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荀子“欲不待可得，求者從所可”章何解？

作者：林宏星 陳迎年 路德斌 強(qiáng)中華 胡可濤 楊春梅 林桂榛 梁濤等

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿一日乙酉

??????????耶穌2020年8月10日

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【林宏星】各位同道，今天我們討論一下《荀子》的一個(gè)說(shuō)法該如何理解，即《正名》篇“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也”章句。希望大家一起來(lái)討論。

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【陳迎年】@林宏星 林老師先引一下言？

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【林宏星】我覺(jué)得這句話(huà)不好理解。

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【林宏星】“求”指的是什么？是欲望的追求或運(yùn)動(dòng)嗎？有什么證據(jù)證明求的主體是欲望？

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【陳迎年】求不單單是欲望吧？

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【林宏星】求的主體是什么？

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【路德斌】@林宏星?這個(gè)提議好，荀子學(xué)園可以經(jīng)常就文本的理解進(jìn)行一些討論。

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【林宏星】@路德斌 我是想搞清楚它什么意思。

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【路德斌】個(gè)人理解，這個(gè)主體就是那個(gè)“心好利”的“心”。

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【強(qiáng)中華】嘗試解之：欲望不依靠心的主觀(guān)努力就自然而來(lái)到（得），這是人的天性決定的；但是追求欲望的滿(mǎn)足要服從禮義之應(yīng)當(dāng)（可），這是由心來(lái)主觀(guān)控制的。

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【胡可濤】似乎是人天然有欲望，欲望要得到滿(mǎn)足，不得不向外索求，求的對(duì)象是外在客觀(guān)存在物。

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【林宏星】@路德斌 如果求的主體是好利的心，那么，荀子所說(shuō)的“慮者欲節(jié)求也”這句話(huà)就沒(méi)著落。因?yàn)榇颂帯皯]”是心慮，不是好利的心。

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【陳迎年】求，心求？人求？此心，似乎不限于好利心？

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【路德斌】我的理解是，前半句是說(shuō)欲望的存在是“生之所以然”，不待人為而有；后半句是說(shuō)，生活中人們事實(shí)上的善惡是由“心”來(lái)決定的。

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【強(qiáng)中華】求的對(duì)象應(yīng)該符合“可”的原則，這里的“可”，似乎是價(jià)值判斷，聯(lián)系荀子的整體思想，我引申為符合禮義。

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【林宏星】@胡可濤 依此理解，即求的主體是欲，可是我們有證據(jù)證明嗎？相反，荀子一再說(shuō)明欲不依賴(lài)可，而求依賴(lài)“可”。

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【路德斌】@林宏星 對(duì)，不見(jiàn)得一定是好利之心。應(yīng)該就是“心”。聯(lián)系到其他文本，心之所可有“中理”和“不中理”之分，“中理”即是善，“不中理”即是惡。整句想表達(dá)的意思是：欲望是先天存在的，善惡則要看心之所可。

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【強(qiáng)中華】@林宏星 林老師，求正當(dāng)?shù)挠ǚ隙Y義的欲），荀子從來(lái)未有反對(duì)。

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【林宏星】@路德斌 如果是心，那么什么樣的心？思慮心的結(jié)果是對(duì)錯(cuò)，它不能提供動(dòng)力。如果是好利心，文本中好像沒(méi)有明顯的證據(jù)，相反的說(shuō)法倒有。

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【林宏星】@強(qiáng)中華 @路德斌 “求者”指的是什么？

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【路德斌】@林宏星 所可“不中理”的心就是那個(gè)好利心；所可“中理”的心則是那個(gè)能辨有義的心。如何？“求者”就是指人吧？

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【強(qiáng)中華】@林宏星 求，動(dòng)詞；求者，名詞，追求的東西。求者從所可，追求的東西是應(yīng)當(dāng)?shù)模ǚ隙Y義）。

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【強(qiáng)中華】@路德斌 求者解為人，似乎不通順。

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【林宏星】@路德斌 要把這個(gè)問(wèn)題說(shuō)清楚，還得先說(shuō)明“求者從所可”的含義。“從”是遵從，遵守，有故意遵守的意思。但欲望本身是自然自發(fā)的。如果欲要最求的對(duì)象，欲就不可能考慮此對(duì)象是否可最求。

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【胡可濤】可確實(shí)有價(jià)值評(píng)判的意味，我覺(jué)得孟子的可欲之謂善，可以提供啟發(fā)。

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【林宏星】可肯定有此一含義。

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【路德斌】@強(qiáng)中華 好像都通，不太影響意思。意思只是在說(shuō)，人的行為是依照心之所可進(jìn)行的。

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【路德斌】@林宏星 點(diǎn)贊！

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【路德斌】各位先討論，我有點(diǎn)事暫下線(xiàn)了。

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【林宏星】@路德斌 如果人的行為是遵心之所可，那么，按照倫理學(xué)理論，所可的知慮并不能提供行為的動(dòng)力。動(dòng)力一定來(lái)自情感欲望。這又如何是好？

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【林宏星】@強(qiáng)中華 求者是最求的東西？東西如何“從”？

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【陳迎年】需要引入歷史，這不是一個(gè)人在求，而是一群人在一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)求。知慮以至知識(shí)道德等，因此而漸生。

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【林宏星】@陳迎年 在轉(zhuǎn)移問(wèn)題。

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【路德斌】@林宏星 對(duì)，動(dòng)力肯定來(lái)自情感欲望，但心作為“天君”有主宰作用，可以自做主宰選擇從欲還是從禮。

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【強(qiáng)中華】@林宏星 這里恐怕不完全是心之所可，而是心可選擇之對(duì)象可。荀子認(rèn)為人心有選擇的功能，但心自身不能成為自己的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。所謂“論心不如擇術(shù)”是也，心選擇的標(biāo)準(zhǔn)是道術(shù)，君子之道，圣人之道，即這里的“所可”。

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【強(qiáng)中華】@林宏星 求者是追求的東西？東西如何“從”？——林老師，追求的東西服從“可”的原則。

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【林宏星】東西是一個(gè)物，物無(wú)所謂從。

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【強(qiáng)中華】進(jìn)一步講，從——服從——符合（可的標(biāo)準(zhǔn)）。追求的東西符合可的標(biāo)準(zhǔn)。

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【林宏星】還有“欲不待可得”此句是否可以理解為，欲望自身即具有激發(fā)行為的動(dòng)力？如果是，那與后面的說(shuō)法如何協(xié)調(diào)？

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【強(qiáng)中華】剛才解從，為了緊密聯(lián)系原文，解為服從，意譯的話(huà)，就是符合的意思。

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【強(qiáng)中華】從，在古文中作符合講，例子多，這會(huì)一時(shí)記不起來(lái)。

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【楊春梅】《禮論》篇：“人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度則不能不爭(zhēng)……”到此為止，欲、得、求的主體當(dāng)皆為“本始材樸”之人？如果此解釋有道理，則或可有助于理解“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也”之義。

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大家上面的解讀各有所得，但有一點(diǎn)我覺(jué)得可能與荀子有點(diǎn)偏差，即大家可能有點(diǎn)急于把“求者從所可”解釋為道德理性選擇?！八伞痹凇靶摹睙o(wú)疑是荀子之說(shuō)，但心慮之擇似乎并不天生就是道德理性的。作為天功所成思慮以治五官的“天君”，其“所可”于“理”有中有不中，如不經(jīng)過(guò)荀子所稱(chēng)特定修為，其“所可”毋寧說(shuō)必然是“失理”“非道”。

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此修為何所指謂？這大概是破解圍繞荀子人性論所生種種疑難困境的關(guān)鍵。所涉太多，非三言?xún)烧Z(yǔ)可道盡，容有機(jī)會(huì)寫(xiě)出來(lái)向大家請(qǐng)教。只建議大家細(xì)讀《正名》開(kāi)篇“散名之加于萬(wàn)物”一章，竊以為這是理解荀學(xué)的鎖玥，至關(guān)重要，敢請(qǐng)諸位用心留意。

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【楊春梅】@林宏星 林老師剛才責(zé)陳迎年轉(zhuǎn)移話(huà)題，但我認(rèn)為迎年這個(gè)“引入歷史”的思路值得注意。荀子既然主性、偽之分，把禮義之道視為“外鑠”于人的，那么“心之所可中理”、“中道”何以可能以及“道”、“理”生成的條件機(jī)制，恐怕不能只在“性”的范疇里打轉(zhuǎn)，性、偽之間是否可能有某種意義非常的“過(guò)程”性的東西被我們忽略掉了？“積思慮習(xí)偽故”，這六個(gè)使得圣王性不異于眾人而終于能知作禮義的字，究竟意味著什么？我覺(jué)得這都大可探究，并且“引入歷史”有可能在這里成為必不可少的環(huán)節(jié)，并且是意義非常的環(huán)節(jié)。

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【路德斌】@楊春梅 《正名》篇確實(shí)非常重要，是荀子建立其理論體系的概念基礎(chǔ)。尤其是對(duì)“性”“偽”概念的界定，是破除歷史誤解的關(guān)鍵。用荀子自己的概念去理解荀子自己的思想，體系圓融無(wú)礙；而如果以孟解荀或用現(xiàn)代的“性”、“偽”概念去解讀荀子，則荀學(xué)無(wú)處不矛盾。

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【林桂榛】大家討論得熱烈啊，看《正名》篇該章全文：

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凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困於有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困於多欲者也。有欲無(wú)欲，異類(lèi)也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類(lèi)也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類(lèi)所受乎天也?！酥跻樱酥異核郎跻樱蝗欢擞袕纳伤勒?，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。

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我個(gè)人覺(jué)得，讀《荀子》原文，如果讀之文義不通或文義含糊不清，要么訓(xùn)詁有欠，要么文勢(shì)不清，即要么原文有問(wèn)題，要么自己有問(wèn)題。剛上線(xiàn)，來(lái)不及爬樓細(xì)看前面大家的討論，今嘗試先以訓(xùn)詁梳理之如下。

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《說(shuō)文》曰“徯，待也”；“待，竢也”；“?，待也”；“偫，待也”；“竢，待也”；“?，待也”?！稜栄拧吩弧?，俟，替，戾，底，止，徯，待也”（不顯字是生僻古字，系統(tǒng)無(wú)）。《說(shuō)文》又引《周禮》“供盆簝以待事”、“以待朝聘之客”、“以待祼將之禮”、“以待祭祀賓客之禮”等?？贾T古字，“待”字古形從手（寸）、止、彳，故其義本乎止彳、止手，實(shí)為行止即行動(dòng)義；考諸經(jīng)文，“待”有候待、等待、服侍義，此即訓(xùn)為“竢/俟”，竢/俟有俟立、候待、后備之意。

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荀書(shū)《正名》曰：【欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類(lèi)所受乎天也。】荀書(shū)多見(jiàn)“不待××”、“不待”、“無(wú)待”字樣，不帶后詞的“不待”見(jiàn)上（“無(wú)待”4見(jiàn)全見(jiàn)不帶賓詞類(lèi)的“無(wú)待而然”句），帶后詞的“不待”有“不待事”、“不待檃栝”、“不待卜”、“不待戰(zhàn)”之類(lèi)（不詳引）。大體言之，“待”有行止、服侍、俟立的意思，有行動(dòng)及備將行動(dòng)的意思。了解了“待”字訓(xùn)詁及荀子于“待”尤“不待”、“無(wú)待”的用法，又根據(jù)上下文，并且尤其注意上下文常見(jiàn)的“所可”二字（此章5見(jiàn)，后文2見(jiàn)，他篇2見(jiàn)，皆用法同）是心所可即心慮允可、心識(shí)意愿之義，那么本段【?】符中的句子并不難解。

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【欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類(lèi)所受乎天也?！浚饺擞淮露嬗?，而求所欲者須從其心所可；人欲不待事而存有，此受自天賦也；求所欲者從乎心所可，這就受自心慮了；受自天之一欲，要制于心慮之很多，故已不完全是天賦問(wèn)題了?！肮屉y類(lèi)”三字不好解，手頭無(wú)荀子注疏，字面上似是“本難于類(lèi)同”或“故難于類(lèi)同”（固通故），“類(lèi)”字從前文“異類(lèi)”不疑，然“難”是否誤解或訛字，待考。

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根據(jù)上下文尤其前引段之后文，荀子此章大義是：【治平不在有欲去欲的問(wèn)題，而在心慮合理控制的問(wèn)題；治亂在心之所可，不在情之所欲；求治平不求于心可之中理，而求于人欲之寡無(wú)，表面得道，實(shí)則大失于道！】——意思簡(jiǎn)約精道，并無(wú)不通或障礙，如此而已！

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【林桂榛】@林宏星?@路德斌 二位老師真誠(chéng)切磋以求真的心態(tài)，已得荀子風(fēng)骨氣象矣！

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【林宏星】@林桂榛 “欲不待可得”，是否意味著欲望自身可以激發(fā)行為？其次，“求者從所可”，求者指的是欲望呢，還是別的東西？

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【林宏星】@林桂榛 求治平不求于心可之中理，而求于人欲之寡無(wú)，表面得道，實(shí)則大失于道！——桂榛說(shuō)“心”所可有不一定“中理”的情況，此非常重要。荀子強(qiáng)調(diào)虛一靜的功夫，要害就在這里。

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【林桂榛】@林宏星 欲不待可得，是否意味著，欲望自身可以激發(fā)行為？其次，求者從所可，求者指的是欲望呢還是別的東西？——宏星老師，欲是自然，是天賦；心可是思慮，是控制（所可即人所可，人所可即心所可，于物求可不可實(shí)心慮問(wèn)題，非情欲機(jī)理問(wèn)題），荀子界定很清楚，說(shuō)得很清楚。求所可是求所可之欲物，求必有心識(shí)，判可必以心，如性欲與求人以媾合是欲與求的兩問(wèn)題，是性與心的問(wèn)題，后者需要心，需要心慮，是即待求也，是即需可也。

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【林桂榛】@林宏星 荀子強(qiáng)調(diào)虛一靜的功夫，要害就在這里——是的！所以荀子嘲笑思孟的心性“功夫”，笑其不到家，廖老師于《解蔽》篇“空石之中有人焉”等處訓(xùn)詁文章談過(guò)這個(gè)問(wèn)題，涉思孟章句的問(wèn)題，呵呵。

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【路德斌】@林宏星?@林桂榛 “欲望自身可以激發(fā)行為”，這似乎是毫無(wú)疑問(wèn)的，不過(guò)荀子整段話(huà)的主旨好像是在強(qiáng)調(diào)心的主體或主宰作用。“欲不待可得”，是說(shuō)欲望的存在和發(fā)用并不取決于心的取舍，因?yàn)樗潜灸?；“求者從所可”，是說(shuō)人的一切行為都是在心的主宰（所可）之下進(jìn)行的。但所可，可能“中理”，也可能“不中理”。所以這個(gè)“求者”，可以是欲，也可以是理（禮）。不知理解準(zhǔn)確否？

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【林桂榛】把價(jià)值、倫理識(shí)為天，定為性，還“虛一”之見(jiàn)么？還“虛一”之體系么？荀曰“去蔽”！

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【林桂榛】@路德斌 完全正確，正合拙解！慢慢讀校，荀必可通！

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【路德斌】至于后面“難類(lèi)所受乎天”，不可解，似乎有錯(cuò)訛。

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【林桂榛】@路德斌 如真不可通，再考慮錯(cuò)訛及校勘之可能。

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【楊春梅】@路德斌 感謝細(xì)致的考辨，受教了！能動(dòng)謂之偽，是性情欲望心慮一系列反應(yīng)所致，說(shuō)欲激發(fā)行為未嘗不可，但似不可說(shuō)行為是欲自身單獨(dú)所致?！扒笳摺笔侵赣笾税桑俊皬摹伞?，透露出主體由自為向自由的轉(zhuǎn)身，而心知在其中起關(guān)鍵作用。但單憑心知難以實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)身，需要有別的東西加進(jìn)來(lái)。

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【路德斌】@楊春梅 “求者”指欲求之人或所欲所求，好像都可通。似乎不太影響對(duì)主旨的理解。

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【林桂榛】@強(qiáng)中華 但是追求欲望的滿(mǎn)足要服從禮義之應(yīng)當(dāng)（可）——不對(duì)，此章可不可是心斷識(shí)其要不要、為不為等，不是欲當(dāng)不當(dāng)于理的問(wèn)題。譬如性欲問(wèn)題：交媾欲，以欲去求人以媾，但找誰(shuí)及咋樣媾，此即“可”即“心可”問(wèn)題；心可心慮下，其斷其行又有中理與否的問(wèn)題，故下文言“心之所可中理”與否問(wèn)題。

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【路德斌】@林宏星?@楊春梅 那個(gè)轉(zhuǎn)身肯定不能單靠“心知”來(lái)實(shí)現(xiàn)，還需別的東西。這個(gè)別的東西是什么？我認(rèn)為就是荀子所說(shuō)的那個(gè)“人有氣有生亦且有義”的“義”。如果說(shuō)“辨”（心知）是理論理性，那么“義”就是道德理性。

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【強(qiáng)中華】@林宏星 有欲必求欲之滿(mǎn)足，欲之滿(mǎn)足必須通過(guò)所求之外物才能得到實(shí)現(xiàn)，外物進(jìn)入主體之視野就是“求者”（注意：?jiǎn)为?dú)的外物不是求者）。求者，從價(jià)值判斷來(lái)說(shuō)，又分可與不可，荀子主張求可，而不能求不可。打個(gè)比方，有求偶之欲，這是自自然然的事，合禮合法地去追求女性，這就是“求者從所可”。反之，亂搞女性，就是求者從所不可。

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【林宏星】謝謝各位。請(qǐng)問(wèn)：第一，“求者”指的是欲望還是人？第二，“求”指的是欲望的運(yùn)動(dòng)還是心的決定？

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【強(qiáng)中華】求者，人追求某種欲望的滿(mǎn)足，既包括人，也包括人的欲望，還包括欲望之對(duì)象。不能單獨(dú)說(shuō)是指人，還是欲望，還是外物。

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【林宏星】如果“求”不是欲望的運(yùn)動(dòng)，而是向著欲望目標(biāo)的運(yùn)動(dòng)，那么，我們又該如何理解”禮論”篇的“欲而不得則不能無(wú)求”的說(shuō)法？

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【林桂榛】@路德斌 如果說(shuō)“辨”（心知）是理論理性，那么“義”就是道德理性——心辨，辨知事物，辨知倫理，辨知利害與是非，此“心”之多能，不一定玩哲學(xué)概念謂心本有“理論理性—道德理性”（性即本有，套本有道德理性，即性善了、性良知了），況且心還有欲識(shí)呢，豈不心還有欲性乃至惡性、貪婪性、墮落性。一用“性”概念，就亂了，甚至背離了荀子。

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【林宏星】“求”與“求者”有沒(méi)有差別？

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【楊春梅】那個(gè)轉(zhuǎn)身肯定不能單靠“心知”來(lái)實(shí)現(xiàn)，還需別的東西。這個(gè)別的東西是什么？我認(rèn)為就是荀子所說(shuō)的那個(gè)“人有氣有生亦且有義”的“義”。如果說(shuō)“辨”（心知）是理論理性，那么“義”就是道德理性?！沸炙圆荒苷f(shuō)不對(duì)，但這里實(shí)際上一直有個(gè)車(chē)轱轆問(wèn)題，即對(duì)你的這個(gè)答案馬上會(huì)有一個(gè)追問(wèn)：“義”是怎么“有”的？荀子是主張“義”出乎圣王之功的，那么車(chē)轱轆問(wèn)題就又轉(zhuǎn)回來(lái)了：類(lèi)屬于人的圣王如何可能知、作禮義？

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【林桂榛】@林宏星 我們又該如何理解”禮論”篇的“欲而不得則不能無(wú)求”的說(shuō)法？——沒(méi)有不通吧？欲不自得物、得足，求之也，求者眾，物者限，故出爭(zhēng)亂也，故需禮法也。

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【強(qiáng)中華】@林宏星 第二個(gè)問(wèn)題，我們往往把荀子的欲望與心對(duì)立起來(lái)看，其實(shí)不完全符合荀子。仔細(xì)分疏荀子的心，其實(shí)也不完全是正面價(jià)值的心，也有負(fù)面價(jià)值的心。欲望不是單獨(dú)存在的，而是都要通過(guò)心來(lái)實(shí)現(xiàn)。欲望也有正價(jià)值與負(fù)價(jià)值之分。@林宏星

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【林宏星】@林桂榛，《禮論》篇所說(shuō)指的是求本身就是欲望的運(yùn)動(dòng)，有欲必有求。

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【路德斌】@林桂榛 西方哲學(xué)的一些概念可以幫助我們更加清晰地解讀荀子的思想。至于所謂“欲識(shí)”（即好利之心）當(dāng)然屬于“性”的范疇。“心”有兩層，作為自然之物，它屬“天”，自然好利，這一層面的心就是“性”；另一層面就是辨義之能，為人所獨(dú)有，屬“人”，是知善能善之基礎(chǔ)和根據(jù)。

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【林桂榛】林宏星 問(wèn)：第一，“求者”指的是欲望還是人？第二，“求”指的是欲望的運(yùn)動(dòng)還是心的決定？“求”與“求者”有沒(méi)有差別？——宏星老師好像這問(wèn)過(guò)多次了?！墩肺谋炯罢Z(yǔ)法上，“求者”就是指求本身（此求者二字當(dāng)敘述之主語(yǔ)），不是求之人等，強(qiáng)中華老師的解釋擴(kuò)展延伸了，屬簡(jiǎn)單問(wèn)題復(fù)雜化，不合語(yǔ)法?？础盾髯印氛戮?，不要孤立看句子，亦不要孤立看字詞，要考慮上文及前后字，考慮語(yǔ)態(tài)語(yǔ)氣語(yǔ)法語(yǔ)體。

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【強(qiáng)中華】@林桂榛 說(shuō)到求，必有求這一活動(dòng)的發(fā)出者即人，必有所求之對(duì)象，必有求這一活動(dòng)，無(wú)法分離。

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【林桂榛】@強(qiáng)中華 獨(dú)立的哲理語(yǔ)辨當(dāng)然如此，文本辨析就是因作敘述主語(yǔ)，故“求”謂“求者”，他處言“求”未必謂“求者”。強(qiáng)老師哲理辨析強(qiáng)大！

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【路德斌】@楊春梅 楊老師，我是這樣理解。荀子實(shí)際是在說(shuō)禮是出自圣王制作。而作為道德根據(jù)的“義”其實(shí)是人人先天而有的，“義與利者，人之所兩有也”。“義”之有，正是“涂之人皆可以為禹”之根據(jù)，不然，斷無(wú)可能。

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【強(qiáng)中華】@林桂榛 ?如果把求者理解為單獨(dú)的人（求者），或者單獨(dú)的所求之對(duì)象（求者），那存在可與不可的價(jià)值區(qū)別呢。

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【林桂榛】@路德斌? 作為道德根據(jù)的“義”其實(shí)是人人先天而有的——呵呵，那荀子即孟子了。人常有義知不等于人本有，更不等于天性里內(nèi)有或材有，這個(gè)問(wèn)題要好好分辨，昨晚沒(méi)討論清楚，我也沒(méi)說(shuō)清楚。以后討論吧，午安！

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【林桂榛】按桂榛的說(shuō)法，求者即是求，那么，求者從所可，是說(shuō)欲望有自己激發(fā)自己的動(dòng)力，只不過(guò)要從所可而已。

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【路德斌】@林桂榛 有同有不同。同者，“義”皆先天固有；不同者，認(rèn)知內(nèi)容有異，孟子的“義”是一種天賦的觀(guān)念，荀子的“義”只是一種理性的能力。

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【林宏星】@路德斌 有何確定的證據(jù)證明呢？這種能力有內(nèi)容嗎？如果沒(méi)有，會(huì)有什么問(wèn)題，如果有，又怎么樣？

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【楊春梅】@路德斌 你的觀(guān)點(diǎn)我明白了，但我不同意你的“義”是人人先天而有說(shuō)。

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【林桂榛】@強(qiáng)中華 如果……那存在可與不可的價(jià)值區(qū)別呢——我暫沒(méi)看懂你什么意思。可不可是允可！是心知的要不要之?dāng)嘧R(shí)！跟價(jià)值合理或倫理沒(méi)有關(guān)系。咱們是不是彼此說(shuō)岔了啊，沒(méi)有看懂前面彼此發(fā)言。

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【強(qiáng)中華】@林桂榛 ?哪寫(xiě)成了那，有歧義了，不好意思！

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【路德斌】@強(qiáng)中華?“求者從所可”應(yīng)該是一句描述性的話(huà)語(yǔ)，沒(méi)有價(jià)值指向。

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【強(qiáng)中華】@路德斌?我的意思是，“可”是價(jià)值判斷。

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【楊春梅】前面陳迎年提到一個(gè)人和一群人的問(wèn)題，我覺(jué)得很值得注意?！邦?lèi)”之“群”這一基點(diǎn)對(duì)理解荀子人性論的意義似乎還沒(méi)有被高度重視。

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【強(qiáng)中華】@路德斌 所可，可以去求；所不可，不可以一味去求。

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【路德斌】@林宏星 林兄的問(wèn)題好要害。荀子自己似乎也沒(méi)詳細(xì)分辨。只能籠統(tǒng)地說(shuō)吧，“義”就是一種知道是非對(duì)錯(cuò)的道德能力。有，則“涂之人可以為禹”，無(wú)，則人與草木禽獸無(wú)異。

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【林宏星】@楊春梅 討論具體概念的關(guān)系時(shí)，我們可以暫時(shí)撇開(kāi)所謂歷史，社會(huì)等問(wèn)題，概念是討論的基礎(chǔ)。

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【林宏星】@路德斌 點(diǎn)贊！

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【路德斌】@強(qiáng)中華 我說(shuō)的“沒(méi)有價(jià)值指向”，是說(shuō)它包含了正負(fù)兩種價(jià)值選擇。

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【林桂榛】@林宏星?宏星老師提我的那話(huà)準(zhǔn)確，應(yīng)不誤我意。欲是姑且謂天賦而已，自發(fā)自能，但欲求或欲的落實(shí)，要通過(guò)心識(shí)，甚至欲體現(xiàn)為情欲也有心識(shí)。生理欲，動(dòng)力是生理機(jī)能；社會(huì)欲利，動(dòng)力是生理心理。荀子論性，底層以生理及基本欲利（如生殖如富有）論之，此即本性意義的性；底層之上，還有其他在性能之中，未必本性，亦是常性，如辯識(shí)是非能力。以后聊，午安。

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【陳迎年】@林宏星 林老師，關(guān)鍵是概念有古今之異。比如，主體，荀子何謂主體。今天我們所講的知道心辨知心好利心，在荀子處只是一心。

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【強(qiáng)中華】@陳迎年?是的，心只有一個(gè)，但其取向不盡相同。

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【林桂榛】@陳迎年 心識(shí)層面皆謂之“心”，概念判斷完全準(zhǔn)確，點(diǎn)贊！盡量不用任何哲學(xué)界術(shù)語(yǔ)置換荀子概念，以防越說(shuō)越大及越描越黑，因?yàn)檐髯硬欢缃裰袊?guó)哲學(xué)及世界哲學(xué)，荀子只有先秦中國(guó)大陸的漢字素養(yǎng)及見(jiàn)識(shí)。

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【路德斌】@楊春梅?楊老師，關(guān)于荀學(xué)中“義”的先天性問(wèn)題，我曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一篇文章，方便的時(shí)候發(fā)給你，請(qǐng)你指正。

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【陳迎年】荀子無(wú)需演繹，今人則不能不演繹，這是困境。

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【路德斌】@陳迎年?陳老師的問(wèn)題對(duì)解讀荀子來(lái)說(shuō)無(wú)疑非常重要！只是感覺(jué)多少有點(diǎn)偏離林老師提出的議題。

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【陳迎年】是偏離了，路老師。主要是想說(shuō)：類(lèi)，群。

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【路德斌】@陳迎年?那個(gè)問(wèn)題可以提出來(lái)專(zhuān)題討論。比如荀子的“善”，就是一個(gè)類(lèi)群意識(shí)下的概念，與孟子十分不同。

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【陳迎年】下面是楊老師所說(shuō)，比我講得明白：荀子既然主性、偽之分，把禮義之道視為“外鑠”于人的，那么“心之所可中理”、“中道”何以可能以及“道”、“理”生成的條件機(jī)制，恐怕不能只在“性”的范疇里打轉(zhuǎn)，性、偽之間是否可能有某種意義非常的“過(guò)程”性的東西被我們忽略掉了？“積思慮習(xí)偽故”，這六個(gè)使得圣王性不異于眾人而終于能知作禮義的字，究竟意味著什么？我覺(jué)得這都大可探究，并且“引入歷史”有可能在這里成為必不可少的環(huán)節(jié)。

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【楊春梅】問(wèn)：第一，“求者”指的是欲望還是人？第二，“求”指的是欲望的運(yùn)動(dòng)還是心的決定？——@林宏星?你的辨析追問(wèn)太叫人欽佩了！借你的問(wèn)題，表述一下我的拙見(jiàn)：

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“求者”有“求”，動(dòng)乎內(nèi)——人生而有之欲——而趨乎外，故欲、求、所求三者密切關(guān)聯(lián)，欲、求皆為人自然內(nèi)在本能，外物乃為此本能所向。此過(guò)程中心慮之隨欲、求而啟動(dòng)，有所可有所不可。我認(rèn)為到此為止，并無(wú)道德理性加進(jìn)來(lái)，“求者從所可”雖然“受乎心”，而與“所受乎天”之“欲”功能有別，但其性不異。

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我同意你說(shuō)欲求有激發(fā)行為的功能，即“欲”動(dòng)“求”起，然后向外而得或不得所求，外物是因欲求活動(dòng)感應(yīng)而被納入進(jìn)來(lái)的?！八伞彼撇粌H指可其所求，也應(yīng)包括求的方式。但“求者從所可”要成為一種道德性選擇，需要其他東西加進(jìn)來(lái)。待這個(gè)東西加進(jìn)來(lái)，“求者從所可”成為道德理性選擇時(shí)，所可就不僅規(guī)范所求及求的方式這兩個(gè)外在環(huán)節(jié)，而且也規(guī)范內(nèi)在欲、求本身了。這時(shí)禮義內(nèi)化而為人類(lèi)道德，其最高可達(dá)到變化氣質(zhì)甚至猶如如神明自得的境界。

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加進(jìn)來(lái)的東西，路德斌說(shuō)是“義”，這沒(méi)錯(cuò)。但這個(gè)“義”是從哪兒來(lái)、怎么來(lái)又怎么加進(jìn)的，這是我一直在思考的問(wèn)題。

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【陳迎年】@楊春梅 點(diǎn)贊！

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【林桂榛】就本性言，性無(wú)禮義；就常性言，人能辨禮義，但又非人人皆能辨禮義或人人皆有知禮義，此即“性偽分”而“性偽合”（皆基于材而依乎偽），此即積習(xí)思故也（故即意以為之），先進(jìn)先得者即圣王或先覺(jué)。荀子文本里沒(méi)有問(wèn)題啊，沒(méi)有什么繞口不通啊。性就本性言，還是就性能常態(tài)言，此亦先秦通用語(yǔ)義，沒(méi)有奇怪之處！

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【陳迎年】@林桂榛 關(guān)鍵就是要講清楚，如何分與合。今天不好到圣王即了。

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【林桂榛】荀子說(shuō)“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”、“塗之人者，皆?xún)?nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”、“故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也“，前說(shuō)材，中者說(shuō)性（可以），后者說(shuō)偽（未必偽而圣）。荀子說(shuō)“塗人”，就常人、常態(tài)人而言，沒(méi)包括所有人，比如腦殘人、植物人、死人……古人就常態(tài)而立論，此是習(xí)慣取材而說(shuō)法而已。如何分，是概念區(qū)別的討論需要（駁孟楊）；如何合，自為自作而已，但荀子不是科學(xué)家，沒(méi)有能力討論（今天科學(xué)界也未必搞清所有腦理心理行理問(wèn)題）；荀子之意也非只是付諸圣王，荀子意思是靠大家發(fā)揮正常材性積極作為而已（材性不正常的另論），靠社群或人類(lèi)文明積累而已，克制是德性文明，良制都是規(guī)矩文明，統(tǒng)統(tǒng)都要，多多益善。

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【楊春梅】@路德斌 謝謝德斌兄，一定認(rèn)真拜讀大作！又，“有知有義”的“義”（你稱(chēng)之為道德理性）若為人人生而固有，則一部《荀子》，其中所論大半要失去著落，不知其何所為而為了，荀學(xué)的價(jià)值恐怕也要大打其折扣。他與孟子（我覺(jué)得還要拉進(jìn)講因任自然推崇無(wú)為的莊子）的區(qū)別就在于要重新建構(gòu)一個(gè)與天命性善不同的學(xué)說(shuō)理路，使得人類(lèi)由“非義”的生物性存在轉(zhuǎn)成“有義”的社會(huì)性即能群的存在。如果“義”為天生，則作為其學(xué)說(shuō)根基和重心的“天人之分”、“性偽之別”，那種隆禮尊王的剛性就疲軟起來(lái)，荀子之為荀子的獨(dú)到性恐最終變得撲朔迷離，不可理喻。

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【林桂榛】@陳迎年 荀書(shū)“耳聰目明”章句，就是專(zhuān)門(mén)喻說(shuō)材性知能的機(jī)理問(wèn)題。不過(guò)荀子到此為止，并未深究。但2250多年前，荀子著書(shū)已有此識(shí)，已經(jīng)非常了不起了，今人繼續(xù)前進(jìn)。

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（荀子學(xué)園討論 2019.09.05）

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【梁濤】@楊春梅 荀子雖然講心善，他的心是沒(méi)有內(nèi)容的，是虛心，只是一種能力。荀子說(shuō)“人之所以為人者”，“以其有辨也”（《荀子·非相》），說(shuō)“人有氣、有生、有知，亦且有義”（《王制》），這里的“辨”和“義”作為心的能力，是要在后天中得以實(shí)現(xiàn)和完成的。從這一點(diǎn)看，它更像語(yǔ)言的能力，人具有語(yǔ)言的能力，這是生而具有的，但并不意味著人生下來(lái)就會(huì)講話(huà)，使用語(yǔ)言、學(xué)會(huì)講話(huà)還需要一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程。學(xué)習(xí)前人創(chuàng)造的語(yǔ)言，并有可能在此基礎(chǔ)上去豐富、發(fā)展它。我們身處的語(yǔ)言環(huán)境不同，所使用的語(yǔ)言也不同，心雖然具有使用語(yǔ)言的能力，但具體所使用的語(yǔ)言則是后天獲得的。

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【楊春梅】@梁濤 謝謝指教！說(shuō)實(shí)話(huà)，我不認(rèn)同你的“性惡心善”論。說(shuō)心是空的，是一種類(lèi)似于語(yǔ)言的能力，這好像與心知中性論意思差不多，但我個(gè)人不認(rèn)為荀學(xué)中屬心的知性能外于“性惡”而保持中立，而且正如不能把使用語(yǔ)言的能力等同于語(yǔ)言一樣，也不能把心對(duì)善的某種能力（知善、為善、成就善德的能力？）等同于善，某事和做某事的能力應(yīng)該不是一回事。所以我認(rèn)為不能由心生而有知善為善的能力推出心善論。

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【梁濤】心善是心可以知善、為善的概括性說(shuō)法，不是說(shuō)心本身就是善，我在文章中有說(shuō)明。就像孟子道性善，不是說(shuō)孟子認(rèn)為人性是善的，這樣一簡(jiǎn)化，都會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。

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【梁濤】荀子對(duì)偽提出兩個(gè)定義，表示偽至少有兩層含義：一是“心慮而能為之動(dòng)”，其中“心慮”乃是針對(duì)“情然”而言，情然是情感的流露，是自然本能，而心慮則是理智的抉擇和判斷，具有倫理內(nèi)涵。情然也包括欲，根據(jù)《正名》，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”而荀子論心常常與欲相對(duì)：“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。”“以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！保ā墩罚┣槿换蛴菍?shí)然，心慮是應(yīng)然，它“從所可”、“以為可而道之”?！翱伞痹谲髯幽抢铮且粋€(gè)表示價(jià)值判斷的概念，它不是指能力上的能夠，而是強(qiáng)調(diào)道德上的應(yīng)當(dāng)、可以。學(xué)術(shù)界有一種觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為荀子的心只是認(rèn)知心，只能認(rèn)知不能作價(jià)值判斷，顯然是不正確的。“能為之動(dòng)”的“能”，并非如以往學(xué)者所理解的，指官能或本能，而是指能力，具體講，指心的認(rèn)知能力。其實(shí)《正名》下文即給出能的定義：“智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能?！鼻耙痪涞哪苤溉怂哂械恼J(rèn)知能力，也就是知能；后一句的能指這種能力的實(shí)現(xiàn)和完成，也就是實(shí)際獲得的能力。“能為之動(dòng)”的“能”，顯然即前一句中的能，指智能。荀子用“能”不用“智”，主要是為了突出行為義。若說(shuō)“智為之動(dòng)”還只是認(rèn)知活動(dòng)，而“能為之動(dòng)”則要落實(shí)為行為。所以荀子的偽確有行為的含義，但它不是一般的行為，而是“心之為”，是由心慮、智能引發(fā)的行為，或者如學(xué)者所說(shuō)是“理性之人為”。在荀子看來(lái)，心慮則智能開(kāi)始發(fā)揮作用，心慮與能動(dòng)乃一事之兩面，只不過(guò)前者強(qiáng)調(diào)思慮義，后者突出認(rèn)知及行動(dòng)義。故荀子的偽首先是指心之慮與心之能，是心之思慮與心之智能，郭店竹簡(jiǎn)中上為下心的“”字，應(yīng)該就是其本字。

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從荀子對(duì)偽的定義來(lái)看，偽顯然是與心密切相關(guān)的概念，指心之慮與心之能。慮指心的抉擇、判斷能力，能指心的認(rèn)知功能。荀子突出心之慮和能并非偶然的，而是其心特點(diǎn)的反映，也是我們理解荀子心的關(guān)鍵。從心之慮的一面看，荀子的心顯然具有價(jià)值判斷能力，可以對(duì)情感、欲望做出判斷、抉擇，而非如學(xué)者所說(shuō)的只是認(rèn)知心。楊倞注：“情雖無(wú)極，心擇可否而行，謂之慮也?！鼻橛囊箅m然沒(méi)有窮盡，但心可以做出“可否”、應(yīng)不應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛?、抉擇，并由此決定人們的行為，這就是慮。不過(guò)荀子的心雖然具有抉擇、判斷的能力，但其抉擇、判斷的標(biāo)準(zhǔn)卻在外不在內(nèi)，故荀子不僅提出慮，還點(diǎn)出能，能指智能，“心慮而能為之動(dòng)”，心慮的同時(shí)智能也開(kāi)始發(fā)揮作用，心慮針對(duì)的是情和欲，智能所認(rèn)知的則是理或道，心慮是根據(jù)理或者道做出價(jià)值抉擇和判斷的。所以荀子一方面點(diǎn)出“慮”表示心的抉擇、判斷能力，另一方面又提出“能”以說(shuō)明心的認(rèn)知及實(shí)踐功能，而在認(rèn)知基礎(chǔ)上的抉擇或在抉擇指導(dǎo)下的認(rèn)知，正是荀子心的重要特點(diǎn)，這在荀子對(duì)偽的定義中，表現(xiàn)得非常清楚。

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——梁濤：《荀子·性惡》篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“圣凡差異說(shuō)”與“人性平等說(shuō)”的矛盾》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第6期

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【梁濤】西方人講理性，理性是人生而具有的，但理性的運(yùn)用則是后天的，要經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)、實(shí)踐，社會(huì)的制度、倫理（類(lèi)似禮義法度）是理性的產(chǎn)物，如果用儒家善惡的語(yǔ)言，善就是來(lái)自人的理性。與荀子的思想非常接近。

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【梁濤】緊扣荀子的文本，從分析偽，到其善者偽，荀子心與善的關(guān)系，就容易搞清楚了。至于怎么概括，那是方便法。

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【楊春梅】@梁濤 你對(duì)心慮和能動(dòng)的分析非常深刻精辟！然猶有未盡，即心慮智能有一個(gè)由認(rèn)知理性向價(jià)值理性的轉(zhuǎn)折過(guò)程，心慮抉擇作為一種能力生而具有，但卻不是生而具有倫理內(nèi)涵，能動(dòng)之能也是如此。心慮智能由天生本能轉(zhuǎn)成為一種道德能力，是在你說(shuō)的在外而不在內(nèi)的用以判斷的標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知和制作的過(guò)程中逐漸發(fā)生的，這是荀子作為荀子最獨(dú)到的見(jiàn)解，即人類(lèi)創(chuàng)造禮義秩序的同時(shí)也創(chuàng)造了他自己。

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【林桂榛】其實(shí)《正名》下文即給出的定義：“智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。”——印象中后半句“謂之能”之能訓(xùn)為耐字，《正名篇》界定某概念同字兩顯時(shí)實(shí)本異字，如同公認(rèn)的從心wei與從亻wei有別。

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【林桂榛】楊倞注：“情雖無(wú)極，心擇可否而行，謂之慮也?！鼻橛囊箅m然沒(méi)有窮盡，但心可以做出“可否”、應(yīng)不應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛唷⒕駬?，并由此決定人們的行為，這就是慮?！獥钭⒋搜晕幢厍∏?，慮不一定僅是慮善惡層面，曰“可”亦未必都是講倫理應(yīng)當(dāng)與否，心的計(jì)慮、判斷都屬“可”層面。比如我貪欲，比如慮得財(cái)，細(xì)節(jié)上如何搞到財(cái)也是心之可的問(wèn)題。大家找時(shí)間結(jié)合上下文再捋幾遍，盡量不理解偏差。另外，用“善”概念，得按荀子明確界定的善去套用，不能下己意以利用，說(shuō)“性”范疇，亦同。

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（荀子學(xué)園討論 2019.09.06）

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【梁濤】在荀子那里，道德原則在外不在內(nèi)?！暗酪舱撸沤裰龣?quán)，離道而內(nèi)自澤，則不知禍福之所托?！彼攒髯訉]與能并舉，慮必須與智能結(jié)合。荀子的“可”是表示價(jià)值判斷的概念。

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【梁濤】欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類(lèi)所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。

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【梁濤】欲與求相對(duì)，求是心之求。欲是自然本能，不知滿(mǎn)足，沒(méi)有價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，心則不同，它從所可。可的標(biāo)準(zhǔn)是什么？是道，根據(jù)道做出選擇判斷。

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【梁濤】關(guān)于荀子的可，新加坡的莊錦章教授有專(zhuān)門(mén)論文分析。

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【林桂榛】《正名》原文：

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散名之在人者：生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而後成謂之偽?！灾谌苏咧^之知；知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命：是散名之在人者也，是後王之成名也。

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【林桂榛】@梁濤 莊文可否傳上？壯先生好像也討論過(guò)“直”問(wèn)題，印象中讀過(guò)。

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【梁濤】是英文的論文。

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【楊春梅】荀子的天人之分貫穿在其學(xué)說(shuō)的各個(gè)方面，包括人性論，他在理論上沒(méi)有在人為之外給善為德行的存在生成留下任何余地，因?yàn)榱裟呐乱稽c(diǎn)縫隙都可能動(dòng)搖禮義圣王的權(quán)威。他反復(fù)論證的道理就是離開(kāi)圣王禮義，人類(lèi)必然趨向偏險(xiǎn)悖亂之惡，沒(méi)有例外。而不僅與性惡正相反對(duì)的性善論會(huì)帶來(lái)廢圣王息禮義這樣的惡果，而且性惡之外的其他人性之說(shuō)也都可能不同程度地動(dòng)搖圣王禮義的權(quán)威?；趯?duì)荀子這一思想的理解，所以我也不認(rèn)同荀子主性樸論的判斷。按我理解的荀子論證性之所以為惡的邏輯，性樸論既與荀子這一倫理不合，也與荀子文本整體宗旨立意不合。我覺(jué)得一直以來(lái)人們自覺(jué)不自覺(jué)受宋以來(lái)儒學(xué)正統(tǒng)的影響，潛意識(shí)以為性論價(jià)值非善莫屬，尊奉儒家者更從重新確立荀子儒家大師地位的角度，想方設(shè)法淡化其性惡論的冷峻論述，緩解其與思孟一派的緊張關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上詮釋其現(xiàn)代價(jià)值。但是，荀學(xué)的價(jià)值是否只有柔化甚至化解否定掉其性惡之剛性主張才可以？主性惡的荀學(xué)的價(jià)值真的除了為韓非李斯法家秦政背鍋就一無(wú)可觀(guān)毫不足道嗎？我對(duì)此頗為懷疑。

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【楊春梅】各位荀學(xué)專(zhuān)家，受大家的卓識(shí)宏論的啟發(fā)，也不揣淺陋發(fā)點(diǎn)讀后感，難免主觀(guān)錯(cuò)謬，還請(qǐng)各位大家賜教。各位晚安！

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【梁濤】我最近寫(xiě)了一篇文章，討論荀子思想中的內(nèi)在矛盾，圣凡差異說(shuō)與人性平等說(shuō)的矛盾。

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【梁濤】@楊春梅 你說(shuō)的只是荀子思想中的一個(gè)方面，夸大禮義圣王的權(quán)威；但另一方面，荀子又認(rèn)為圣人也是后天累積而成，在先天能力上與常人沒(méi)有差別，涂之人可以為禹，這樣是不是對(duì)前一方面又形成沖擊？所以荀子思想是比較復(fù)雜的。

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【林桂榛】@楊春梅 摘：他在理論上沒(méi)有在人為之外給善為德行的存在生成留下任何余地，因?yàn)榱裟呐乱稽c(diǎn)縫隙都可能動(dòng)搖禮義圣王的權(quán)威。他反復(fù)論證的道理就是離開(kāi)圣王禮義，人類(lèi)必然趨向偏險(xiǎn)悖亂之惡，沒(méi)有例外。而不僅與性惡正相反對(duì)的性善論會(huì)帶來(lái)廢圣王息禮義這樣的惡果，而且性惡之外的其他人性之說(shuō)也都可能不同程度地動(dòng)搖圣王禮義的權(quán)威?！甏髷⑹拢档蒙倘?。荀子駁性善故言天賦欲利致多紛爭(zhēng)而需師法禮義，即言禮義等非性本有（即非孟子性本善云），此非本有亦非只為張圣王權(quán)威云云。然禮義可人辨、人能辨，能偽習(xí)、能偽積，皆能偽積又非皆必偽積且皆偽積至圣頂。善惡不是抽象的，善惡情況或標(biāo)準(zhǔn)或德性常人有材質(zhì)、有機(jī)能去認(rèn)識(shí)、辨別、取舍，至于認(rèn)識(shí)辨別取舍積累如何，因人而異，“性近習(xí)遠(yuǎn)”也。

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【林桂榛】荀子思想沒(méi)有復(fù)雜，很清晰簡(jiǎn)潔，盡量別哲學(xué)切割哲學(xué)起論吧。

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【梁濤】荀子認(rèn)為圣人與凡人不僅性同，心（指心之慮、心之能）亦同。但在論及禮義的來(lái)源時(shí)，又認(rèn)為“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《性惡》），禮義固然非生于人之性，但是否可生于人之偽呢？荀子認(rèn)為不能，只能生于圣人之偽。圣人可制作禮義，凡人只能實(shí)踐禮義，若無(wú)圣人立君上、制禮義，凡人必陷入混亂爭(zhēng)奪之中，圣人與凡人又存在根本的差別。從人性平等說(shuō)出發(fā)，荀子認(rèn)為圣人是后天累積而成，而非天賦異稟者。但立足于社會(huì)治亂，又必須預(yù)設(shè)圣人的存在。這樣在說(shuō)明圣人如何產(chǎn)生以及圣人與禮義的關(guān)系上，荀子就陷入矛盾之中。一方面禮義是圣人所做，是出于圣人之偽；另一方面圣人又是實(shí)踐禮義、化性起偽的結(jié)果，這樣第一個(gè)圣人如何制作禮義便成為無(wú)解的問(wèn)題，陷入到底是圣人制作了禮義，還是禮義成就了圣人的循環(huán)之中。而要走出這一兩難，無(wú)非有兩種選擇，要么放棄人性平等說(shuō)，改為主張人性差異說(shuō)，用人性的品級(jí)說(shuō)明圣凡的差異；要么堅(jiān)持人性平等說(shuō)，并將其貫徹到底，認(rèn)為人人皆性惡但又心可善，圣凡的差異乃是個(gè)人選擇的結(jié)果。值得注意的是，以上兩種思路在荀子那里都有所表現(xiàn)，從儒學(xué)以后的發(fā)展來(lái)看，似乎前者影響更大；若立足于儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，則后者更有理論價(jià)值。

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【林桂榛】按我理解的荀子論證性惡的概念定義及命題邏輯（資材〔材〕?人性好疾〔性〕?爭(zhēng)亂悖理〔惡〕），材性資樸論既與荀子“性惡”論理不合，也與荀子文本整體宗旨立意不合。——本始材質(zhì)樸，本初性能樸，天賦材性無(wú)善惡（社會(huì)事實(shí)就是如此），《性惡》《禮論》兩篇內(nèi)章句白紙黑字（荀書(shū)文本事實(shí)就是如此），豈能因劉向校本《性惡》篇反復(fù)出現(xiàn)“性惡”一詞而一筆勾銷(xiāo)？跳過(guò)樸論是不能的，可以各式曲辯，不能閉眼抹滅，沒(méi)這回事！

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【楊春梅】@林桂榛 哈哈，誰(shuí)也勾銷(xiāo)不了誰(shuí)吧？性惡說(shuō)被挑剔出那么多矛盾漏洞，自然不能再自以為是地去勾銷(xiāo)別的立論了，而性樸論你也說(shuō)立論根據(jù)不在校勘學(xué)之內(nèi)，劉向校本改字說(shuō)或《性惡》篇非荀子作品說(shuō)也都還是待證的揣測(cè)，那么可信與否也只能見(jiàn)仁見(jiàn)智了，很難說(shuō)能勾銷(xiāo)其他。至于性惡心善或性惡情善等說(shuō)，各自雖都言之有理，但所持根據(jù)也都是各有可商，其解釋未必皆可信據(jù)也。所以某地有個(gè)口號(hào)用在這里好像挺合適：兄弟爬山各自努力就是了！

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【楊春梅】@梁濤 摘：……這樣在說(shuō)明圣人如何產(chǎn)生以及圣人與禮義的關(guān)系上，荀子就陷入矛盾之中。一方面禮義是圣人所做，是出于圣人之偽；另一方面圣人又是實(shí)踐禮義、化性起偽的結(jié)果，這樣第一個(gè)圣人如何制作禮義便成為無(wú)解的問(wèn)題，陷入到底是圣人制作了禮義，還是禮義成就了圣人的循環(huán)之中……

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【楊春梅】@梁濤?分析概括得太好了！前天好像說(shuō)過(guò)，荀子性偽論研究的車(chē)轱轆就是在這個(gè)地方空轉(zhuǎn)不停的。如何終結(jié)空轉(zhuǎn)，打破到底是圣人制造了禮義還是禮義成就了圣人的循環(huán)，對(duì)“第一個(gè)圣人如何制作禮義”這一看似“無(wú)解”的問(wèn)題有個(gè)訴諸荀子文本而能合理的解釋?zhuān)磥?lái)是承認(rèn)性惡論為荀子學(xué)說(shuō)的學(xué)者所應(yīng)關(guān)注解決的關(guān)鍵問(wèn)題。

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“第一個(gè)圣人”的提法太有意思了，讓我聯(lián)想到被我們奉為導(dǎo)師的那個(gè)德國(guó)大胡子關(guān)于人類(lèi)起源的一個(gè)命題，即“勞動(dòng)創(chuàng)造了人”。記得大學(xué)時(shí)聽(tīng)完馬哲課老師講完這節(jié)課以后，我就陷入百思不解的困惑中了：那創(chuàng)造了人的勞動(dòng)又是誰(shuí)創(chuàng)造、怎么創(chuàng)造的呢？那用勞動(dòng)創(chuàng)造了第一個(gè)或第一批人的勞動(dòng)者是什么呢？如果是人，那么誰(shuí)創(chuàng)造了Ta？如果不是人，又如何能勞動(dòng)創(chuàng)造人？

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這個(gè)車(chē)轱轆問(wèn)題轉(zhuǎn)了我好久才放下。如今荀學(xué)研究中的無(wú)解循環(huán)又讓我想起它來(lái)，貌似兩個(gè)車(chē)轱轆同其跡轍。大胡子自己當(dāng)然有一套他自以為能解困釋惑終結(jié)空轉(zhuǎn)的解釋?zhuān)徽搶?duì)錯(cuò)，其確實(shí)自成一系統(tǒng)。那么荀子有沒(méi)有其自認(rèn)為能解困釋惑終結(jié)空轉(zhuǎn)的系統(tǒng)？是沒(méi)有？還是我們沒(méi)讀懂？姑且錄以備忘，存疑待問(wèn)吧。

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【梁濤】要走出這一兩難，無(wú)非有兩種選擇，要么放棄人性平等說(shuō)，改為主張人性差異說(shuō)，用人性的品級(jí)說(shuō)明圣凡的差異；要么堅(jiān)持人性平等說(shuō)，并將其貫徹到底，認(rèn)為人人皆性惡但又心可善，圣凡的差異乃是個(gè)人選擇的結(jié)果。值得注意的是，以上兩種思路在荀子那里都有所表現(xiàn)，從儒學(xué)以后的發(fā)展來(lái)看，似乎前者影響更大；若立足于儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，則后者更有理論價(jià)值。

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荀子在《賦》篇論“知”云：“皇天?。ㄗⅲ骸怠┪?，以示（注：‘施’）下民，或厚或薄，常不齊均。桀紂以亂，湯武以賢?！边@是明確肯定上天賦予人的知性不同，有智有愚，有厚有薄，湯武和桀紂乃上天賦予不同知性的結(jié)果。顯然這已不是知性運(yùn)用的不同，而是“唯上知與下愚不移”，是先天本性的不同，而一個(gè)人的表現(xiàn)乃是由其本性所決定。既然人性（知性）不同，自然就有人可以制禮義，有人只能行禮義；有人可以主動(dòng)施教，有人只能被動(dòng)受教，荀子的圣凡差異說(shuō)在理論上得到自恰。但理論的自恰，并不等于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決，并不能保證圣王的出現(xiàn)，最多不過(guò)是將王尊為圣而已。荀子的圣王與孟子五百年一出的“王者”（《孟子·公孫丑下》）一樣，只是面對(duì)戰(zhàn)國(guó)亂世的一種寄托和希望，是為當(dāng)時(shí)社會(huì)開(kāi)出的一劑未必對(duì)癥的藥方。不過(guò)《賦》篇雖然出現(xiàn)了人性（知性）差等的思想，但荀子思想的主流，依然是人性平等說(shuō)。立足于人性平等說(shuō)，不僅可以對(duì)圣凡的差異做出說(shuō)明，也可以對(duì)禮義的產(chǎn)生給予合理解釋。在《禮論》篇中，荀子為說(shuō)明禮義如何產(chǎn)生，設(shè)定了一個(gè)前禮義的狀態(tài)，由于這時(shí)禮義法度尚沒(méi)有出現(xiàn)，人們自然順從欲望向外追求而彼此爭(zhēng)奪?！盃?zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！保ā抖Y論》）但既然禮義尚未產(chǎn)生，怎么會(huì)有先王呢？而所謂的先王又為何能夠制作禮義呢？根據(jù)人性平等說(shuō)，圣人不僅不能憑空創(chuàng)造禮義，反而需要“積思慮，習(xí)偽故”，需要憑借禮義完成自我轉(zhuǎn)化。所以要破解第一個(gè)圣人如何制作禮義的難題，就應(yīng)將人性平等說(shuō)貫徹到底，承認(rèn)人性或心性是相同的，既有情性，也有知性；性雖然為惡，但心又可為善。故當(dāng)順從情性產(chǎn)生惡時(shí)，又可訴諸于知性，述諸于偽（“心之為”），通過(guò)心慮、智能而制作禮義。禮義的來(lái)源在于人的知性或偽（“心之為”），而不是某個(gè)先王或圣人。所謂先王或圣人只是后人追溯性的說(shuō)法，其與凡人并沒(méi)有根本的差別，只不過(guò)由于先知先覺(jué)，在禮義的制作中發(fā)揮了更大的作用，而被眾人推舉為王。相反，若是預(yù)設(shè)一個(gè)圣王，將制作禮義的責(zé)任完全推給圣王，反而與其人性平等說(shuō)相矛盾。如王國(guó)維先生稱(chēng)，“所謂禮義者，也可由欲推演之。然則胡不曰人惡其亂也，故作禮義以分之，而必曰先王何哉？”牟宗三先生也說(shuō)：“荀子只知君師能造禮義，庶人能習(xí)禮義，而不知能造、能習(xí)禮義之心即是禮義之所從出也?！痹谲髯幽抢?，禮義產(chǎn)生于偽（“心之為”），實(shí)際也就是心，但僅限于圣人之偽，而不包括凡人之偽。若立足于人性平等說(shuō)，就必須承認(rèn)，人人皆有心，皆可以偽，皆可以認(rèn)知并參與禮義的制作，只不過(guò)存在自覺(jué)與不自覺(jué)的差別罷了。最早的禮義是眾人共同創(chuàng)造的，是產(chǎn)生于眾人之偽（“心之為”），在這一過(guò)程中少數(shù)人發(fā)揮了更大的作用，并由此塑造、成就了自己，這就是所謂的圣人。圣人對(duì)眾人中自發(fā)產(chǎn)生的禮義加以概括、總結(jié)，使之系統(tǒng)、條理化，并根據(jù)時(shí)代的需要制作出新的禮義，這就是圣人制禮。圣人并非與凡人有根本的不同，而是“人之所積而致也”，是后天努力、選擇的結(jié)果。圣人之偽與凡人之偽只是量和程度的不同，而非根本的不同，二者在起點(diǎn)上是相同的。所以從人性平等說(shuō)出發(fā)，同樣可以對(duì)圣人及禮義的產(chǎn)生做出說(shuō)明，而且更為合理。

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——梁濤：《荀子·性惡》篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“圣凡差異說(shuō)”與“人性平等說(shuō)”的矛盾》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第6期

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【林桂榛】@楊春梅 ?楊老師，我的意思只是如何對(duì)待那兩章“樸”段落，不能回避呀。我很謹(jǐn)慎，所以前面用“跳過(guò)樸論”即“樸論”，沒(méi)說(shuō)“性樸論”，免得不舒服。

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【梁濤】對(duì)荀子而言，如果承認(rèn)有天賦異稟的圣人，這個(gè)問(wèn)題自然解決，因?yàn)槭ト伺c凡人不同嘛，有特殊的能力，但荀子又沒(méi)有這樣講，反而認(rèn)為圣人與凡人在先天稟賦上是一致的，留下了bug，不過(guò)這樣也為理解他的思想提供了開(kāi)放性。

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【林桂榛】搞這么復(fù)雜古怪，不是荀書(shū)有問(wèn)題，就是讀者有問(wèn)題，呵呵。

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【梁濤】荀子說(shuō)的性者，本始材樸，從上下文看，是指吉兇豫愉之情，尤其是指對(duì)親人的愛(ài)。

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【強(qiáng)中華】@梁濤 在荀子那兒，沒(méi)有天生的君子、圣人，初生之時(shí)，所有人大致差不多：一方面都有強(qiáng)大的感官欲望，另一方面又都具有能夠辨別善趨向善的心。感官欲望潛存著趨惡的傾向；而心的辯善趨善能力也不是完滿(mǎn)的，而只是基礎(chǔ)性的，還有待于后天的持續(xù)教化、積累、發(fā)展。在后天的成長(zhǎng)歷程中，感官欲望與辨善趨善的心一直處于拉鋸戰(zhàn)之中。在這場(chǎng)拉鋸戰(zhàn)中，有些人的感官欲望持續(xù)占據(jù)上峰，久而久之，成為普通人；而有些人辨善趨善的心能夠堅(jiān)持不懈調(diào)控感官欲望，堅(jiān)持不懈向前人累積的文明成果（主要是前代君子圣人累積的）靠近，久而久之，自己也就成長(zhǎng)為君子甚至圣人了。

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【林桂榛】@梁濤 “本始材樸”那章跟前后文沒(méi)有關(guān)系，是有意無(wú)意由《性惡》錯(cuò)簡(jiǎn)過(guò)去的無(wú)疑。

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【梁濤】是的，是讀者還沒(méi)進(jìn)入荀子中去，尤其沒(méi)有關(guān)注前人在這個(gè)問(wèn)題上的討論。

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【梁濤】這就是我主張的解釋進(jìn)路，但荀子在很多地方的論述中，又預(yù)設(shè)了圣人的存在。

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【梁濤】古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當(dāng)試（注：猶言“嘗試”）去君上之埶，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀(guān)天下民人之相與也，若是則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀(guān)之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

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“圣人以人之性惡”，是否包括圣人自己的性呢？按照荀子的人性平等說(shuō)，答案顯然是肯定的。但這樣一來(lái)，在人性皆惡的情況下，圣人又是如何化性起偽，自我轉(zhuǎn)化，進(jìn)而制作禮義呢？而且荀子說(shuō)的是“古者圣人”，實(shí)際包括了最初的圣人。

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【林桂榛】彼此坦率質(zhì)疑討論很好，這才學(xué)園，才是學(xué)者。

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【梁濤】荀書(shū)中類(lèi)似的論述，比比皆是，但如果你進(jìn)不去，就沒(méi)辦法了。

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【梁濤】我再次推薦儲(chǔ)昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》那本書(shū)，對(duì)于荀子思想的當(dāng)代價(jià)值，基本的方面都點(diǎn)到了。

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【林桂榛】@梁濤?《性惡》篇章句矛盾諸多，可謂漏洞百出，精讀者知之，囫圇者吞之，再讀十年二十年也如此。

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【強(qiáng)中華】@梁濤?荀子說(shuō)圣人制作禮義，并不是說(shuō)天生有個(gè)圣人制作禮義，而是普通人自己逐漸成長(zhǎng)為圣人后，自己累積的善的成果可以作為一種普遍的法則定下來(lái)，這就是所謂圣人制作禮義。而且從人類(lèi)歷史長(zhǎng)河看，禮義又不是一代人完成的，而是代代累積形成的。所以，后人如果能夠累積前代圣王之成果，自己就逐漸成長(zhǎng)為圣人，同時(shí)，自己累積的成果又可能成為后人學(xué)習(xí)之對(duì)象，即禮義。

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【強(qiáng)中華】我曾在一篇寫(xiě)董仲舒人性論的文章中初步提到，要從個(gè)人成長(zhǎng)歷程與人類(lèi)漫長(zhǎng)的文明史兩個(gè)時(shí)間向度去理解評(píng)價(jià)古人的人性論，構(gòu)建今人的人性論。初步設(shè)想，不一定對(duì)，但似乎可以嘗試。

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【林桂榛】論性，荀子言論與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不符，荀子言論與自己言論不合，自己背逆自己所言治學(xué)立論原則，哪有那樣倒處漏洞百出、胡說(shuō)八道的啊，存疑再存疑吧，不盲信一切。

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【楊春梅】@林桂榛 抱歉我疏忽了“樸論”和“性樸論”之別。關(guān)于那兩段“樸論”，我有點(diǎn)粗淺的理解，改日再略述請(qǐng)教，現(xiàn)在有事要下線(xiàn)了。

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【楊春梅】@梁濤 我很在意你那句心慮選擇能力有其倫理內(nèi)涵那句話(huà)，如果不考慮這個(gè)意思，那么堅(jiān)持“平等”義下的各項(xiàng)解釋都沒(méi)疑問(wèn)，我可以認(rèn)同。并且我認(rèn)為使得性不異于凡的圣人所擁有的令其出類(lèi)拔萃脫穎而出的智能雖出于稟賦（是否出于稟賦荀子沒(méi)明說(shuō)，但回答篇中有關(guān)議論應(yīng)該可理解為是出乎稟賦）上的差異，但這種差異并不構(gòu)成對(duì)性同的否定，猶如一棵樹(shù)上的蘋(píng)果，其大小和酸甜度必然會(huì)有差異，但不害其皆為蘋(píng)果一樣。好像王楷討論過(guò)這點(diǎn)，一時(shí)忘記在那本書(shū)里了。所以我覺(jué)得這不成問(wèn)題，能力之差與人性之同并不矛盾沖突。如此，則圣王何以能知作禮義而凡人不能的問(wèn)題，其解釋可能就沒(méi)那么困難。但我不認(rèn)為單靠天生稟賦的能力特異就能解釋知作禮義的動(dòng)力機(jī)制及其生成過(guò)程，所以對(duì)前述你的解釋我雖有認(rèn)同，但仍覺(jué)得意猶未盡。

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【強(qiáng)中華】@楊春梅 楊老師所說(shuō)甚是。人之初生大致相類(lèi)，然稍亦有別。荀子自己也看到了。?《荀子·賦》：“皇天降物，以示下民，或厚或薄，常不齊均?！?o:p>

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【林桂榛】性近習(xí)遠(yuǎn)，材性大類(lèi)同，微處亦差異，如此而已。

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【林桂榛】@強(qiáng)中華?這句或講萬(wàn)類(lèi)材性差異并含同類(lèi)材性差異吧。

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【林宏星】@林桂榛 他在理論上沒(méi)有在人為之外給善為德行的存在生成留下任何余地，因?yàn)榱裟呐乱稽c(diǎn)縫隙都可能動(dòng)搖禮義圣王的權(quán)威。他反復(fù)論證的道理就是離開(kāi)圣王禮義，人類(lèi)必然趨向偏險(xiǎn)悖亂之惡，沒(méi)有例外。

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【林桂榛】@林宏星 宏星老師引楊老師的話(huà)@我，是以含蓄表達(dá)異議吧，我明白了，呵呵。

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荀子認(rèn)為善與惡評(píng)價(jià)的德與行皆人為，沒(méi)問(wèn)題，絕對(duì)成立，符合荀書(shū)文本也符合社會(huì)事實(shí)。不過(guò)，《性惡》篇開(kāi)篇駁性善論語(yǔ)勢(shì)下，人為可出善況，也可出惡況，開(kāi)篇幾段專(zhuān)以惡況起論實(shí)駁論需要，后文就兼講專(zhuān)講善況了啊！常態(tài)是離人為禮義而人性?xún)?nèi)無(wú)禮義（即否定性有禮義的性善論），不是離好狀態(tài)的禮義就必惡或性惡（還有樸況樸值嘛，沒(méi)離到負(fù)值界內(nèi)），胎兒嬰兒距離禮義而無(wú)德行善惡及無(wú)惡況，后為而出善出惡。——咬定“性惡”原點(diǎn)還是“材樸性資”原點(diǎn)，自然理解次第及說(shuō)理邏輯不一樣這，完全正常，各執(zhí)其解。還有，盡量別用“禮義權(quán)威”概念，禮義即禮義，論說(shuō)不要往王權(quán)政治靠，盡管荀子重師法但非重在師法皆外賦（乃本系人起自為而已，先得者可覺(jué)后得者，或先得者可規(guī)約未得且是負(fù)得者）。

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【楊春梅】@強(qiáng)中華?很高興能有共識(shí)！

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【楊春梅】@林桂榛 其實(shí)我感覺(jué)你與堅(jiān)持荀子是性惡論的學(xué)者有一點(diǎn)是一致的，即都肯定荀子不是性善論者，并且彼此公認(rèn)荀子對(duì)孟子性善論持徹底否定態(tài)度。甚至你可能因此對(duì)任何拉近荀子與性善論距離、緩和其與孟子性善論緊張關(guān)系的看法做法都不甚以為然。如此，則你與堅(jiān)持荀子是徹底的性惡論的學(xué)者間，其主張固然有對(duì)立不可調(diào)和之處，但與那些把荀子性惡論做各種打折處理的見(jiàn)解比較而言，你可能與不打折的荀子性惡論者有更多交集和共識(shí)。

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【林桂榛】@楊春梅? 楊老師前幾句判斷準(zhǔn)確，符合我看法。都是個(gè)人看法嘛，哪有共識(shí)或通見(jiàn)，孟子性善論都快沒(méi)共識(shí)了。唉，咱們學(xué)人都有自作聰明的共性，孟子說(shuō)的穿鑿之病。

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【楊春梅】自作聰明，穿鑿成病——警辟之言，發(fā)人深?。』蛟S該把這個(gè)誘惑力巨大動(dòng)輒陷入車(chē)轱轆的人性論問(wèn)題先擱置一邊，直接進(jìn)入另一些更為重要甚至具有核心意義的問(wèn)題，佐藤先生所言值得重視，即一直以來(lái)大家可能過(guò)于看重性論問(wèn)題在荀學(xué)中的地位和作用了，好像把它弄成了一切問(wèn)題的起點(diǎn)和中心，反而忽略了其他更有價(jià)值的問(wèn)題。

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【林宏星】荀子人性論的預(yù)設(shè)的確十分重要。

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【楊春梅】確實(shí)十分重要，只是似乎沒(méi)有重要到一性擋關(guān)萬(wàn)事莫開(kāi)的程度。我雖然對(duì)《性惡》非荀子作品說(shuō)持有疑異，但也不認(rèn)為離開(kāi)此篇一部《荀子》就失去軸心。此篇所論性惡之說(shuō)無(wú)疑令整個(gè)荀學(xué)如虎添翼，但沒(méi)有這個(gè)翼，荀學(xué)這只老虎依然擋不住的威風(fēng)凜凜，生氣勃勃。

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【路德斌】@強(qiáng)中華 《荀子·賦》：“皇天降物，以示下民，或厚或薄，常不齊均。”——荀子的氣稟思想？有意思，值得深究。

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【林桂榛】孟荀論性，孟荀論政，皆狂徒，十分有趣十分可愛(ài)。不因觀(guān)者是否贊同而可愛(ài)，實(shí)因其貨十分可觀(guān)而可愛(ài)（跟平實(shí)孔子比，屬奇貨稀寶）。觀(guān)者要看客心態(tài)，看不透也不要緊，看客觀(guān)感、看受另自留?？纯驼劯谐匙焱瑯涌蓯?ài)，沒(méi)發(fā)言的學(xué)友更高深莫測(cè)，壺酒笑逢，古今“壇”中，不言而喻，充實(shí)自衷。

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【楊春梅】荀子的能力稟賦有差但不妨礙其性一致，對(duì)后世儒家是有影響的，宋儒對(duì)荀子就是明拒暗襲，這點(diǎn)前人曾有道及。

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【林桂榛】@路德斌 此句非言“氣稟”，氣稟以說(shuō)性之源，漢宋學(xué)者通行之哲學(xué)也，《紅樓夢(mèng)》開(kāi)篇冷子興就這樣，曲阜文廟明牌坊“太和元?dú)狻币策@樣。氣論與倫理氣論，在先秦是什么端倪，值得行家疏說(shuō)。

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【林宏星】@楊春梅 楊老師，若沒(méi)有荀子的性論，即其倫理學(xué)和政治論好像無(wú)從說(shuō)起。

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【林桂榛】@林宏星 ?“性惡”就得了，故政治，故王霸，故李韓，故秦制，一貫而下，史家常識(shí)。

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【楊春梅】說(shuō)人性未必論善惡，《勸學(xué)》、《修身》、《儒效》、《王制》、《天論》、《禮論》、《解蔽》……何曾依性之善惡說(shuō)立說(shuō)？甚至這些篇章也不是非從人性判斷說(shuō)起。

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【林宏星】@路德斌 兄所引或指的是孟子說(shuō)的物有不齊之意，不齊乃天數(shù)。

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【路德斌】@林桂榛?@林宏星 一說(shuō)“厚”、“薄”，難免不往“氣”上靠，我再讀讀看。

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【林宏星】@楊春梅 應(yīng)問(wèn)何曾不是依性惡論立說(shuō)？

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【林宏星】@路德斌 我沒(méi)看原文，亂猜的。

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【路德斌】@楊春梅 《勸學(xué)》《禮論》似皆以“性惡”而立論。

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【路德斌】@林宏星 是強(qiáng)中華在前面爭(zhēng)論時(shí)引的，我感覺(jué)挺有意思。若真有氣稟思想，倒也真能解決荀學(xué)中的一些問(wèn)題。

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【林宏星】@路德斌 除此一文本外，荀子還有其他的論述嗎？一并拿來(lái)討論。

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【林桂榛】@楊春梅?@林宏星?言其他篇章如何，難免落周熾成老師套路，提請(qǐng)謹(jǐn)慎。

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【林桂榛】荀子講本性屬惡的，只有《性惡》篇，誰(shuí)找出其他篇章講“性惡”，打擂臺(tái)賽，觀(guān)眾看戲。

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【路德斌】@林宏星 我之前沒(méi)有認(rèn)真思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，故不知有沒(méi)有其他文本，待后搜搜看。

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【路德斌】@林桂榛 討論荀子人性論，是需先統(tǒng)一概念，即先定義“性”概念的涵義。概念統(tǒng)一了，才好說(shuō)話(huà)，不然肯定是各說(shuō)各話(huà)，難達(dá)共識(shí)。

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【楊春梅】@林宏星?性惡論很明顯是有所為而為之，但荀子似乎并非如今日哲學(xué)家那樣是為了一開(kāi)始就給自己的學(xué)說(shuō)奠立一塊基石，而是基于性善論對(duì)禮義價(jià)值圣王權(quán)威的動(dòng)搖而發(fā)，其立說(shuō)之初未必以此為根基也。道性善的孟子實(shí)際上也是如此，主要是針對(duì)人們以仁義為高遠(yuǎn)拒而絕之的態(tài)度，以開(kāi)居仁由義的易簡(jiǎn)之道，其初也未必像蓋房子，先從人性論建起。換句話(huà)說(shuō)，構(gòu)成他們學(xué)說(shuō)的那些核心價(jià)值，其初未必賴(lài)人性論而立而信。這種體系性建構(gòu)模式受西方哲學(xué)影響太大，最初是是以西釋中，不可謂一無(wú)可取，但久而久之，反以為中國(guó)古哲學(xué)說(shuō)思想都是如此結(jié)構(gòu)模式，就難免似是而非了。

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【林宏星】@楊春梅 楊老師說(shuō)的是。不過(guò)，哲學(xué)的任務(wù)之一始終是對(duì)文本的建構(gòu)。而且就荀子而言，我們很難說(shuō)他就沒(méi)有清楚的問(wèn)題意識(shí)，荀子反對(duì)孟子的性善論，他的目的非常清楚。

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【楊春梅】@路德斌 《勸學(xué)》《禮論》似皆以“性惡”而立論?！?qǐng)問(wèn)言及性惡的文本證據(jù)？如果只是通過(guò)解釋?zhuān)f(shuō)該兩篇所論與性惡論不矛盾，這個(gè)不算數(shù)。我也認(rèn)為他們與性惡論不沖突，所以說(shuō)性惡論對(duì)荀學(xué)是如虎添翼。但這并不表明該兩篇必以性惡立論。

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【林宏星】楊老師這樣說(shuō)可能把荀子分裂開(kāi)來(lái)。

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【林桂榛】@路德斌?也不難啊，按荀子“性—善”等定義去套用去置換以檢驗(yàn)是否偷換概念、游離解套！至于荀書(shū)概念范疇含義有混亂或有變遷的說(shuō)法，原則上應(yīng)先排除（不絕對(duì)排除）以防止馬后炮溜煙術(shù)。

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【路德斌】@林桂榛 @楊春梅?《禮論》篇開(kāi)篇一段，不落一個(gè)“惡”字，卻是荀子“性惡論”之最經(jīng)典的表述。

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【林宏星】哲學(xué)詮釋開(kāi)始是依語(yǔ)以明義，然后就是要依義不依語(yǔ)。

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【路德斌】“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求……?！?o:p>

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【楊春梅】@林宏星?就中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)來(lái)說(shuō)，我贊成有根據(jù)的合理的“文本的建構(gòu)”，也就是說(shuō)古人可能沒(méi)有嚴(yán)整統(tǒng)一的系統(tǒng)，但在我們有根據(jù)的合理解釋里，他們可以有系統(tǒng)，我們可以代為建構(gòu)這個(gè)系統(tǒng)。但現(xiàn)在可以有不等于過(guò)去一定有，這個(gè)分際似乎不能混淆?？梢杂信c我們需要他們有的訴求有關(guān)，弄清這點(diǎn)，可能會(huì)花姐很多無(wú)謂的偏執(zhí)糾紛。

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【楊春梅】《禮論》篇開(kāi)篇一段，不落一個(gè)“惡”字，卻是荀子“性惡論”之最經(jīng)典的表述?！狜路德斌?這就是你的解釋和建構(gòu)了，當(dāng)然我這樣說(shuō)也是一種解釋或建構(gòu)。

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【路德斌】@楊春梅?楊老師好像是個(gè)懷疑論者。

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【林桂榛】@楊春梅?原則論之，也很對(duì)啊。但荀書(shū)之篇多是荀子晚年手著專(zhuān)論，系統(tǒng)性明顯，不用看客另建構(gòu)吧，不比孔孟片語(yǔ)段論需挖掘以及難于拼構(gòu)理論體系——孟子精神體系很明顯，一望即知。

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【林宏星】@楊春梅 現(xiàn)在可以有不等于過(guò)去一定有。這樣說(shuō)法很問(wèn)題。假如過(guò)去沒(méi)有，現(xiàn)在如何可以有？所以我一定要先說(shuō)依語(yǔ)以明義，然后才是依義不依語(yǔ)。

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【楊春梅】@林宏星 楊老師這樣說(shuō)可能把荀子分裂開(kāi)來(lái)?！掷蠋煟覀兘庾x《荀子》這樣一部大書(shū)，忽然應(yīng)該盡量注意其系統(tǒng)的一致性，但是即便如荀子這樣一位有講究邏輯的思想家，即便我們不考慮文本傳承過(guò)程中可能有的變遷，甚至把它看成是荀子自己編纂的，那么他的思想是否就一定嚴(yán)整統(tǒng)一沒(méi)有一點(diǎn)自相矛盾或自我割裂？如果他本來(lái)就是不同時(shí)期作品選集，那么就其自身有割裂處而割裂之，應(yīng)該也不是不可以吧？

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【路德斌】@楊春梅?@林宏星?楊老師、林老師二位的爭(zhēng)論涉及到詮釋學(xué)的原則問(wèn)題，我們究竟應(yīng)該以怎樣的態(tài)度對(duì)待思想家的文本？問(wèn)題很重要，值得深思！

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【林桂榛】@楊春梅?馬炮解套了，這樣解套要證據(jù)，證明荀子曾經(jīng)反反復(fù)復(fù)、革新洗面、頭腦不清、學(xué)問(wèn)不精。

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【林桂榛】誰(shuí)寫(xiě)《孔子哲學(xué)體系》、《孟子哲學(xué)體系》、《荀子哲學(xué)體系》三書(shū)，然后立為官學(xué)，塞住、堵住學(xué)人們紛紛猜謎造說(shuō)。

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【林宏星】@楊春梅，就目前看，我們根本無(wú)法有效斷定荀子所有篇章著述時(shí)間的先后，有也只是捕風(fēng)捉影。

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【強(qiáng)中華】@林桂榛 整體上成體系，個(gè)別地方前后有出入，這種情況完全可能。

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【林桂榛】@強(qiáng)中華?可能？咋不說(shuō)我說(shuō)的“不善”訛改為“惡”也是可能呢。毫無(wú)疑問(wèn)，誰(shuí)能排除這可能那可能，難！

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【林宏星】當(dāng)年牟宗三研究宋明理學(xué)的方法就是順本有者引申發(fā)展而為本有者之所涵，這種涵是調(diào)適上遂的涵。

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【強(qiáng)中華】@林桂榛?一日我想吃回鍋肉，在筆記上寫(xiě)下回鍋肉真好吃。另一日，我不想吃，寫(xiě)下回鍋肉真難吃。后人整理我的文集時(shí)，說(shuō)老強(qiáng)他真矛盾。古書(shū)完全可能存在類(lèi)似可能，只是我們難以隨便推測(cè)，因?yàn)闅v史語(yǔ)境還原不了。

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【林桂榛】荀子晚年手訂，秦漢際流傳抄本，劉向集十來(lái)抄本為一定本，其中難免劉向前有個(gè)別篇章是雜拼，甚至就是劉向雜拼（比如《大略》）。

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【楊春梅】@林宏星 1.牟宗三有句話(huà)我不知道對(duì)錯(cuò)，但印象深刻，他批評(píng)羅列地講孔子，什么教育家政治家哲學(xué)家……他說(shuō)其實(shí)從羅列的角度說(shuō)，孔子、中國(guó)傳統(tǒng)有什么？一無(wú)所有！正因?yàn)橐粺o(wú)所有，所以才可以無(wú)所不有！這話(huà)太深?yuàn)W，對(duì)我震動(dòng)很大，我想了很久，若有所悟，但欲辯又忘言。抱歉，好像跑題了。2.各篇年代確實(shí)無(wú)法有效判斷，但似不能因此就把他們囫圇當(dāng)成一個(gè)，起碼應(yīng)在解釋建構(gòu)時(shí)留有一定余地。

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【楊春梅】@林桂榛 一生學(xué)問(wèn)思想不會(huì)因?yàn)榭赡苡悬c(diǎn)矛盾或前后不一致就視為頭腦不清吧？

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【楊春梅】@路德斌?我是信信疑疑啊，不過(guò)我私心也不覺(jué)得做個(gè)懷疑論者一定不好，尤其是對(duì)自己的懷疑也保持懷疑的懷疑論。

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【林桂榛】@強(qiáng)中華 吃肉與寫(xiě)論文兩回事，況且荀子寫(xiě)論文不為評(píng)職稱(chēng)、上稱(chēng)號(hào)、分房子、拿獎(jiǎng)金，是追求真理的嚴(yán)肅事（比如《性惡》篇），與吃肉隨意感嘆不是一回事！

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【林桂榛】荀子會(huì)瞎寫(xiě)嗎？當(dāng)然可能，但不宜這樣推測(cè)與馬炮呀。

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【林桂榛】荀子最后晚年手定的《荀子》傳下來(lái)，竟是基本理論矛盾的或錯(cuò)誤百出的，我覺(jué)得這不可思議。

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【路德斌】@楊春梅 哈，哪里哪里，只是個(gè)思維方式問(wèn)題，沒(méi)有什么好不好。歷史上的懷疑論者可都是大家呢！

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【強(qiáng)中華】@林桂榛?只是打個(gè)比方戲說(shuō)。我個(gè)人覺(jué)得荀子整體思想是成體系的。個(gè)別地方互相沖突也完全有可能符合荀子思想實(shí)際。

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【林桂榛】今本《荀子》來(lái)自荀子晚年手定，親屬或后學(xué)匯訂及各抄，劉向校十來(lái)抄本為一總本定本，這是基本史實(shí)，不要亂推翻和推測(cè)架馬炮。

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【路德斌】詮釋學(xué)上有個(gè)原則，就是必須首先設(shè)定研究對(duì)象是一個(gè)邏輯上統(tǒng)一的體系，然后盡可能地論證它的圓融無(wú)礙。否則，如果他的思想連我們都不如，那也就失去了研究它的必要性和意義。

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【林桂榛】@路德斌? 我也堅(jiān)信孔孟荀大師各自吾道一貫、自成一體，不會(huì)自我混亂、雜說(shuō)巧言。

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【強(qiáng)中華】@林桂榛 哪兒記載經(jīng)過(guò)荀子親定？又哪兒記載了劉向參考了十來(lái)抄本？劉向整理時(shí)也未必見(jiàn)到的都是全本，單篇流傳的情況也存在。劉向把所有的篇章放到一起，去其復(fù)重，編其次序而成書(shū)。

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【林桂榛】荀子晚年不理會(huì)自己著述嗎？這符合荀子如孔孟一樣的精神自負(fù)狀態(tài)嗎？劉向?qū)⒍嗌倨槎嗌倨闼闼憧纯础?o:p>

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【強(qiáng)中華】@林桂榛 哈哈，你先預(yù)設(shè)劉向看到的是全篇。他的某些篇章后人可能傳抄得多，有些傳抄得少，劉向找到三百多篇，并不是找到十來(lái)全本共三百多篇。

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【林桂榛】我絕沒(méi)說(shuō)都是一樣的全本啊，抄本必大同小異。荀子死到劉向不遠(yuǎn)，劉向見(jiàn)到十來(lái)抄本?！缎詯骸氛?dòng)隆⒅菐锥?，就是雜抄或錯(cuò)定在《性惡》篇的，前人說(shuō)過(guò)，我亦堅(jiān)信；甚至《性惡》篇名，也是劉向定的。

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（荀子學(xué)園討論 2019.09.07）

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【林桂榛】轉(zhuǎn)與強(qiáng)中華老師私下討論劉向傳《荀子》信息：

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前面與你總言秦漢《荀子》（實(shí)《孫卿子》）傳本情況，是依司馬、劉向、楊倞的記載、荀子享年及精神面貌及后學(xué)情況、秦漢簡(jiǎn)牘傳書(shū)通況而作出的大體判斷。劉向明言由322篇去其重復(fù)的290篇而殺定過(guò)錄為32篇，故基本上是國(guó)圖館征集匯藏有10部左右抄本，每部30篇上下（篇數(shù)或多或少，篇內(nèi)或殘或全，包括錯(cuò)簡(jiǎn)爛簡(jiǎn)），去重復(fù)的篇什文字，校得30來(lái)篇?dú)⒍ā４篌w如此，應(yīng)為不謊。

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漢書(shū)記33篇，劉向記32篇，或其中一種記數(shù)訛減或訛加了1，或其中某篇另有拼或分。漢書(shū)記《孫卿賦十篇》，實(shí)今賦篇斷為四五賦加今成相篇分四五賦，這點(diǎn)前賢早說(shuō)過(guò)了。我認(rèn)為今《成相》篇實(shí)是賦體而已，根本就不是清人等說(shuō)的彈詞，成相即立相用賢之義，成相篇全文乃勸喻之賦文也；相非樂(lè)器，鄭注還是孔疏說(shuō)《樂(lè)記》“治亂以相，迅疾以雅”其相、雅是樂(lè)器，胡說(shuō)八道瞎猜（東漢儒于幾百年前寫(xiě)傳文獻(xiàn)類(lèi)似瞎猜胡解實(shí)不少）！先秦秦漢實(shí)無(wú)謂相、謂雅之樂(lè)器（柷敔之類(lèi)不謂相或雅），且該句文勢(shì)文義上其相字、雅字就是相互、調(diào)節(jié)義而已（即相與、雅正之相、雅義）。

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文義不通，強(qiáng)為解說(shuō)，是今人沒(méi)讀多少本、多少年古書(shū)就急于創(chuàng)說(shuō)立見(jiàn)之通病，亦是今學(xué)界規(guī)則“逼良為盜”之虛風(fēng)。老實(shí)讀書(shū)，踏誠(chéng)治學(xué)，終是學(xué)界之苦口良藥。

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【強(qiáng)中華】@林桂榛?《成相篇》很有意思，多為3＋3＋7句式，感覺(jué)類(lèi)似今天的快板。

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【林桂榛】《禮記》“鄰有喪，舂不相”其相是相與之義，不一起舂而和號(hào)也，此相也不是樂(lè)器或聲器（鄭玄好像也注錯(cuò)了）。清人謂《成相》為彈詞之說(shuō)，不識(shí)“成”字字義及“相”之用法，望文生義，妄自比附，奉為圭臬，流毒甚遠(yuǎn)，今人不可盲信之。

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【強(qiáng)中華】?jī)H僅是感覺(jué)似快板，沒(méi)有證據(jù)，沒(méi)有論證。

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【林桂榛】多為3＋3＋7句式——古詩(shī)賦里多見(jiàn)種句式，不足為怪。無(wú)非《成相》此賦里這句式用得多些，那是修辭皴染其立賢之義的需要，如用排比頂針修辭以皴然強(qiáng)化文義一樣。

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【林桂榛】荀賦可與楚辭之賦同賞。

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【林桂榛】補(bǔ)充：《戰(zhàn)國(guó)策》《韓詩(shī)外傳》及今《荀子?賦》所記荀子詩(shī)賦比較1、2、3及尤類(lèi)楚辭式《荀子?儒效》摘章4：

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1「寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與絲，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為兇。嗚呼上天，曷惟其同！」

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2「寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與絲，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為兇。嗚呼上天，曷惟其同！」

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3「琁玉瑤珠，不知佩也，雜布與帛，不知異也。閭娵子奢，莫之媒也；嫫母力父，是之喜也。以盲為明，以聾為聰，以危為安，以吉為兇。嗚呼上天！曷維其同！」

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4「井井兮其有理也，嚴(yán)嚴(yán)兮其能敬己也，分分兮其有終始也，猒猒兮其能長(zhǎng)久也，樂(lè)樂(lè)兮其執(zhí)道不殆也，炤炤兮其用知之明也，脩脩兮其用統(tǒng)類(lèi)之行也，綏綏兮其有文章也，熙熙兮其樂(lè)人之臧也，隱隱兮其恐人之不當(dāng)也……」

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（今《賦》分6篇，今《成相》至少析為“請(qǐng)成相（請(qǐng)立相）”起句的3篇，若此章亦輯入漢時(shí)《孫卿賦》，則合其十篇之?dāng)?shù)，存疑此章）

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（荀子學(xué)園討論 2019.09.08）

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〖林桂榛整理，全文約2.5萬(wàn)字〗

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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