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儒學(xué)發(fā)展一主一輔兩條線索概覽

作者：楊澤波

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)研究》2023年第4期

摘    要：兩千多年儒學(xué)發(fā)展有一主一輔兩條線索，主線是道德踐行，輔線是道德存有。前者的主題是人如何成德成善，內(nèi)部呈現(xiàn)為“一源兩流”的格局，其中“一源”指孔子，“兩流”分別指以孟子、象山、陽明為代表的仁性之流，以及以荀子、伊川、朱子為代表的智性之流。后者的主題是道德之心如何影響天地萬物，使其成為存在。兩條線索有一個復(fù)雜的互動關(guān)系。道德踐行之主線決定人成德成善，有了道德的人會以善的眼光看待天地萬物，從而產(chǎn)生道德存有之輔線；道德存有之輔線形成后，染有道德色彩的天反身又成了道德的形上根據(jù)，從而大大加強(qiáng)了道德踐行之主線的力量。儒家生生倫理學(xué)在這個譜系中有自己的定位：就主線而言，它不再局限于心學(xué)的立場，而是回到了孔子之“一源”，以聚合“兩流”；就輔線而言，它不再以天講人，而是以人講天，不承認(rèn)天是形上實體，回歸了人之一本。合而言之即是：立法三分，聚合兩流；倒轉(zhuǎn)天人，終歸一本。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)譜系；仁性；智性；道德踐行；道德存有

作者：楊澤波，1953年生，河北石家莊人，山東大學(xué)周易與中國古代哲學(xué)研究中心講席教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，享受國務(wù)院專家特殊津貼。從事先秦儒學(xué)（主要是孟子）與現(xiàn)代新儒家（主要是牟宗三）研究。

在重新梳理儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的工作中，筆者對兩千多年儒學(xué)的整體發(fā)展有了新的認(rèn)識，發(fā)現(xiàn)它其實有兩條線索：一是道德踐行的線索，這是主線，自始就有，內(nèi)部呈現(xiàn)為“一源兩流”的格局；二是道德存有的線索，這是輔線，是受佛教影響后漸漸形成的。這兩條線索相互影響，形成了一個圓滿的閉環(huán)，極大地增強(qiáng)了儒學(xué)的合理性。本文即對這個問題作一個扼要的說明。

一、道德踐行之主線

同任何一門道德學(xué)說一樣，儒學(xué)的目的也是求善。這種善不是空的，必須落實在實際生活中，變成具體的踐行。如此一來，道德踐行自然就成為了儒學(xué)最重要的話題。儒家生生倫理學(xué)的核心特征之一，是從孔子思想中分疏出智性、欲性、仁性三個要素，創(chuàng)建了三分法，以區(qū)別于西方通行的理性、感性的二分法。（參見楊澤波，2020年b）有了三分法，儒學(xué)發(fā)展在這個問題上的脈絡(luò)，就可以看得比較清楚了。

創(chuàng)立仁的學(xué)說是孔子了不起的貢獻(xiàn)，但他沒有說明仁究竟是什么以及仁來自何處。要將仁的學(xué)說貫徹到底，這兩個問題必須回答。孟子清醒意識到了這一點，而這也就成了他創(chuàng)立性善論的邏輯起點。“性”源自生字，性善論就其本義而言，就是生善論。孟子提出性善論，根本目的是要說明，良心是生而具有的，以此解決孔子留下來的那兩個問題。在此過程中，孟子特別強(qiáng)調(diào)，良心作為道德根據(jù)，真實不虛，遇事定會顯現(xiàn)自身。人要成德成善，必須反求諸己，找到自己的良心，并按它的要求去做。這一義理大大發(fā)展了孔子的仁性，奠定了后來心學(xué)的基礎(chǔ)，事實上成了心學(xué)的開端。但或許是因為創(chuàng)立性善論十分不易，彰顯良心的工作過于繁重，這方面的工作占據(jù)了孟子全部的心靈，致使其思想完全偏向了仁性，孔子通過學(xué)習(xí)才能掌握禮的那個智性悄然不見了。換言之，孟子雖然以孔子私淑弟子自居，但他的思想只有仁性，缺了智性，未能全面繼承其師的思想，與孔子思想事實上存在著原則性的分歧。這一分歧是儒學(xué)發(fā)展史上極為重大的事件。

荀子敏銳地發(fā)現(xiàn)了孟子思想中的這個不足，提出性惡論加以駁斥。與孟子以良心為性不同，荀子以生之自然之資質(zhì)為性。人生在世，必然有物質(zhì)的欲望，物質(zhì)欲望無限度發(fā)展必然產(chǎn)生爭奪，導(dǎo)致天下大亂，此為“物欲之性”。與此同時，人又有認(rèn)知的能力，可以通過學(xué)習(xí)掌握圣人制定的禮義法度，此為“認(rèn)知之性”。在闡述這個道理時，荀子關(guān)于學(xué)習(xí)認(rèn)知的論述特別多，特別精彩。在他看來，因為人有認(rèn)知之心，可以“知道”，“知道”之后可以“守道”，由此出發(fā)以禮義法度治理國家的目的也就實現(xiàn)了。荀子思想的這些內(nèi)容，基礎(chǔ)全在智性，是對孔子相關(guān)思想的重大發(fā)展?？上У氖?，矯枉過正，荀子思想重點全放在了智性之上，對仁缺乏深刻的理解，所言之仁沒有先在性和逆覺性，事實上造成了仁性的缺位，無法解決認(rèn)識禮義法度后如何自愿而行的問題。這是一個致命傷，不僅使荀子的學(xué)理不夠完善，而且導(dǎo)致弟子將其理論引向法家之途，飽受詬病。

到了宋代，經(jīng)過濂溪、橫渠的努力，二程正式拉開了宋明儒學(xué)的大幕，儒學(xué)發(fā)展有了質(zhì)的變化。二程不僅明確以天理作為儒家學(xué)理的形上基礎(chǔ)，以此與佛道二教抗衡，更在道德踐行問題上開辟了兩個不同的方向：明道偏重于仁性，伊川偏重于智性。重仁性定講反求，重智性定講認(rèn)知。二程兄弟的這種不同分別開啟了心學(xué)和理學(xué)的大門。湖湘學(xué)派尊明道，特重“以覺識仁”。朱子之學(xué)則主要源自伊川，特重認(rèn)知。在朱子看來，湖湘學(xué)者“以覺識仁”“先察識后涵養(yǎng)”的主張與佛老無異。而他通過對于《大學(xué)》的疏解，第一次闡明了“因其已知之理而益窮之”這一由小學(xué)到大學(xué)進(jìn)程的學(xué)理意義，大大加強(qiáng)了智性的力量。然而受各種因素的影響，朱子雖然兩方面都講，但對仁性的把握有欠深透，事實上偏向了智性。象山兄弟很快發(fā)現(xiàn)了這個問題，抓住這個弱項，大力攻訐，掀起了朱陸之爭。朱陸之爭影響甚大，但由于朱子位高勢重，年壽長久，主流趨勢是朱強(qiáng)陸弱。

時隔三百年，到明代中葉，復(fù)有陽明出，站在心學(xué)立場上，重新掀起了對于朱子學(xué)理的批判。陽明之學(xué)始倡知行合一，再主致良知，理論基礎(chǔ)全在良知。在陽明那里，良知即是是非之心，是非之心遇事必然表現(xiàn)自己，人有自知的能力，“知道自己知道應(yīng)該如何去做”，恰如見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。不僅如此，良知在表現(xiàn)自己的同時還會涌現(xiàn)強(qiáng)大的動能，要求人們是的必須行，非的必須止，只要不受物欲的影響，知本身就能行。陽明心學(xué)雖然可以從不同角度詮釋，其言論也多有爭議，但其基本義理同象山一樣，均源于孟子，都是以仁性為基礎(chǔ)的?，F(xiàn)在心學(xué)重新熱了起來，但也出現(xiàn)了一些不好的苗頭，很多人似乎忘記了一個根本的事實：陽明心學(xué)只是對仁性的重新彰顯，其學(xué)理中缺少智性的位置，本質(zhì)上仍屬一偏。

借助三分法透視兩千多年道德踐行這條主線，情況已經(jīng)十分明朗了。自孔子創(chuàng)立儒學(xué)之始，其思想就有智性、欲性、仁性三個部分，全面而完整。但孔子這一思想后來發(fā)展得并不順利，后繼者往往只能得其一翼，難以得其全貌，從而沿著兩個不同的方向發(fā)展，形成了“一源兩流”的奇特現(xiàn)象?！耙辉础敝缚鬃樱皟闪鳌敝缚鬃又髢蓚€不同的發(fā)展方向：孟子順著仁性的路線走，創(chuàng)立性善論，將仁性作為道德的唯一根據(jù)，不重視智性在成德成善中的作用；荀子創(chuàng)立性惡論，沿著智性的路線走，將智性作為道德的唯一根據(jù)，不了解仁性對于成德成善的意義。宋代之后，孟子代表的仁性與荀子代表的智性又有了新的發(fā)展：仁性進(jìn)化為心學(xué)，代表人物是象山、陽明；智性變形為理學(xué)，代表人物是伊川、朱子。象山、陽明順著孟子的路子走，特點是重視良心，反求諸己。雖然伊川、朱子不喜歡荀子，但重視《大學(xué)》，強(qiáng)調(diào)格物致知的進(jìn)路，與荀子又有很強(qiáng)的相似性，都是將思想的重點置于智性之上。以往的宋明儒學(xué)研究多局限于心學(xué)與理學(xué)本身，假如能夠從三分法的角度看問題，不難明白，心學(xué)與理學(xué)之爭其實是孟子與荀子之爭的歷史延續(xù)，核心仍然是仁性和智性的關(guān)系。無論是孟子、象山、陽明，還是荀子、伊川、朱子，都是流，都是偏。真正有資格稱為源、稱為全的，僅孔子一人而已。

三分法不僅有利于分疏兩千多年儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，更可以為融合性善與性惡、心學(xué)與理學(xué)提供合理的方案。先秦時期孟子與荀子之爭，宋明時期心學(xué)與理學(xué)之爭，是兩千多年儒學(xué)發(fā)展史中最有名的爭辯。牟宗三判定朱子為“旁出”，正是這種爭論的延續(xù)。雖然他也提出“以縱攝橫、融橫于縱”的方案，但這個方案很難為朱子安排一個合理的位置，實際效果并不理想。有了三分法，情況就大為改觀了。既然爭論的雙方一邊源于孔子之仁性，一邊源于孔子之智性，而孔子既講仁性又講智性，那么雙方自然各有道理，也各有不足，本就不應(yīng)區(qū)分什么“正宗”與“旁出”。在這個大的視域下，完全可以用仁性涵蓋心學(xué)，代表人物是孟子、象山、陽明；用智性涵蓋理學(xué)，代表人物是荀子、伊川、朱子，以“一源”聚合“兩流”。儒家生生倫理學(xué)經(jīng)過艱苦努力，利用三分法，既吸納各家的優(yōu)勢，又避開各家的缺點，不僅將朱陸，而且將孟荀融合為了一個有機(jī)的系統(tǒng)。

二、道德存有之輔線

除道德踐行之主線外，道德之心還與宇宙萬物有密切關(guān)聯(lián)，由此形成了儒學(xué)發(fā)展的一條輔線，這就是道德存有問題。

道德存有問題的本質(zhì)是道德之心如何影響宇宙萬物，使其具有道德的價值和意義。這方面的思想在孔子創(chuàng)立儒學(xué)的時候，就已經(jīng)涉及了?！白釉诖ㄉ?，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜’”（《論語·子罕》），即與此有關(guān)?？鬃诱驹诤影队^看不息的流水，感嘆消逝的時光像河水一樣，一去不返。流水只是自然現(xiàn)象，有德之人因為珍惜時間，以這種眼光看世界，河水的流逝似乎也具有了價值的意味，令人感慨。當(dāng)然，這方面的思想先秦時期還只是一些樸素的顆粒，遠(yuǎn)不是主流。很多聽上去好像與此有關(guān)的一些論述，如《孟子》的“萬物皆備于我”，《中庸》的“不誠無物”，尚不包含這方面的道理，不能從這個角度解讀。

這個問題真正引起人們關(guān)注，是宋代受佛教影響之后的事情。儒家與佛教的立場全然不同，儒學(xué)重心性，持實的立場；佛教重因緣，持空的立場。但佛教傳入后，儒家也受到了影響，其中就包括唯識論。心外無境，三界唯心，宇宙萬物只是心的乍現(xiàn)，沒有心就沒有境，這是佛教唯識思想的核心。經(jīng)過長期消化，儒家慢慢也理解并接受了這一思想。橫渠的“民胞物與”“大心說”都是有名的例子，而這方面影響最大的還要算明道。明道的一些話頭，如“仁者，以天地萬物為一體”“仁者渾然與物同體”（《二程集》，第15、16頁），表面看十分玄虛，但如果置于道德存有的角度，無非是說，有德的人必然以道德之心觀察萬物，將自身的價值和意義賦予萬物，果真如此，便可以達(dá)到與宇宙萬物渾然不分的境界。但因為這方面的資源來自佛教，義理高深，真正能夠透徹理解的并不多。后來陽明論“心外無物”，延續(xù)的是相同的思路，闡發(fā)的是相同的道理。

真正將這個問題挑明講透的，是近代的熊十力。20世紀(jì)初，熊十力到南京支那內(nèi)學(xué)院跟隨歐陽竟無學(xué)習(xí)佛學(xué)，對唯識論有了一定的了解，但對其學(xué)理又有所不滿。在他看來，佛家學(xué)理的基礎(chǔ)是空，儒家學(xué)理的基礎(chǔ)是實。而他創(chuàng)作《新唯識論》的根本目的是要說明，萬物之原，萬有之本，都在此心，都在乾元，這個心、這個乾元是實的，不是虛的。這充分說明，熊十力的新唯識論，雖然根基與佛教不同，但其基本義理并沒有差別，都是主張?zhí)斓厝f物、宇宙大化源于心和乾元的創(chuàng)造，否則天地萬物、宇宙大化便沒有任何意義。牟宗三受教于熊十力后，很快把握住了其師這一思想，大力宣揚。在他看來，在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，道德之心不是死物，有很強(qiáng)的創(chuàng)生性，不僅可以創(chuàng)生道德踐行，也可以創(chuàng)生道德存有，賦予宇宙萬物以道德的價值和意義，使其成為道德的存在。世間一切都是心顯現(xiàn)的相，除此之外，不存在所謂“境的本相”。牟宗三一生都在關(guān)注道德存有問題，從沒有離開過這個主題。

由此可知，關(guān)于道德存有的道理，先秦時期相關(guān)的思想尚不成氣候，宋明時期的相關(guān)論述也遠(yuǎn)未成系統(tǒng)，直到20世紀(jì)后，經(jīng)過熊十力和其弟子的共同努力，才真正引起人們的關(guān)注，成為一個重大學(xué)術(shù)問題。這是一個有益的啟示，它告訴我們，在哲學(xué)史上能否占有一席之地，關(guān)鍵看能不能提供新的東西?？鬃咏⑷寮覍W(xué)派后，孟子創(chuàng)立了性善論，進(jìn)一步發(fā)展了仁的思想；荀子抓住孟子不重視學(xué)習(xí)認(rèn)知的弱項，以性惡論加以彌補(bǔ)；二程提供了天理的概念，強(qiáng)化了儒家學(xué)理的形上基礎(chǔ)；朱子對格物致知思想予以了新的解釋，彰顯了認(rèn)知在成德成善中的作用；象山、陽明重新闡釋孟子，使心學(xué)義理大白于天下。歷史上這些人物受人尊重，皆是因為他們?yōu)槿鍖W(xué)提供了重要的新內(nèi)容。20世紀(jì)后，通過改造佛教唯識思想，將相關(guān)內(nèi)容引入儒家傳統(tǒng)，在原本就有的道德踐行主線外，補(bǔ)齊道德存有的輔線，撐開一主一輔兩條線索的大格局，是“十力學(xué)派”最有價值的部分，也是其對儒學(xué)發(fā)展最大的貢獻(xiàn)。

在此過程中，牟宗三的努力特別值得重視。牟宗三繼承其師的思想，從多方面闡明道德存有論的道理，其中對于思維方式的關(guān)注尤為重要。在他看來，如同道德之心創(chuàng)生踐行是通過呈現(xiàn)進(jìn)行的一樣，道德之心創(chuàng)生存有也是通過呈現(xiàn)進(jìn)行的。在其后期，他進(jìn)一步將這一思想上升到智的直覺的高度，反復(fù)強(qiáng)調(diào)，康德關(guān)于智的直覺的思想非常重要，但其否認(rèn)人可以有這種能力，將這種能力交給上帝的做法，并不可取。儒家不同，自始就承認(rèn)人可以有智的直覺，不管是道德踐行，還是道德存有，其思維方式都是呈現(xiàn)，這種呈現(xiàn)屬于直覺，而這種直覺即是康德不承認(rèn)人類可以具有的智的直覺。因此，道德之心創(chuàng)生的那個存有對象不再是現(xiàn)相，而屬于物自身。我的研究則證明，牟宗三把智的直覺理解為無需范疇的思維方式不合于康德的原義，將道德存有的對象稱為物自身的存有更是絕對不可以接受的。雖然有此失誤，但從大局看這并不十分礙事，只要能夠澄清牟宗三所說的智的直覺不是康德意義上的，只大致相當(dāng)于“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意向性的直接性”，其對象是一種“善相”，而不是物自身，遺患并不難消除，切不可因此忽視了其為闡發(fā)道德存有的道理所付出的巨大努力。

三、兩條線索的相互影響與完美閉環(huán)

上面分別總結(jié)了儒學(xué)發(fā)展的主輔兩條線索。道德踐行是主線，討論的是道德根據(jù)和成德方法問題；道德存有是輔線，涉及的是道德之心如何影響宇宙萬物的問題。主輔兩條線索不是隔絕的，內(nèi)部有一個復(fù)雜的互動關(guān)系。

道德踐行之主線對于道德存有之輔線的影響十分明顯。不管采取什么方式，是走孟子、象山、陽明的路線，還是走荀子、伊川、朱子的路線，目的都是成為有道德的人。人有了道德，道德之心就會對宇宙萬物發(fā)生影響，從而創(chuàng)生道德的存有。陽明論巖中花樹就是極好的例子。巖中花樹原本沒有道德的價值和意義，只因人來到山中看到了花樹，以道德的眼光看待它，“此花顏色一時明白起來”，才有了價值和意義。這種以人的道德之心影響花樹，使其具有道德的價值和意義，就是創(chuàng)生道德的存有，由此展開的就是道德存有的輔線。

相對而言，道德存有之輔線對于道德踐行之主線的影響，義理纏繞，理解起來要困難得多。道德之心對宇宙萬物產(chǎn)生影響，不僅指一般的山河大地、一草一木，如巖中花樹，同時也包括高高在上的天。天本身是自然性的，不具有道德屬性。但人有了道德之后，以道德的眼光看待天，天也會受到影響，染上道德的色彩。除非從宗教角度出發(fā)，天談不上道德性。但如果受到了道德之心的影響，成了道德存有的對象，天又會染上濃厚的道德色彩。當(dāng)古人必須為道德根據(jù)尋找終極來源的時候，這種具有道德色彩的天，就成了不二之選。古人認(rèn)為天有道德性，可以賦予人以善性，皆因于此。

從這個角度出發(fā)，我們對天人關(guān)系的理解會發(fā)生根本性的改變。儒家歷來重視天人關(guān)系，將天人合一作為最高理想。錢穆晚年最后一篇文章《中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》稱：“總之，中國古代人，可稱為抱有一種‘天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀’。這一觀念，亦可說即是古代中國人生的一種宗教信仰，這同時也即是古代中國人主要的人文觀，亦即是其天文觀?！保ㄥX穆）如何疏解這一著名判斷，極大地考驗著后人的理解力。

要化解這個問題，必須了解道德存有輔線對道德踐行主線的深刻影響。人成就了道德，道德之心會影響宇宙萬物，創(chuàng)生道德存有。在完成了這項工作，天成了道德存有的對象后，受之前天論傳統(tǒng)的影響，人們又會不自覺地反過來來一個“道德投射”，將自己的功勞推給天。這種“道德投射”的作用極為微妙，經(jīng)過這種投射后的天搖身一變，喧賓奪主，不再是道德存有的對象，反而變成了主角，不僅成了人的善性的形上來源，而且成了宇宙萬物“原本”就有道德色彩的終極原因。在這種背景下，無論人成就了道德善行，還是創(chuàng)生了道德存有，都會感受到與具有道德屬性的天的和合為一，從而達(dá)到天即是人，人即是天，人在天中，天在人中的境界。但究極而論，天本沒有道德性，既不可能給人以善性，也不可能給宇宙萬物以道德的色彩。我們之所以認(rèn)為天有道德性，是因為人有道德性。換言之，不是天給了人道德，而是人給了天道德。這種理解徹底扭轉(zhuǎn)了天人關(guān)系的出發(fā)點。之前講天人合一，往往是以天講人，天是首出的要素，是人夠那個高高在上的天。經(jīng)過疏解后，我們方才明了，天人合一的主角其實是人，無論是人成德成善還是創(chuàng)生道德存有與天達(dá)成的一致，其實都是與人自己的一致，確切說是與人的最高理想和最高信念的一致。這種新理解完全顛覆了天人關(guān)系的傳統(tǒng)看法，由從天講人，到從人講天，是一個真真切切、實實在在的哥白尼式的倒轉(zhuǎn)。

行筆至此，儒學(xué)主輔兩條線索的互動關(guān)系已經(jīng)解釋清楚了。道德踐行之主線決定人可以成德成善，成德成善后的人以道德的眼光看天，天成為了道德存有的對象，染有了道德的色彩，從而有了道德存有之輔線；因為受之前天論傳統(tǒng)的影響，人們不明其故，習(xí)慣于“道德投射”，將創(chuàng)生道德存有的功勞推給天，天又成了宇宙萬物具有道德屬性的總根源，甚至人的善性也來自它的稟賦，這種做法不僅保障了儒家學(xué)理的形上性、超越性，成了信奉的對象，而且大大加強(qiáng)了道德踐行之主線的力量。這兩條線索一主一輔，一明一暗，有來有往，相互作用，完美封口，巧妙閉環(huán)，構(gòu)成一個精妙無比的“生生之學(xué)”的系統(tǒng)，聯(lián)袂唱響兩千余年儒學(xué)發(fā)展這出大戲。這個系統(tǒng)既有人，又有天：人是內(nèi)在的，不是浮萍，有其根，有其源；天是超越的，不是宗教，沒有宗教的弊端，卻動力十足。此中義理太過深奧，太過玄妙，太過精彩，令人不得不嘆為觀止。

四、儒家生生倫理學(xué)在儒學(xué)譜系中的位置

理清了儒學(xué)一主一輔兩條線索，證明了這兩條線索的相互作用，儒家生生倫理學(xué)在儒學(xué)譜系中的位置也就不難確定了。

就道德踐行之主線而言，儒家生生倫理學(xué)不再持心學(xué)的立場，不固執(zhí)孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的對立，判定孰為正宗孰為旁出，而是堅守三分法，重新回到了孔子仁智兩全的結(jié)構(gòu)。這種做法最大的好處是可以圍繞仁性和智性的辯證關(guān)系做文章，既保留心學(xué)的優(yōu)勢，又吸納理學(xué)的特長，形成仁智二性雙美相合的局面。就道德存有之輔線來說，儒家生生倫理學(xué)堅守“十力學(xué)派”的立場，沿著熊十力開創(chuàng)的新唯識論，牟宗三建構(gòu)的道德存有論的方向，高度肯定其意義，但又與其保持著距離。這種新理論堅持以現(xiàn)實生活中的人作為創(chuàng)生道德存有的唯一主體，不再講“乾元實體”，不再講“天心”，不再將重點放在天上，強(qiáng)調(diào)“乾元實體”和“天心”不過是人心的顯現(xiàn)和投射而已，從而保證了一本學(xué)說的真正落實。這個關(guān)系可列簡表示意如下：

此表“道德踐行之主線”中“孔子一源”指孔子仁智雙彰的思想格局；“仁性之流”指孟子、象山、陽明順著孔子仁性方向的發(fā)展，代表心學(xué)一系；“智性之流”指荀子、伊川、朱子順著孔子智性方向的發(fā)展，代表理學(xué)一系（盡管荀子之時尚無理學(xué)之名）。與之并列的是“道德存有之輔線”，它是后來受佛教影響，經(jīng)明道和陽明，到了熊十力才漸漸形成的一條輔線，討論道德之心如何影響宇宙萬物的問題?！暗赖论`行之主線”與“道德存有之輔線”相互作用，相互影響，成為一個渾然之整體。這個整體可從兩方面看：首先是道德踐行創(chuàng)生道德存有，意即有了道德踐行才能有道德存有；其次是道德存有補(bǔ)強(qiáng)道德踐行，意即道德存有之輔線強(qiáng)化了道德根據(jù)的形上性，大大加強(qiáng)了道德踐行之主線的力量。

“立法三分，聚合兩流；倒轉(zhuǎn)天人，終歸一本”，是對儒家生生倫理學(xué)所做的全部工作的總結(jié)。頭一句對應(yīng)的是道德踐行問題，旨在說明三分法是儒家生生倫理學(xué)的標(biāo)志，借助這種方法不僅有助于發(fā)現(xiàn)孔孟心性之學(xué)的分歧，揭示儒家發(fā)展內(nèi)部“一源兩流”的現(xiàn)象，更可以在兩千多年后第一次回到孔子之“一源”，重新聚合孟子與荀子，伊川、朱子與象山、陽明之“兩流”，終結(jié)“千古不可合之同異”。后一句對應(yīng)的是道德存有問題，意在強(qiáng)調(diào)人是創(chuàng)生道德存有的唯一主體，人的道德之心創(chuàng)生道德存有后，受之前天論傳統(tǒng)的影響，習(xí)慣于將這一功勞投射給天，這才有了“乾元”“天心”的觀念，好像天才是創(chuàng)生道德存有的主角，甚至人的道德性也來自它的稟賦似的。澄清這個關(guān)系有助于了解天沒有心，人才有心，不是天給了人道德，而是人給了天以道德，從而實現(xiàn)天人關(guān)系的倒轉(zhuǎn)，終歸人心之一本。這兩個方面的意義不同。前者（“立法三分，聚合兩流”）與康德確立先天綜合判斷，以結(jié)束經(jīng)驗論與先驗論之爭，有一定的相似性?？档伦鞒鲞@種努力后，經(jīng)驗論與先驗論孰是孰非之爭已經(jīng)沒有意義了；三分法創(chuàng)立后，孟子與荀子,伊川、朱子與象山、陽明誰是正宗誰是旁出之爭同樣沒有了意義。（參見楊澤波，2020年a，第382-384頁）后者（“倒轉(zhuǎn)天人，終歸一本”）我更為看重，它不僅破解了錢穆天人合一之問，彌補(bǔ)了先賢的遺憾（參見楊澤波，2019年），而且將徹底改變?nèi)藗兊乃季S習(xí)慣，在完成二次啟蒙道路上大大向前邁進(jìn)了一步。

由此可以看出，儒家生生倫理學(xué)雖然承接于“十力學(xué)派”，但在一些重大環(huán)節(jié)上又堅守著自己的主張?！笆W(xué)派”持心學(xué)的立場，雖然不完全排斥理學(xué)的意義，但未能給其安排一個合適的位置。儒家生生倫理學(xué)不是這樣，它立足于三分法，以此為基礎(chǔ)融合仁智二性，形成了一個完整合理的學(xué)理系統(tǒng)，并以這個新視角重新審視西方道德哲學(xué)以及現(xiàn)實生活中的一些重要問題。“十力學(xué)派”將天視為形上實體，牟宗三特別凸顯天道性命相貫通，把克治心學(xué)流弊的希望寄托于道體、性體，并在講“本心本體”“仁心”的同時，又以“乾元”“天心”作為道德存有的創(chuàng)生主體，有雙重本體之弊。儒家生生倫理學(xué)不是這樣，它不再“從上往下講”，而是“從下往上講”，以現(xiàn)實生活中的人為出發(fā)點，對天進(jìn)行了歷史的、哲學(xué)的全方位解析，承認(rèn)其在信念方面的作用，但堅決反對將其規(guī)定為形上實體，反對將克治心學(xué)流弊的希望寄托于道體、性體，排除任何形式的“二本”。

從歷史發(fā)展長河看，儒家生生倫理學(xué)的這些工作，是明清之際對宋明儒學(xué)檢討的補(bǔ)課。宋明儒學(xué)作出了重要的歷史貢獻(xiàn)，但也留下了天理實體化、門庭狹窄化、人欲污名化的問題。明清之際，人們開始反省和檢討，但受政治因素的影響，這一工作被殘忍地打斷了。儒家生生倫理學(xué)自覺接續(xù)上了這個話頭，力圖以自己的方式解決這些問題。這些問題從易到難排列，首推人欲污名化。為此，我把視線拉回到先秦義利之辨的背景之下，將義利問題分疏為治國方略、道德目的、人禽之分三個不同向度，強(qiáng)調(diào)與治國方略、道德目的不同，人禽之分意義的義利是價值選擇關(guān)系，不是彼此對立關(guān)系。一旦理清了這個關(guān)系，把握住了價值選擇關(guān)系的真諦，人欲污名化的問題自然就可以化解了。其次是門庭狹窄化。這個問題的淵源很深，早在先秦就已經(jīng)存在了，宋明的朱陸之爭不過是先秦孟荀之爭的變形而已。要解決這個問題小修小補(bǔ)無濟(jì)于事，必須來一個方法的徹底變革。我從孔子思想中分離出智欲仁三性進(jìn)而建立的三分法，起到了關(guān)鍵作用。在這種新方法的視域下，孟子、象山、陽明與荀子、伊川、朱子均有其根據(jù)，一個源于孔子之仁性，一個源于孔子之智性。后人不明其故，或站在仁性的立場上或站在智性的立場上批評對方，其實都是一偏。將三分法作為一個平臺，以仁性涵蓋孟子、象山、陽明，以智性涵蓋荀子、伊川、朱子，即可以形成雙方的有機(jī)融合，再不會為孰是孰非、誰是正宗誰是旁出而大動干戈了。天理實體化涉及面最深，最難處理。前人在這方面多有困惑，皆因不了解仁性的真正來源，不了解道德存有的道理，特別是不了解道德存有輔線對道德踐行主線的重大影響所致。為此，我用了極大氣力，借鑒“十力學(xué)派”的智慧，將道德存有之輔線從道德踐行之主線中剝離出來。但與牟宗三不同，我不再“從上往下講”，而是“從下往上講”，重新梳理了天人關(guān)系，證明了天沒有道德性，更沒有心；我們之所以認(rèn)為天有道德性，甚至有“天心”之說，是因為人有道德性，人以道德之心看待天，以自己的道德性影響了天，并將這份功勞投射給了天的結(jié)果。這一步工作極為關(guān)鍵，它消除了圍繞天或天理的重重迷霧，不再將其視為形上實體，徹底擺脫了“形上幻相”，否定了將克治心學(xué)流弊的重?fù)?dān)置于天道和性體之上的一切可能。

由此說來，儒家生生倫理學(xué)不是接著宋明，而是接著明清之際講的。（參見楊澤波，2022年b）但與明清之際的儒者又有不同，這門新學(xué)說不再以氣作為武器,它的邏輯起點不是氣（當(dāng)然更不是理），而是“內(nèi)覺”，是“我覺故我在”。人有“內(nèi)覺”的能力，通過它可以覺知自己正在思考如何成德成善的問題，正在提出吃喝住穿的要求，更為重要的是可以覺知良心正在發(fā)動，頒布是非標(biāo)準(zhǔn)，提供行動動力，從而分別發(fā)現(xiàn)自己的智性、欲性、仁性。因為人有智性，所以可以動用這種能力，通過“內(nèi)識”，對智性、欲性，特別是仁性加以再認(rèn)識。借助這種再認(rèn)識，儒家生生倫理學(xué)最大的收獲之一是打破了過去只是就仁談仁，就良心談良心，不再對其加以理論說明的局限，將仁性界定為建基于生長傾向之上的倫理心境，從生長傾向和倫理心境的統(tǒng)一來解讀仁性，進(jìn)而證明了仁性并非來自上天的稟賦，而主要來自社會生活和智性思維對內(nèi)心的影響。不僅如此，動用智性，還可以進(jìn)一步對道德存有問題進(jìn)行細(xì)致分析，明白上天原本沒有道德性，不可能成為創(chuàng)生道德存有的主體，真正能夠完成這項工作的，只能是道德之心。人們之所以誤認(rèn)為天是這個主體，乃至有“天心”的觀念，甚至認(rèn)為人的善性也來自天的賦予，是不自覺“道德投射”，將創(chuàng)生道德存有的功勞投射給天的結(jié)果。這種新理解不僅消解了天理的實體化，打消了以天作為人的道德形上根據(jù)的一切可能，將道德基礎(chǔ)真正落實在人的身上，而且沒有以未經(jīng)檢驗的氣為首出要素，沒有落入獨斷論的陷阱，克服了明清之際氣論學(xué)者的根本局限。

儒家生生倫理學(xué)消解了天理的實體化，不是要取消天理這個說法，我們今后仍然可以使用這個重要的概念。歷史上，人們將良心善性與天聯(lián)系起來，乃至有“天理”“天德”等說法，對于保持人們的道德敬畏感有重要作用。這種作用在今天仍然有重要意義，仍然需要保持。當(dāng)然，“君子以為文，而百姓以為神”（《荀子·天論》）。我們今天使用這個說法，一定要明白，這種說法之玄機(jī)一在“借天為說”，二在“認(rèn)其為真”，切不可將天理解為形上實體，更不能將天視為至上神，否則一定會重蹈宋明儒學(xué)的覆轍。更有意義的是，因為解說方式不同，天理這一概念便有了完全不同的意義。根據(jù)上面的分析，仁性必須以生長傾向為底子，這種生長傾向是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，而這種自然才是天的真正內(nèi)涵。這樣一來，道德與天就會形成一種新的關(guān)系。在這種關(guān)系中，成德成善就是尊重自然，這種自然就是一種天理，一種真正的天理，一種無需實體化的天理。強(qiáng)調(diào)道德與天的這種關(guān)系，就是對于自然的尊重。所有非道德的行為，都是不講天理，都是對于天理的輕視，都是對于天理的違逆。這種對于天理的新界定，既尊重了歷史，又照顧了現(xiàn)實，于道德行為有益而無害，有望將天人合一的古老智慧引向一個全新的方向。這是一個很好的新平臺，在這個平臺上，我們可以將儒家和道家兩大學(xué)派整合起來，以“道德自然學(xué)”或“自然道德學(xué)”為名，以儒家為基礎(chǔ)吸收道家自然學(xué)說的合理因素，或以道家為基礎(chǔ)吸收儒家道德學(xué)說的合理因素，打破兩家各干各的事、各說各的話、老死不相往來的局面，開創(chuàng)“生生之學(xué)”的全新理論格局。（參見楊澤波，2022年a）

回頭反觀，儒家生生倫理學(xué)有此推進(jìn)，完全得益于以“內(nèi)覺”為邏輯起點，對孔子之仁、孟子之良心進(jìn)行的新詮釋，這種詮釋引出了一個核心概念，這就是倫理心境。有了這種新詮釋，才有了對于道德本體時間性和空間性的關(guān)注，才有了仁性和智性的劃分，才有了三分法的建立，才有了“一源兩流”現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)，才有了道德存有線索的撐開，才有了對于踐行與存有兩條線索相互影響的分析，進(jìn)而不再以天說人，而是以人說天，使儒家學(xué)理真正“活”了起來，成為了一股不斷發(fā)展變化的生命之流。這樣一來，儒家生生倫理學(xué)就跳出了舊有的思想范式，在一個更高的維度化解了儒學(xué)發(fā)展史中的一些重大難題。儒家生生倫理學(xué)的這些努力，從儒學(xué)三期發(fā)展的全局考察，可以視為對先秦儒學(xué)的一種回歸：人欲污名化的清理，是對先秦義利之辨價值選擇關(guān)系的回歸；門庭狹窄化的清理，是對孔子仁智雙全思想結(jié)構(gòu)的回歸；天理實體化的清理，是對先秦儒學(xué)“從下往上說”思路的回歸。這是一個完整的否定之否定的鏈條：宋明儒學(xué)是對先秦儒學(xué)的否定，儒家生生倫理學(xué)又是對宋明儒學(xué)的否定。經(jīng)過這個否定之否定，儒家生生倫理學(xué)復(fù)歸了先秦儒學(xué)的真精神，這種真精神的內(nèi)核實可凝結(jié)為兩個字，那就是“生生”——生生不息，不息生生。

參考文獻(xiàn)
 
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