特指與此在相差不多的人，此在就是在與這些相差不多的人的環(huán)境中生存的。這種現(xiàn)象海德格爾稱為“在之中”?！霸谥小本褪桥c他們共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。此在的世界是一個共同的世界，此在必須生存在這個共同世界之中。此在邏輯上必然引出共在?！按嗽诒举|(zhì)上是共在——這一現(xiàn)象學(xué)命題有一種生存論存在論的意義。這一命題并不想從存在者層次上斷稱：我實際上不是獨自現(xiàn)成地存在，而是還有我這樣的他人擺在那里?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，第140頁）因為此在離不開共在，共在對此在最直接的影響就是使此在迷失自己，消散在共在之中?！白约旱拇嗽谡退说墓餐嗽谝粯?，首先與通常是從周圍世界中所操勞的共同世界來照面的。此在在消散于所操勞的世界之際，也就是說，在同時消散于對他們的共在之際，并不是它本身?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，第146頁）

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“常人”的概念就是由此而來的。既然共在是此的本質(zhì)，那么此在必然要受其影響，在此在并不知情的情況下，他人就接收了此在的統(tǒng)治權(quán)。這個他人不是這個人，不是那個人，也不是一切人的總數(shù)，而是一個中性的東西，這就是“常人”。在海德格爾那里，常人有共處同在、庸庸碌碌、平均狀態(tài)、平整作用、公共意見、卸除存在之責(zé)與迎合等特征，這些特征構(gòu)成了此在的“常駐狀態(tài)”，使此在失去了自我?！霸谏鲜鲞@些方式中作為存在者存在的時候，本己此在的自我以及他人的自我都還沒有發(fā)現(xiàn)自身或者是已經(jīng)失去了自身。常人以非自立狀態(tài)與非本真狀態(tài)而存在?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，第149頁）常人由此展開了對此在的獨裁。常人怎樣享樂，此在就怎樣享樂，常人怎樣判斷，此在就怎樣判斷，常人怎樣憤怒，此在就怎樣憤怒。海德格爾特別強調(diào)，常人最本質(zhì)的特征就是平均狀態(tài)。這種平均狀態(tài)決定人們的認(rèn)可與不認(rèn)可，成功與不成功。任何想超脫于這種狀態(tài)的努力，都被無情地壓抑住，任何有創(chuàng)意的努力都被抹平，任何奮斗的成果都將失去。一切都淹沒在這種平均狀態(tài)之中，此在沒有了自身，沒有了意義，成為平均狀態(tài)的一個分子。這樣，海德格爾便找到了“此在為誰”的答案：“這個常人，就是日常此在是誰這一問題的答案?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，第149頁）

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對于海德格爾關(guān)于“常人”的論述歷來有不同的理解。多數(shù)人認(rèn)為，海德格爾這樣講，意在表明現(xiàn)代人被大眾吞沒，喪失自我。[②]但也有一些學(xué)者如德雷福斯（Hubert Drefus）不同意這種看法，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將生存論與倫理學(xué)分開處理，海德格爾關(guān)于“常人”的分析只具有生存論意義，不具有倫理學(xué)意義。受此影響，國內(nèi)一些人也主張，海德格爾關(guān)于“常人”的論述只是討論“此在為誰”的問題，與存在主義沒有直接關(guān)系。（張汝倫：《存在與時間釋義》，第399頁）近年來，又有學(xué)者在不預(yù)設(shè)任何特定立場，只設(shè)定倫理學(xué)不可或缺要素的前提下，認(rèn)真分析海德格爾的文本，重新討論這個問題，注意到“海德格爾關(guān)于常人分析之令人困惑的地方并不在于他對日常世界之公共性的強調(diào)，而在于了對此一公共性具有明顯否定的闡釋”（孫小玲：《存在與倫理——海德格爾實踐哲學(xué)向度的基本論題考察》[③]，第36頁），從而找到了“常人”思想生存論與倫理學(xué)的含義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。按照這一理解，公共的世界對此在的支配將不可避免地構(gòu)成對此在存在之剝奪，以至于此在完全喪失自身，不能成為區(qū)別于其他此在的在者。在海德格爾那里，公共意見不僅不具有所謂的正確性，而且從存在論的角度看，恰恰構(gòu)成了對此之存在的遮蔽?！耙舱虼?，在常人的支配下，此在不復(fù)是其所是的能在，即不復(fù)能承擔(dān)對自身存在的責(zé)任，海德格爾將這一失去了自身存在之此在稱為‘常人-自我’（Man-selbst），并且明確表明：常人-自我或者說常人的存在方式乃是此在非本真的存在方式?！保▽O小玲：《存在與倫理——海德格爾實踐哲學(xué)向度的基本論題考察》，第37頁）

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要準(zhǔn)確把握海德格爾的思想，以我個人的體會，不能離開其思想的時代背景。在海德格爾之前，尼采有很強的影響力，甚至影響到政治方面。尼采思想的重要特點是凸顯強力意志，反對奴隸道德，提倡做超人。海德格爾非常重視尼采的這一思想，在關(guān)于尼采的講稿中指出：“如果強力意志標(biāo)示著存在本身，那么，除了還有待被規(guī)定的意志之外，就不再有其他什么東西了?！薄皬娏σ庵尽嬖凇畬τ凇?über)存在者整體的一種獨一無二的支配地位[存在者的存在之被離棄這種隱蔽狀態(tài)]。”（海德格爾：《尼采》，第39、485頁）雖然這個講稿晚于《存在與時間》，但其對強力意志的彰顯可透視其對“常人”的態(tài)度。受特定背景的影響，哲學(xué)家的思想一般都有一個內(nèi)在的邏輯關(guān)系，其論述都是圍繞這個邏輯關(guān)系展開的。海德格爾關(guān)于“常人”的思想內(nèi)部就有這樣一個基本的邏輯關(guān)系：“常人”是一種平均狀態(tài)，此在在這種平均狀態(tài)中喪失了自我，要追求本真的存在，就必須從這種狀態(tài)中解脫出來。如果海德格爾僅僅滿足于指出此在的“常人”狀態(tài)，以探究“此在為誰”的問題，其間不帶價值評估的話，那么他完全沒有必要隨后再討論沉淪問題了。在日常德語中，“沉淪”明顯具有貶義，一個講德語的人只會說“樹葉掉落”，不會說“樹葉沉淪”?！昂茈y想象對語言如此敏感的海德格爾會對此毫無顧忌，所以，更為合理的解釋是海德格爾之啟用‘沉淪’一詞所意圖的是以一種表面上中立的方式暗示出某種批判的意味?！保▽O小玲：《存在與倫理——海德格爾實踐哲學(xué)向度的基本論題考察》，第44頁）這也就可以解釋了為什么海德格爾在1947年《關(guān)于人道主義的通信》中表明，如果我們正確理解了其存在論，那么他的存在論“在其自身已經(jīng)是原倫理了”。因此，盡管“常人”在《存在與時間》中主要是生存論意義的，但生存論與倫理學(xué)不能完全割裂開來。那種將“常人”思想局限于生存論范圍的做法，與海德格爾自己的說法難以吻合，很難有太強的說服力，“常人”在倫理學(xué)上的負(fù)面意味是難以否認(rèn)的。其后存在主義推波助瀾，大講擺脫“常人”狀態(tài)，追求本真存在，將其上升為一種流行的觀點，在海德格爾那里并非無據(jù)。

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二、儒家生生倫理學(xué)中“常人”的地位與作用

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儒家生生倫理學(xué)與海德格爾的看法有原則性的區(qū)別。建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)是我結(jié)束孟子研究和牟宗三儒學(xué)思想研究后做出的新努力。我的這種新努力在研究方法上有兩個明顯的特點。首先，不滿足于空說道德根據(jù)，而是希望對孔子之仁、孟子之良心加以理論的說明。在我看來，人自來到這個世界上的那一刻起，就已經(jīng)有了自然生長的傾向性，這種傾向性是人作為一個類長期發(fā)展的產(chǎn)物。這個因素我叫做“生長傾向”。除此之外，人要生存在世界上離不開社會生活，社會生活一定會對人有深刻的影響，而人的智性思維也會在內(nèi)心留下一些痕跡，從而在內(nèi)心形成某種結(jié)晶物。這個因素我稱為“倫理心境”?？鬃又?、孟子之良心，無非是在生長傾向這個平臺上進一步發(fā)展而成的倫理心境而已。其次，不滿足于感性理性兩分法的思維定式，充分尊重儒家思想的特點，從孔子思想中分疏出了與成就道德相關(guān)的欲性、仁性、智性三個要素，建成了三分法。在三分法中，欲性與人的物質(zhì)生存有關(guān)，仁性即是孔子之仁，孟子之良心，智性原本指孔子關(guān)于學(xué)詩學(xué)禮的思想，后擴展為以格物致知為核心的一系列內(nèi)容。在這三個要素中，仁性和智性都是道德的根據(jù)，但二者的性質(zhì)又有不同。仁性偏重于人倫關(guān)系，特指對社會既有行為規(guī)則的服從。智性偏重于人與道的關(guān)系，特指人通過努力達到與道的一致。雖然成德成善離不了智性，但仁性本身也有價值，同樣可以達成一種善，同樣不可或缺，不可輕視。[④]

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有了這個基礎(chǔ)，就可以明白我為什么不贊成海德格爾關(guān)于“常人”的看法了。如上所說，雖然在海德格爾那里“常人”主要是生存論意義的，但只要將其移入倫理學(xué)范圍內(nèi)，就無法擺脫其負(fù)面的意味。海德格爾總是將“常人”與從眾、淡漠、平庸聯(lián)系在一起，事實上也表明了這一用心。但在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，“常人”首先不是負(fù)面的概念，有著強烈的正面意義，是人成德成善的基本功。這就好像人使用工具一樣。海德格爾在說明此在存在方式的時候，首先以用具為例。此在在世存在，一定要與生存環(huán)境發(fā)生聯(lián)系，其中一個重要因素就是用具。海德格爾把用具分為“上手之物”和“現(xiàn)成之物”?！吧鲜种铩笔谴嗽谧铋_始使用的那個器具的狀態(tài)，“現(xiàn)成之物”是此在對前者進一步觀察和認(rèn)識的狀態(tài)。一個人用錘子修繕房屋，錘子只是修繕活動的一個部分，此時人關(guān)注的重點是房屋，錘子只是隨手拿來用的。這就是“上手之物”。隨著活動的開展，此在發(fā)現(xiàn)錘子有毛病，不好使，對其加以觀察和研究，找出了改進的辦法。這時錘子就成了“現(xiàn)成之物”。在生活中，用具往往有一個由“上手之物”到“現(xiàn)成之物”的轉(zhuǎn)化過程。海德格爾在這方面的分析很精彩，常為人引用。但用具的例子換一個角度剛好也說明了這樣一個道理：要成為一個好的工匠，首要任務(wù)是學(xué)會和用好手中的錘子，直至達到游刃有余、出神入化的境界，而不是整天琢磨如何改進錘子，使其成為“現(xiàn)成之物”。

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人的道德生活也是一樣?！俺Ｈ恕睆谋举|(zhì)上說，即是前人經(jīng)過不斷努力得到社會普遍認(rèn)可的一種生活狀態(tài)。作為后來人，對于這種生活狀態(tài)，首先應(yīng)當(dāng)持尊重態(tài)度，而不是懷疑。人自來到這個世界的那一刻起，這個世界就是存在的。人的成長是一個過程，最初智力有限，總要從接受這種存在開始。接受這種存在，也就等于接受了前人世世代代努力的結(jié)果，接受了大家普遍認(rèn)可的生活方式，而這種生活方式就一般情況而言是有效的?？鬃又v，社會的理想狀態(tài)是“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》第十一章）。按此要求，君做君應(yīng)該做的事，臣做臣應(yīng)該做的事，父做父應(yīng)該做的事，子做子應(yīng)該做的事。這是一種常態(tài)，也可以說是一種“常人”，但這種情況并沒有什么不好?？鬃佑种v，“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z·學(xué)而》第六章）在現(xiàn)實生活中，做到孝、悌、信、愛眾、親仁，這個社會就是好的。雖然“行有余力，則以學(xué)文”，但孝、悌、信、愛眾、親仁，并沒有什么不好。如同不能熟練用好手中錘子不可能是一個好工匠一樣，不能做好“常人”也不可能成為一個“好人”。

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這個問題與存在與本質(zhì)的關(guān)系密切相關(guān)。盡管海德格爾不承認(rèn)自己是一個存在主義者，但其思想與存在主義有緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則有目共睹的?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”是以薩特為代表的存在主義的核心命題。儒家生生倫理學(xué)完全不接受這一命題，認(rèn)為正確的說法當(dāng)是“本質(zhì)先于存在”。本質(zhì)之所以先于存在，是因為有人善性，而人之所以有善性，是因為人有生長傾向和倫理心境。生長傾向和倫理心境都有先在性，對處理倫理道德問題有直接影響，可以說都是人的一種本質(zhì)。生長傾向為“原生性本質(zhì)”，倫理心境為“次生性本質(zhì)”。既然人有這兩種本質(zhì)，那么追求善的生活，就必須充分尊重它們，按照它們的要求去做。充分尊重這兩種本質(zhì)，按照它們的要求去做，就屬于“常人”的范疇。盡管“常人”也會出現(xiàn)問題，乃至如陽明后學(xué)那樣出現(xiàn)重重流弊，還需要借助智性做出自己的選擇，以追求第三種本質(zhì)，即“標(biāo)的性本質(zhì)”，以成為自己希望的那種人，但這并不能說明先前的本質(zhì)都是不可取的，完全沒有意義?！俺Ｈ恕笔亲非笊频纳畹牡拙€和基礎(chǔ)，不承認(rèn)這個底線和基礎(chǔ)，一味追求本真的存在，爭做超人，能否取得好的社會效果，是需要重新思量的。存在主義看不起“常人”，看不到“常人”的對于求善的重要作用，說到底就是不承認(rèn)人是先有本質(zhì)的，就是回到了告子的立場，而這一立場儒家早在兩千多年前就拋棄得干干凈凈了。（楊澤波：《“存在先于本質(zhì)”還是“本質(zhì)先于存在”——儒家生生倫理學(xué)對存在主義核心命題的批評》）

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不僅如此，這個問題與倫理與道德的區(qū)分也有關(guān)聯(lián)。近代以來，將ethics和morality分別對譯中國的倫理和道德這兩個術(shù)語以來，因為ethics和morality語義相近，倫理與道德的內(nèi)涵一直難以進行有效的區(qū)分。儒家生生倫理學(xué)的優(yōu)勢于是就顯現(xiàn)出來了。因為儒家生生倫理學(xué)貫徹的是三分法，將道德根據(jù)劃分為仁性和智性兩個部分，從而為消除這種混亂打下了基礎(chǔ)。按照這種劃分，倫理和道德有原則性的不同，與倫理對應(yīng)的是仁性，與道德對應(yīng)的是智性。說倫理與仁性對應(yīng)，是因為仁性本質(zhì)上是一種倫理心境，倫理心境一個重要來源是社會生活，是社會生活對內(nèi)心的影響，這就決定了仁性的性質(zhì)是對社會生活既有規(guī)范的服從，表現(xiàn)為一種實然性。說道德與智性相應(yīng)，是因為智性以內(nèi)識為基礎(chǔ)，而內(nèi)識的一個重要任務(wù)，是對仁性進行反思，加以再認(rèn)識，思考成德成善的根本道理，從而做出自己的選擇，表現(xiàn)為一種應(yīng)然性。這種劃分有著很強的理論意義，它告訴我們這樣一個道理：雖然成德成善的終極目標(biāo)是以智性成就道德，但在此之前，必須從仁性出發(fā)，充分遵守特定文化環(huán)境的規(guī)范。任何一種文化都有自己既定的規(guī)范，遵守這些規(guī)范在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中就叫做倫理。將倫理做出這種界定，我們自然可以明白，倫理本質(zhì)上屬于“常人”的范疇，符合倫理就是把“常人”做好。那種只求智性之道德，不管仁性之倫理，只求做超人，不屑做“常人”的做法，不僅無法成德成善，而且只會將社會拖向混亂的泥潭。[⑤]

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做好“常人”不僅是必要的，而且不是一件容易的事情，其難有二。首先是體悟之難。做好“常人”就意味著按照社會既定的行為原則和標(biāo)準(zhǔn)去做。社會的這些行為原則和標(biāo)準(zhǔn)不是現(xiàn)學(xué)的，平時就在于自己心里，作為倫理心境存在著，有著明顯的先在性。具有先在性的倫理心境遇事呈現(xiàn)自身，為自己提供行為的標(biāo)準(zhǔn)，告知何者為是，何者為非，何者當(dāng)行，何者不當(dāng)行。與此同時，人又有一種內(nèi)覺的能力，可以知道倫理心境正在呈現(xiàn)，從而得到自己的道德根據(jù)，“知道自己知道如何去做”。但是，因為倫理心境的思維方式是直覺，很難用邏輯證明，也無法用語言講清楚，完全依靠個人的“悟性”，把握起來并不容易。很多人一輩子也理解不了呈現(xiàn)，無法通過內(nèi)覺把握住自己的道德根據(jù)。其次是落實之難。要達成善，光有內(nèi)覺還不行，因為即使我們通過內(nèi)覺體悟到了自己的道德根據(jù)，還必須做好“先立其大”的工作?！岸恐俨凰级斡谖铮锝晃?，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀返谑逭拢┫攘⑵浯笫敲献拥闹匾枷?，大體指代道德，小體指代物欲。大體和小體在一般情況下可以兼得，不屬于絕對排它關(guān)系，要大體也可以要小體，要小體也可以要大體。但在特殊情況下二者又會發(fā)生矛盾，此時成德成善必須棄小體，從大體。這一步工作十分艱難，因為棄小從大意味著在物欲方面做出犧牲，而在物欲方面做出犧牲，必須有一種愚的精神，傻的精神，必須在物欲方面做好吃虧的思想準(zhǔn)備。這一步工作不是人人都能做好的，成德成善之艱難多因于此。

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將這種情況置于現(xiàn)實生活中，或許可以看得更加清楚一點。比如，我們從小就受到文明的教育，告知不能隨地吐痰，不能亂闖紅燈，遇事有序排隊。這些內(nèi)容都是社會生活最為一般的準(zhǔn)則，沒有多少高深的道理，按照海德格爾的標(biāo)準(zhǔn)，只能歸入“常人”的范疇。但不隨地吐痰，不亂闖紅燈，有序排隊就現(xiàn)行的社會生活而言，就是善的行為，我們沒有辦法否認(rèn)這些內(nèi)容對于社會生活的意義。反之，隨地吐痰、亂闖紅燈、無序插隊的情況幾乎每天都會發(fā)生，這并不是因為行為者沒有勇氣追求本真的存在，而恰恰是沒有按照孔子、孟子的教導(dǎo)“為仁由己”“反求諸己”，沒有注意到自己身上有一種內(nèi)覺的能力，由此發(fā)現(xiàn)自己的道德根據(jù)。這種情況用上面的話說，就是“常人”沒有做好。又如，如果政治制度不完善，權(quán)力過于集中，缺乏有效監(jiān)督，一定會有貪腐行為。但即使如此，貪污的人也知道這樣做是不對的。官員之所以貪腐，并不在于沒有追求本真的存在，而恰恰是沒有按照“常人”的標(biāo)準(zhǔn)去做，當(dāng)選擇大體的時候，選擇了小體。由此說來，“常人”現(xiàn)象必須認(rèn)真對待。在海德格爾那里“常人”等同于非本真的存在。但在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，這種“非本真”存在并非如人們想象的那樣“非本真”。海德格爾不滿意“常人”，以為那樣的生活沒有意義。但在儒家生生倫理學(xué)看來，遵守日常生活的規(guī)范，并非一錢不值，毫無意義。盡管成德成善不能止步于此，但不能說凡是“常人”，凡是生活中大眾認(rèn)可的方式，都沒有意義。對于“常人”是否首先持肯定態(tài)度，這是我與海德格爾乃至當(dāng)下流行觀點的重大區(qū)別。

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三、追求善的生活首先要做好“常人”

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基于上面的分析，兩種不同觀點的分歧已經(jīng)清晰可見了。在海德格爾那里，“常人”是作為“此在為誰”的問題提出來的。因為此在必須生存在世界上，需要與他人打交道，從而形成了共在的現(xiàn)象。共在由此成為了此在的統(tǒng)治者，在這種統(tǒng)治下，此在失去了自己，淪為了“常人”，成為了平均數(shù)中一個微不足道的分子。要追求本真的存在，必須從“常人”的狀態(tài)中解脫出來。盡管海德格爾相關(guān)論述的重點在于生存論，但很難說完全不包含倫理學(xué)的指向。后來存在主義要求人們擺脫自在的存在，追求自為的存在，成為真正的自己，與海德格爾“常人”的思想有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，是難以否認(rèn)的。

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儒家生生倫理學(xué)不接受這種觀點，提出了與之完全相反的命題：“做好‘常人’”。這是一個有歧義的說法，既可以指“做好的‘常人’”，又可以指“做好一個‘常人’”。我是在后一種意義上使用這個說法的，意在強調(diào)，要追求善的生活必須從“做好一個‘常人’”開始。在儒家生生倫理學(xué)看來，人來到這個世界的那一刻起，就具有一種自然生長的傾向，這種傾向后來受到社會生活和智性思維的影響，進一步發(fā)展為倫理心境。倫理心境從來源上說就是社會生活一般道德規(guī)范在內(nèi)心的反映，本質(zhì)上屬于一種平均狀態(tài)的東西。這種平均狀態(tài)是社會長期發(fā)展的結(jié)果，維持這種狀態(tài)社會才能得到穩(wěn)定的發(fā)展，做到這一步就是倫理。雖然倫理不是人最高的境界，隨著時間的發(fā)展也會流向弊端，追求善的生活不能止步于此，還必須運用智性的力量，進一步將其提升到道德的高度，但倫理本身并非沒有意義，追求善的生活首先考慮的不應(yīng)是從“常人”狀態(tài)解脫出來，而是如何“做好‘常人’”。[⑥]

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總之，追求本真存在并沒有錯，但在此之前首先要做好“常人”?！俺Ｈ恕弊霾缓?，追求本真存在的工作也不可能做好。這剛好用得著中國的那句老話：先學(xué)走，再學(xué)跑，不然一定要摔跤。

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參考文獻：
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海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年。
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海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2003年。
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張汝倫：《存在與時間釋義》，上海：上海人民出版社，2012年。
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孫小玲：《存在與倫理——海德格爾實踐哲學(xué)向度的基本論題考察》，北京：人民出版社，2015年。
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楊澤波：《“存在先于本質(zhì)”還是“本質(zhì)先于存在”——儒家生生倫理學(xué)對存在主義核心命題的批評》，《道德與文明》2018年第6期。
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注釋：
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作者簡介：楊澤波，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，博士生導(dǎo)師，研究方向，先秦哲學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)。
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[①]本文為教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究后期資助（重大）項目“儒家生生倫理學(xué)研究”（16JHQ001）的階段性成果。
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[②]陳嘉映、王慶節(jié)作為《存在與時間》的譯者，也是這樣理解的。在該書第四章標(biāo)題下面，他們加了一個注，說明了他們?yōu)槭裁匆浴俺Ｈ恕眮矸g海德格爾的這個概念：“das Man是作者將德語中的不定人稱代詞man大寫并加上中性定冠詞造出來的，指喪失了自我的此在，我們譯為‘常人’”。
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[③]張慶熊對孫小玲這部著作予以了很高的評價，認(rèn)為它是“我近年來讀到過的有關(guān)這一論題的最優(yōu)秀的作品”。孫小玲：《存在與倫理——海德格爾實踐哲學(xué)向度的基本論題考察》，北京：人民出版社，2015年，序，第1頁。
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[④]這兩個特點是我從事儒學(xué)研究以來一直堅持不放的。這方面的成果最早見于我的孟子研究，后來又用于牟宗三儒學(xué)思想研究之中。較為集中的論述見于《孟子性善論研究》（再修訂版）（上海：上海人民出版社，2016年）第一部分“性善論的涵義”，《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第二卷第五章“活動論論衡”。
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[⑤]關(guān)于倫理與道德的區(qū)分問題，我將在《三分法的理論效應(yīng)三則》一文中予以詳細(xì)的分析。該文將于近期發(fā)表，敬請關(guān)注。
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[⑥]我們無法與不想否認(rèn)海德格爾在哲學(xué)思想上的貢獻，但必須清醒看到他為人中的某些缺點。比如，作為胡塞爾的學(xué)生，兩人甚至兩個家庭曾有過一段蜜月期，保持著良好的關(guān)系。但后來海德格爾與老師鬧翻，見了面也不打招呼，甚至連老師的葬禮也不參加。不管他可以找出多少理由為自己辯護，在中國人看來，就是“常人”沒有做好，在這方面留有污點。海德格爾在做人方面受人垢病，有其自身的理論根源。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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