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鄭玄的六天說(shuō)與陰陽(yáng)五行

作者：褚葉兒

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第4期

褚葉兒博士

鄭玄的六天說(shuō)歷來(lái)是學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)，其原因在于，“天”是中國(guó)哲學(xué)中的重要范疇，而且在古代禮學(xué)中，對(duì)于天的認(rèn)識(shí)直接關(guān)系到天子祭天這一祭禮當(dāng)中最為重要的禮制的安排。實(shí)際上，“六天”是后代學(xué)者對(duì)鄭玄論天的概括。王肅曾在對(duì)鄭玄的批評(píng)中提及：“天唯一而已，何得有六？”[1]孔穎達(dá)更直接總結(jié)道：“鄭氏以為天有六天?！盵2]可以說(shuō)，以“六天”來(lái)指稱鄭玄對(duì)于天的理解確實(shí)是個(gè)方便說(shuō)法，因?yàn)樵卩嵭慕?jīng)注中即有昊天上帝也有五天帝。不過(guò)，昊天上帝與五天帝之間的關(guān)系卻是需要仔細(xì)辨析的，因?yàn)樗抢斫忄嵭斓囊夂年P(guān)鍵，歷代學(xué)者的爭(zhēng)論也圍繞這一點(diǎn)而展開(kāi)。那么昊天上帝與五天帝是否就是鄭玄關(guān)于天的全部理解？筆者認(rèn)為并不盡然，在昊天上帝與五天帝之外，陰陽(yáng)五行也被鄭玄納入進(jìn)了對(duì)天的理解當(dāng)中。本文即是試圖分析鄭玄如何將陰陽(yáng)五行與五天帝、昊天上帝相統(tǒng)合，構(gòu)建出一個(gè)一體多層的天的結(jié)構(gòu)。

在《禮記》中，《月令》一篇經(jīng)常被認(rèn)為是陰陽(yáng)書，出自陰陽(yáng)家之手，這主要是因?yàn)椤对铝睢芬黄躁庩?yáng)五行作為其敘述的架構(gòu)。作為先秦的一種公共思想資源，有陰陽(yáng)五行思想不一定就是出自陰陽(yáng)家之手，所以《月令》的作者問(wèn)題仍有很大的討論空間。不過(guò)可以肯定的是，《月令》確實(shí)是《禮記》四十九篇當(dāng)中陰陽(yáng)五行思想最濃厚的一篇。因此，本文便主要從鄭玄的《月令注》出發(fā)討論鄭玄關(guān)于天的理解。

《禮記正義》《月令》再造善本影印宋紹熙三年兩浙東路茶鹽司刻宋元遞修本

一、《月令》中的陰陽(yáng)和五行

在進(jìn)入對(duì)于《月令注》的討論之前，我們先來(lái)看陰陽(yáng)五行在《月令》經(jīng)文中的具體意涵。

《月令》以四時(shí)十二月為經(jīng)，五行為緯，展開(kāi)對(duì)物候、政令、禮制、災(zāi)異的敘述。其中，陰陽(yáng)被用以解釋四時(shí)的流行更迭?！对铝睢费约瓣?、陽(yáng)有以下幾處：

（仲春）行冬令，則陽(yáng)氣不勝，麥乃不熟，民多相掠（《時(shí)則訓(xùn)》作“民多相殘”）。[3]

（季春）是月也，生氣方盛，陽(yáng)氣發(fā)泄，句（《紀(jì)首》作“生”）者畢出，萌者盡達(dá)，不可以內(nèi)。[4]

（仲夏）是月也（《時(shí)則訓(xùn)》無(wú)“是月也”三字），日長(zhǎng)至，陰陽(yáng)爭(zhēng)，死生分。[5]

孟秋行冬令，則陰氣大勝，介蟲敗谷，戎兵乃來(lái)。行春令，則其國(guó)乃旱，陽(yáng)氣復(fù)還，五谷無(wú)實(shí)。[6]

（仲秋）是月也，日夜分，雷始收聲（《紀(jì)首》作“雷乃始收聲”，《時(shí)則訓(xùn)》作“雷乃始收”），蟄蟲壞（《紀(jì)首》作“俯”，《時(shí)則訓(xùn)》作“培”）戶，殺氣浸盛，陽(yáng)氣日衰，水始涸。[7]

（仲冬）是月也，日短至，陰陽(yáng)爭(zhēng)，諸生蕩（《時(shí)則訓(xùn)》無(wú)“諸生蕩”三字）。[8]

《月令》以上幾處提及陰陽(yáng)，其具體含義為：季春為陽(yáng)氣發(fā)泄之時(shí)，仲夏的夏至日則是陰氣起而與陽(yáng)氣開(kāi)始相爭(zhēng)之時(shí)，秋分過(guò)后則陽(yáng)氣開(kāi)始衰退，到了冬至日一陽(yáng)來(lái)復(fù)又與陰氣相爭(zhēng)。陰陽(yáng)的消息變化推動(dòng)著四時(shí)的流轉(zhuǎn)，所以人事應(yīng)該順從從而助力于陰陽(yáng)的變化，若人事失宜，陰陽(yáng)消息便會(huì)相應(yīng)失調(diào)。如仲春行冬令，則導(dǎo)致本該得以宣發(fā)的陽(yáng)氣受壓于陰，孟秋行冬令，導(dǎo)致陰氣過(guò)勝?gòu)亩l(fā)災(zāi)禍，孟秋行春令，導(dǎo)致本該消散的陽(yáng)氣復(fù)還阻礙陰氣生發(fā)。概言之，雖然并未明言四時(shí)與陰陽(yáng)之間的關(guān)系，但是《月令》用陰陽(yáng)二氣來(lái)解釋四時(shí)出現(xiàn)的現(xiàn)象及其流轉(zhuǎn)的原因則是清晰的。

五行在《月令》中以“盛德”的方式出現(xiàn)，例如“孟春之月”有云：

先立春三日，大史謁之天子曰：“某日立春，盛德在木?！碧熳幽她S。立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春于東郊。[9]

立春前三日，大史告謁天子立春的具體時(shí)間以及此時(shí)盛德在木，天子便開(kāi)始齋戒，到了立春之日，帥三公九卿諸侯大夫至東郊行迎春禮。同樣，孟夏之月大史謁天子曰“盛德在火”，孟秋之月曰“盛德在金”，孟冬之月曰“盛德在水”。此“盛德”之意在于：盛德在木故其時(shí)為春，盛德在火故其時(shí)為夏，盛德在金故其時(shí)為秋，盛德在水故其時(shí)為冬。也就是說(shuō)，以五行為盛德實(shí)際上指五行之盛衰是四時(shí)更迭的原因，所以四時(shí)的變化也是按照五行之間的相生次序而進(jìn)行。

概言之，在《月令》當(dāng)中，陰陽(yáng)和五行都是四時(shí)流轉(zhuǎn)的原因，也是萬(wàn)物在四時(shí)之間生長(zhǎng)收藏的原因。在簡(jiǎn)要說(shuō)明了陰陽(yáng)五行在《月令》中的基本意涵之后，我們進(jìn)入到對(duì)鄭玄《月令注》的討論，進(jìn)一步分析鄭玄是如何在《月令》經(jīng)文的基礎(chǔ)之上將陰陽(yáng)五行納入進(jìn)其禮學(xué)體系當(dāng)中的。

二、迎氣禮中的五天帝

按照《月令》，陰陽(yáng)五行是四時(shí)更迭的內(nèi)在原因，然而為何在鄭玄的祭禮體系中，五天帝而非陰陽(yáng)五行才是天子祭祀四時(shí)禮當(dāng)中的祭祀對(duì)象？這涉及到鄭玄對(duì)于陰陽(yáng)五行和五天帝之間關(guān)系的理解。

《月令》記四時(shí)迎氣之禮云：

立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫迎春于東郊。

立夏之日，天子親帥三公、九卿、大夫以迎夏于南郊。

立秋之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎秋于西郊。

立冬之日，天子親帥三公、九卿、大夫以迎冬于北郊。[10]

據(jù)鄭玄所注，《月令》中的迎氣禮即是《周禮·春官·小宗伯》所記的“兆五帝于四郊”之禮，《禮器》所云“饗帝于郊”之禮。其《月令注》云：

迎春，祭蒼帝靈威仰于東郊之兆。……迎夏，祭赤帝赤熛怒于南郊之兆也?！镎?，祭白帝白招拒于西郊之兆也。……迎冬者，祭黑帝葉光紀(jì)于北郊之兆也。[11]

因?yàn)椤对铝睢费源合那锒臅r(shí)，所以《月令注》中只以靈威仰、赤熛怒、白招矩與汁光紀(jì)這四天帝作為迎氣禮的祭祀對(duì)象，但是在注《小宗伯》時(shí)，鄭玄亦言“黃帝亦于南郊”[12]即認(rèn)為含樞紐亦是迎氣禮的對(duì)象并于南郊祭祀。概言之，鄭玄是以此五天帝為迎氣禮的祭祀對(duì)象。此說(shuō)有別于漢代的其他經(jīng)師，如賈逵、馬融、蔡邕等人皆以《月令》中的五人帝——大皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊——為迎氣禮之所祭。而五天帝、五人帝之說(shuō)直接與六天、一天的爭(zhēng)論相關(guān)，即是否要將經(jīng)文中出現(xiàn)的五帝理解為天帝。

就傳世文獻(xiàn)的記載來(lái)看，最早對(duì)鄭玄此說(shuō)提出系統(tǒng)性挑戰(zhàn)的便是王肅。他對(duì)于鄭玄的質(zhì)疑如下：

案《易》“帝出乎震”，震，東方，生萬(wàn)物之次，故王者制之。初以木德王天下，非謂木精之所生。五帝皆黃帝之孫，各改號(hào)代變，而以五行為次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，鄭玄云祭感生之帝，唯祭一帝耳?！督继厣泛蔚迷啤敖贾来髨?bào)天而主日”？又天唯一而已，何得有六？[13]

概言之，王肅否認(rèn)五帝為天帝是因?yàn)樗麍?jiān)持認(rèn)為“天唯一而已”。所以，孔穎達(dá)在《禮記疏》中直接將王肅與賈逵、馬融歸為與鄭說(shuō)相異的同一個(gè)陣營(yíng)，認(rèn)為他們對(duì)于天的認(rèn)識(shí)是一致的，《郊特牲疏》中有云：

而賈逵、馬融、王肅之等以五帝非天，唯用《家語(yǔ)》之文，謂大皞、炎帝、黃帝五人帝之屬，其義非也。[14]

在《月令疏》中，孔穎達(dá)云：“賈、馬、蔡邕皆為迎春祭大皞及句芒”，即認(rèn)為賈逵、馬融以迎氣禮的祭祀對(duì)象為五人帝。賈逵、馬融注《禮》之書早已亡佚，所以我們現(xiàn)在并不能完整得看到他們對(duì)于這一問(wèn)題的理解。然而因?yàn)榭资杷趺C之說(shuō)較多，又有《孔子家語(yǔ)》之輯本可供參照，所以關(guān)于王肅的觀點(diǎn)，我們尚且能夠重新考察。

正如孔疏所言，王肅對(duì)于五帝的理解本于《孔子家語(yǔ)》?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·五帝》云：

季康子問(wèn)于孔子曰：“舊聞五帝之名，而不知其實(shí)，請(qǐng)問(wèn)何謂五帝？”孔子曰：“昔丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分時(shí)化育，以成萬(wàn)物，其神謂之五帝。’古之王者，易代而改號(hào)，取法五行。五行更王，終始相生，亦象其義。故其生為明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水?！盵15]

此段王肅亦有引用[16]，可見(jiàn)他自是認(rèn)同此說(shuō)。據(jù)《家語(yǔ)》所言，五帝一稱其指有二：一為五行之神，五行分時(shí)化育以成萬(wàn)物，故“其神謂之五帝”；二為五人帝，太皞、炎帝、黃帝、少皞與顓頊因生前為明王，故而死后配于五行之神而稱五帝。而之所以這五位上古之人可以稱“帝”則是因?yàn)樗麄兩氨闶堑弁?。《家語(yǔ)》又云：“五行佐成上帝而稱五帝，大皞之屬配焉亦云帝。”此即是交代了五行之帝與五人帝之間的關(guān)系，是理解王肅之說(shuō)的關(guān)鍵。按《家語(yǔ)》此句之說(shuō)，大皞、炎帝等五人帝之屬在祭祀中只是配祀五行之神。換言之，王肅認(rèn)為迎氣禮中天子所祭祀的對(duì)象并非五人帝，而是五行之神，五人帝只是配祀而已，此亦即是《家語(yǔ)》所言“死配五行”之意。

《孔子家語(yǔ)》書影，清劉氏影刻宋蜀大字本

可見(jiàn)在五帝這一問(wèn)題上，孔穎達(dá)對(duì)王肅存在誤解，并且直接影響了后世學(xué)者對(duì)于王肅的認(rèn)識(shí)。究其原因，孔氏之誤大概是因?yàn)橥趺C所云“五帝皆黃帝之孫，各改號(hào)代變，而以五行為次焉。何大微之精所生乎”一句。然而仔細(xì)分析此句，王肅言五帝皆黃帝之孫，非為大微之精所生，實(shí)際是針對(duì)感生一事而言，即否認(rèn)感生之事，以五人帝均有人父故無(wú)感天而生一說(shuō)，而并非是說(shuō)五帝只指五人帝，其所引的《家語(yǔ)》季康子問(wèn)孔子何謂五帝一段亦可證明。

在澄清了王肅的觀點(diǎn)之后，我們?cè)賮?lái)分析鄭、王之間的分歧。正如上文所引，王肅持“一天”說(shuō)這一點(diǎn)是清楚無(wú)疑的，而“一天”與鄭玄“六天”的差異實(shí)際上來(lái)自于對(duì)五行的不同認(rèn)識(shí)。王肅云：

《家語(yǔ)》云“季康子問(wèn)五帝。孔子曰：天有五行，木火金水及土，分時(shí)化育，以成萬(wàn)物，其神謂之五帝?！笔俏宓壑粢?，猶三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王，五帝可得稱天佐，不得稱上天，而鄭云以五帝為靈威仰之屬，非也。[17]

在對(duì)《家語(yǔ)》所言“五行之神”的理解中，王肅認(rèn)為五行之神雖分時(shí)化育以成萬(wàn)物，為天之佐，但是正如三公輔佐天子只能稱為王輔而不能與天同稱，五行之神亦不能稱上天。從王肅的天帝體系來(lái)看，五行之神位于天帝與五人帝之間。若按照《周禮·春官·大宗伯》中的天神、地祇、人鬼之分，王肅的五人帝屬于人鬼，而其所配祀的五行之神則屬于天神，但是并非天帝，所以此五行之神大致相當(dāng)于和日月星辰、風(fēng)師、雨師同類的天神。

再來(lái)看鄭玄五天帝說(shuō)所反映出來(lái)的對(duì)五行的理解。鄭玄注《禮器》“饗帝于郊，而風(fēng)雨節(jié)寒暑時(shí)”一句有云：

五帝主五行，五行之氣和，而庶徵得其序也。五行木為雨，金為旸，火為燠，水為寒，土為風(fēng)。[18]

此是就經(jīng)文“風(fēng)雨”、“寒暑”而言木金火水土在氣候方面的對(duì)應(yīng)，并非指五行即是雨、旸、燠、寒、風(fēng)。正因?yàn)槲逍兄畾馀c各種氣候相對(duì)應(yīng)，所以五帝主于五行之氣便能把控風(fēng)雨、寒暑等氣候。也就是說(shuō)，雨旸燠寒風(fēng)這些天氣的變化直接出自五行之功，五行是天氣變化的直接原因。同樣的，《月令》中言四時(shí)之盛德為木火土金水，即是指五行是四時(shí)更迭的直接原因。然而在鄭玄所理解的四時(shí)迎氣禮中天子的祭祀對(duì)象卻是五天帝，這說(shuō)明了，鄭玄認(rèn)為五行之所以有其功是因?yàn)槲逄斓鄣闹髟祝识追f達(dá)才據(jù)鄭注之意，疏解“盛德”為五天帝之盛德。

從以上分析我們看到，鄭玄認(rèn)為五行為五天帝所主宰，使得四時(shí)流轉(zhuǎn)。換言之，四時(shí)流轉(zhuǎn)實(shí)際上是五天帝之功。由此可知，在《月令》中同樣作為四時(shí)變幻原因的陰陽(yáng)便亦是由五天帝所掌[19]。那么，這種主宰關(guān)系是否意味著陰陽(yáng)五行如王肅所言的那樣，只是佐天之臣而已？正如我們?cè)谏衔乃?，從?duì)迎氣禮的注釋可知，所謂“五帝主五行”更確切的表達(dá)應(yīng)該是五行為五天帝之功德。換句話說(shuō)，陰陽(yáng)與五行是五天帝之德的具體表現(xiàn)而已，陰陽(yáng)五行與五天帝是一體的，而非如君臣有二。更具體的論證可見(jiàn)于接下來(lái)對(duì)鄭玄之天的整體分析當(dāng)中。

三、五天帝與昊天上帝

歷代學(xué)者皆認(rèn)為，鄭玄的六天說(shuō)出自于緯書。因?yàn)榱熘惶焐系垡菍殹⑶嗟垤`威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招矩、黑帝汁光紀(jì)、黃帝含樞紐——皆出自緯書。但是孔穎達(dá)也曾明確指出，《周禮》當(dāng)中有明文可證昊天上帝與五帝皆為天：

《周禮·司服》云：“王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之?！蔽宓廴羰侨说?，何得與天帝同服？[20]

也就是說(shuō)，鄭玄的六天說(shuō)除了有緯書之外還有《周禮》的經(jīng)文為據(jù)。所以，對(duì)《周禮》認(rèn)同與否在一定程度上影響了后世學(xué)者對(duì)鄭玄之說(shuō)的判斷。不過(guò)即使是承認(rèn)《周禮》的經(jīng)學(xué)地位，進(jìn)而接受昊天上帝與五帝以及郊、丘之祭有別這一觀點(diǎn)的學(xué)者，亦對(duì)鄭玄的六天說(shuō)頗有異義，更不用說(shuō)那些質(zhì)疑《周禮》的學(xué)者對(duì)鄭玄之說(shuō)的批駁了?？偟膩?lái)說(shuō)，后世學(xué)者對(duì)于鄭玄的爭(zhēng)論主要集中于以下兩點(diǎn)：其一，鄭玄所采用的靈威仰、赤熛怒等這些名目來(lái)自于緯書；其二，五天帝與昊天上帝之間的關(guān)系。且這兩方面的質(zhì)疑又總是交錯(cuò)在一起。

緯書在漢代盛行，所以鄭玄亦用之注經(jīng)，以支撐及擴(kuò)展經(jīng)說(shuō)。但是自魏之后，緯書遭禁，學(xué)者斥其為荒誕之說(shuō)，故而鄭玄對(duì)于緯書的引用亦隨即招致詬病，按孫星衍之說(shuō)，“譏鄭康成用讖緯之言，出于許敬宗”[21]。然而，鄭玄對(duì)緯書的引用并不是隨意的，緯書中的內(nèi)容也并非完全虛謬，所以在引用緯書以及以批評(píng)讖緯之說(shuō)的背后都有更根本的思想原因?？梢哉f(shuō)，雖然后世學(xué)者以采用緯書之說(shuō)這一點(diǎn)來(lái)批評(píng)鄭玄，但是這只是其表。實(shí)際上，他們與鄭玄的根本分析在于對(duì)天的理解不同。

程頤曾批評(píng)鄭玄的六天說(shuō)如下：

又問(wèn)六天之說(shuō)。曰：“此起于讖書，鄭玄之徒從而廣之甚可笑也。帝者氣之主也，東則謂之青帝，南則謂之赤帝，西則謂之白帝，北則謂之黑帝，中則謂之黃帝，豈有上帝而別有五帝之理？此因《周禮》言祀昊天上帝，而后又言‘祀五帝亦如之’，故諸儒附此說(shuō)。”又問(wèn)《周禮》之說(shuō)果如何。曰：“《周禮》中說(shuō)祭祀更不可考證，六天之說(shuō)正與今人說(shuō)六子是乾坤退居不用之時(shí)同也，不知乾坤外甚底是六子？譬如人之四肢只是一體爾，學(xué)者大惑也?！盵22]

程頤首先用讖緯之說(shuō)否定了鄭玄的六天說(shuō)，與此同時(shí)也認(rèn)為《周禮》不能完全信靠。但是仔細(xì)分析此段，會(huì)發(fā)現(xiàn)在讖緯、《周禮》的背后，程頤是在對(duì)于天的認(rèn)識(shí)上不同意鄭玄之說(shuō)。程頤認(rèn)為，帝為氣之主——即理，隨其方而立名，也就是說(shuō)五帝就是昊天。其言乾坤與六子、四肢與一體，皆是用以否認(rèn)鄭玄別昊天上帝與五天帝為二這一說(shuō)法。在別處，程頤亦言：

天者，理也；神者，妙萬(wàn)物而為言者也；帝者，以主宰事而名。[23]

簡(jiǎn)而言之，程頤以理言天，五帝、昊天在程頤看來(lái)皆是理而已。楊復(fù)亦繼承了程頤的觀點(diǎn)，以“天帝一也”消解鄭玄的六天說(shuō)：

以氣之所主言，則隨時(shí)隨方而立名，如青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝之類，其實(shí)則一天也。前乎鄭康成，如鄭眾，如孔安國(guó)，注書并無(wú)六天之說(shuō)，鄭康成后出分為六天，又皆以星象名之……天固不可以象求也，以象求天是何異于知人之有形色貌象而不知有心君之尊也？況又附以緯書如北辰曰耀魄寶之類，尤為不經(jīng)。[24]

《禮記集說(shuō)》，再造善本影印南宋嘉熙本

除了以“天帝一也”反駁鄭玄，楊復(fù)還承朱子之說(shuō)，批評(píng)了鄭玄以星象言天。據(jù)《語(yǔ)類》所記，朱子曾認(rèn)為星象不能被用以指代天：

《周禮》中說(shuō)“上帝”，是總說(shuō)帝；說(shuō)“五帝”，是五方之帝；說(shuō)“昊天上帝”，只是說(shuō)天之象。鄭氏以為北極，看來(lái)非也。北極只是星，如太微是帝之庭，紫薇是帝之居。紫薇便有太子、后妃許多星，帝庭便有宰相、執(zhí)法許多星，又有天市，亦有帝座處，便有權(quán)衡稱斗星。[25]

相比于學(xué)者們只以“依用緯書謬妄之說(shuō)”來(lái)批評(píng)鄭玄，朱子無(wú)疑更進(jìn)一步。因?yàn)樗赋隽肃嵭镁晻办`威仰”等名稱的實(shí)質(zhì)，即靈威仰、赤熛怒之屬為星名，鄭玄用它們命名五天帝、昊天上帝，實(shí)際上是以星辰指天。

雖然鄭學(xué)在清代得到復(fù)興，然而對(duì)于六天說(shuō)，仍不乏學(xué)者受宋儒影響，對(duì)六天說(shuō)尤其是其中的緯書色彩多有質(zhì)疑。其質(zhì)疑的核心亦不出程頤等人所指出的，即認(rèn)為天、帝不二，以及不能以星辰指天[26]。接下來(lái)，我們轉(zhuǎn)向?qū)τ卩嵭煺f(shuō)的分析，討論鄭玄為何以星辰指天，以及在其六天說(shuō)中，昊天上帝與五天帝的關(guān)系為何。

鄭玄以星辰之名指天，實(shí)際與他的天學(xué)相關(guān)?？资栌性疲?o:p>

（鄭）注《考靈曜》用渾天之法，今《禮記》是鄭氏所注，當(dāng)用鄭義，以渾天為說(shuō)。案鄭注《考靈曜》云：“天者純陽(yáng)，清明無(wú)形。圣人則之，制璇璣玉衡，以度其象?！比玎嵈搜?，則天是大虛，本無(wú)形體，但指諸星運(yùn)轉(zhuǎn)以為天耳。[27]

據(jù)《后漢書·鄭玄列傳》所記，鄭玄著有《天文七政論》，注過(guò)《乾象歷》?？梢?jiàn)，除了經(jīng)學(xué)以外，鄭玄對(duì)天文、律歷之學(xué)亦有研究。雖然這部分的著作都已亡佚，但是在其他經(jīng)注、緯注中，尚能看到一些鄭玄對(duì)于天文歷法方面的理解。如孔疏所引鄭玄《考靈曜注》：“天者純陽(yáng)，清明無(wú)形。圣人則之，制璇璣玉衡，以度其象?！贝思词钦J(rèn)為天無(wú)形無(wú)狀，圣人對(duì)此不可捉摸，能把捉的只有可見(jiàn)的星象，故而制作儀器來(lái)測(cè)定星象?？资鑴t概括鄭意為，天本無(wú)形體，故以諸星之運(yùn)轉(zhuǎn)為天。即天無(wú)形無(wú)象，故無(wú)名可稱，只有星辰有象，所以可以名指。又因?yàn)樵卩嵭亩Y學(xué)體系中，對(duì)天的祭祀分圓丘、南郊，所以必須以名來(lái)區(qū)分之，正是在這個(gè)意義上，鄭玄以星名指示無(wú)形之天。也就是說(shuō)，朱子、楊復(fù)之所以認(rèn)為不能以星辰指天，實(shí)質(zhì)還是在于他們認(rèn)為天、帝為一，對(duì)天的祭祀亦只有一，所以不需要用名來(lái)區(qū)分不同的祭天之禮。換言之，是否可以以星象言天這一爭(zhēng)論的關(guān)鍵在于如何理解昊天上帝與五天帝之間的關(guān)系。

孔穎達(dá)曾指出：

鄭氏以為六者，指其尊極清虛之體，其實(shí)是一；論其五時(shí)生育之功，其別有五：以五配一，故為六天。據(jù)其在上之體謂之天，天為體稱，故《說(shuō)文》云：“天，顛也。”因其生育之功謂之帝，帝為德稱也，故《毛詩(shī)傳》云：“審諦如帝?！薄俏宓叟c大帝六也。[28]

此即是以鄭玄之“天為體稱”、“帝為德稱”。換言之，昊天上帝與五天帝并非是并列的六天，也不是并列的二天，在稱天體時(shí)言昊天上帝，在稱天德時(shí)言五天帝，兩者只是從不同角度對(duì)于天的指稱。所以程頤以來(lái)對(duì)鄭玄以天、帝為二的批評(píng)并不能成立。那么鄭玄的不二即是程頤所言的為一嗎？

從鄭玄對(duì)于祭天之禮的具體安排來(lái)看，祭祀昊天上帝與祭祀五天帝是兩套不同的禮儀。不僅祭祀時(shí)間不同，祭時(shí)所用之樂(lè)、玉、牲[29]皆不相同。那么鄭玄為何會(huì)在認(rèn)為昊天上帝與五天帝同為天的情況下又在此二者之間做了區(qū)分？

必須承認(rèn)的是，要回答這一問(wèn)題是困難的。因?yàn)猷嵭H僅是憑借《周禮·大司樂(lè)》中的“圓丘”以及其中所出現(xiàn)的兩套祭祀結(jié)構(gòu)而分昊天上帝與五天帝，并且并立兩套祭天體系，所以對(duì)于昊天上帝，鄭玄并未在本就瑣細(xì)的經(jīng)注中留下更多說(shuō)明?？追f達(dá)以鄭玄之昊天上帝為“清虛之體”，五天帝為“生育之功”，這一認(rèn)識(shí)是從鄭玄對(duì)天的理解——“清明無(wú)形”——以及五天帝在迎氣禮與感生說(shuō)中的意義而得來(lái)的。在孔疏的理解下，所謂生育之功即是清虛之體的發(fā)用，在這個(gè)意義上，兩者不二；清虛之體不能被人直接認(rèn)識(shí)與把捉，人們是通過(guò)五天帝所展示出來(lái)的功用來(lái)認(rèn)識(shí)此清虛之體，即是以天五天帝于四時(shí)之間所顯示的盛德，去體定清虛之昊天，故而清虛之體并不即是五天帝。這種理解有鄭注可依——尤其是關(guān)于五天帝的理解，且能疏通為何昊天上帝與五天帝之間是不二且不即是一的關(guān)系問(wèn)題，所以當(dāng)代一些學(xué)者皆接受此說(shuō)[30]。那么接下來(lái)的問(wèn)題是，要如何理解昊天上帝作為“體”這一說(shuō)法？或者說(shuō)，“體”在這里的確切含義為何？

鄭玄易注中的相關(guān)論述或許可以幫助我們理解這一問(wèn)題。在鄭玄的禮學(xué)體系中，昊天上帝為至高，而在易學(xué)中，這一至高的概念則是易，《易緯》中又有“太易”之稱。與昊天上帝“清明無(wú)形”一樣，太易亦是無(wú)形的?！兑拙暋で彾取酚性疲骸胺蛴行紊跓o(wú)形，乾坤安從生?！盵31]此是設(shè)問(wèn)乾坤之所從來(lái)。鄭注云：“天地本無(wú)形，而得有形，則有形生于無(wú)形矣。故《系辭》曰：‘形而上者謂之道?！盵32]無(wú)形是天地的本然狀態(tài)，有形是從無(wú)形中化生而來(lái)，所以《系辭》有“形而上者謂之道”之說(shuō)，成形之前即是形而上之意，道即是成形之前的無(wú)形。故《乾鑿度》曰：

有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾成，而未相離。視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也。易無(wú)形畔。[33]

此段經(jīng)常被理解為是一種宇宙生成論，在這種生成的先后次序當(dāng)中，太易是有形萬(wàn)物的本來(lái)源頭。那么何謂太易？《乾鑿度》云“太易者，未見(jiàn)氣也”，又云“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也，易無(wú)形畔”，鄭玄注曰：“以其寂然無(wú)物，故名之為太易?！嗣魈谉o(wú)形之時(shí)，虛豁寂寞，不可以視聽(tīng)尋?！断缔o》曰：‘易無(wú)體?！酥^也?！盵34]相比于太初、太始、太素有氣有形有質(zhì)，太易寂然無(wú)形，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得。鄭玄注“渾淪”曰：“雖含[35]此三始，而猶未有分判?！盵36]此處所言“猶未有分判”是理解太易的關(guān)鍵?！蔼q”是針對(duì)太易而言，含有氣、形、質(zhì)的渾淪之所以稱為渾淪，猶是以其未有分判，可見(jiàn)，太易則是一個(gè)完全沒(méi)有分判、無(wú)形無(wú)規(guī)定的狀態(tài)，此即同于鄭玄所言“清明無(wú)形”之天。換言之，雖然鄭玄亦言太易“寂然無(wú)物”，但是“無(wú)物”并非是什么也沒(méi)有，所謂“未見(jiàn)氣也”，不是無(wú)氣，而是未見(jiàn)。之所以未見(jiàn)，則是因?yàn)樘资侵赶鄬?duì)于有分判而言的無(wú)分判，因?yàn)闊o(wú)分判所以無(wú)形，所以不可視聽(tīng)聞見(jiàn)。在注《乾坤鑿度》時(shí)，鄭玄亦云：“太易，天地未分，乾坤不形也?！盵37]太易已含天地、乾坤及萬(wàn)物，只是此是天地萬(wàn)物尚未分判，未能見(jiàn)形。可見(jiàn)，未有分判是鄭玄言太易“寂然無(wú)物”、“虛豁寂寞”之意，亦即是對(duì)于太易的形容。那么接下來(lái)的問(wèn)題是，有形如何生于未有分判之無(wú)形？有形與無(wú)形之間的關(guān)系為何？

《周易注疏》，再造善本影印兩浙東路茶鹽司刻宋元遞修本

在《乾鑿度》的生成之說(shuō)中，太易之后為太初，緯文言：“太初者，氣之始也?！奔词侵笟馐忌谔踔畷r(shí)。鄭注云：“元?dú)庵臼?，太易既自寂然無(wú)物矣，焉能生此太初哉，則太初者，亦忽然而自生。”[38]據(jù)鄭玄之意，太初非由太易直接所生，而是忽然自生。可是何謂自生？從分判意上來(lái)說(shuō)，無(wú)形為無(wú)分判，有形為有分判，所以自生即是自分，是氣從太易之未分的狀態(tài)中分而顯見(jiàn)其形。也就是說(shuō)，太初自生并不意味著太初是太易以外的某個(gè)事物，它只是無(wú)形太易中的顯見(jiàn)。那么太初自我顯見(jiàn)的原因是什么？以及太始，以及之后太始、太素的顯見(jiàn)是否意味著無(wú)形太易的消失？在鄭玄看來(lái)，太易即是易，《乾鑿度》開(kāi)篇在解釋“易”之三義時(shí)就有云“（易）虛無(wú)感動(dòng)，清凈炤哲”，鄭玄注云：“夫惟虛無(wú)也，故能感天下之動(dòng)。惟清凈也，故能炤天下之明?！盵39]亦即，虛無(wú)、清凈恰恰是感動(dòng)炤明的前提，太初之所以能從太易中自顯，是因?yàn)樘字幸延懈袆?dòng)、炤哲之理，太易雖是未分無(wú)形，但是無(wú)時(shí)不流行運(yùn)動(dòng)。所以，流行運(yùn)動(dòng)不止，太易便談不上消失，有形從無(wú)形中分判顯見(jiàn)之后，無(wú)形只是隱于其下卻始終“虛無(wú)感動(dòng)，清凈炤哲”。《周易義海撮要》中曾引以下一段并標(biāo)注“鄭”：

道無(wú)方也，陰陽(yáng)則有方矣。道無(wú)體也，陰陽(yáng)則有體矣。無(wú)方故妙物而為神，無(wú)體故用數(shù)而為易。有方則上下位焉，有體則小大形焉，是物而已。然所謂道者，未嘗離物，而物無(wú)乎非道。則道非即陰陽(yáng)，非離陰陽(yáng)，而萬(wàn)物之所由者，一陰一陽(yáng)而已。彼師天而無(wú)地、師陰而無(wú)陽(yáng)者，皆萬(wàn)物之所不由也。[40]

明代學(xué)者葉良佩在《周易義叢》中更直接以此段出自“鄭康成”[41]，除此之外，很多學(xué)者在輯鄭玄易注時(shí)則多不采輯此段，但是因?yàn)樯形从懈嘧C據(jù)表明此段非為鄭注，故而我們可暫且用之來(lái)佐證上文之說(shuō)。此段是解《系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道”一句，道無(wú)方無(wú)體，陰陽(yáng)有方有體，而道即是一陰一陽(yáng)，是陰陽(yáng)的流行之理，且道不離陰陽(yáng)。不論此段是否真出自鄭玄，其言道、陰陽(yáng)以及兩者的關(guān)系是與鄭玄解無(wú)形太易、有形太初、太始、太素相一致的。道即是太易/易，是無(wú)形無(wú)方的，而當(dāng)有形之物顯見(jiàn)時(shí)，道/太易亦在有形之物當(dāng)中，不離于物。概言之，道或者太易雖是寂寞無(wú)形，但是此寂寞無(wú)形并非空無(wú)一物之意，它恰恰是有萬(wàn)物之全體，只是萬(wàn)物未分未顯而已。正因?yàn)樗押f(wàn)物，所以其中又有萬(wàn)物自顯自生之幾，或者說(shuō)流行變化生生之理。

以上，我們通過(guò)鄭玄的易緯注分析了太易，亦即昊天上帝的特征，以及它與萬(wàn)物的關(guān)系。太易是無(wú)形無(wú)分判的，物從此無(wú)形之太易之中分判、顯見(jiàn)，而之所以物能夠忽然而顯，則是因?yàn)樘字幸延懈袆?dòng)生生之理。由此，我們能揭示出鄭玄對(duì)于天的理解。雖然太易已含生生之理，但是它并不是直接生物的，正如昊天上帝并不直接生物一樣，在昊天上帝與物之間，是五天帝以及陰陽(yáng)五行在起具體作用。也就是說(shuō)，孔穎達(dá)以五天帝為“功德”的確切意涵在于，五天帝是昊天上帝生育之德的具體體現(xiàn)。而結(jié)合上節(jié)對(duì)于五天帝的分析可知，五天帝的生育又具體體現(xiàn)在陰陽(yáng)和五行之上，陰陽(yáng)和五行的流行才直接使得天地位、萬(wàn)物育?？梢哉f(shuō)，在鄭玄這里，天的意涵是多層一體的，清虛無(wú)形之昊天上帝即是其體，而此體因?yàn)槠淝逄摕o(wú)形所以需要將其德功具體表現(xiàn)在五天帝之上，五天帝之功又表現(xiàn)在更具體的陰陽(yáng)五行之上。鄭玄就是以這樣的方式將陰陽(yáng)五行納入進(jìn)對(duì)于天的理解之中。

在此基礎(chǔ)之上，我們?cè)倩氐蕉Y學(xué)的語(yǔ)境中來(lái)看祭祀五天帝與祭祀昊天上帝的具體禮義。在上章對(duì)于明堂禮義的闡釋中我們業(yè)已指出，祭祀五天帝之禮義在于報(bào)其四時(shí)生育之功，如孔疏有云：“至于大饗之時(shí)，歲功總畢，配以文武，祭報(bào)其功?！奔词窃谒臅r(shí)之歲功告一段落之后對(duì)五帝進(jìn)行大饗回報(bào)。而四時(shí)迎氣之禮的禮義亦同于此，只不過(guò)迎氣禮是于四立之時(shí)分別報(bào)答五帝主宰四時(shí)之盛德。雩祭為求雨之祭[42]，鄭注云：“雩五精之帝?！奔词钦J(rèn)為雩祭的祭祀對(duì)象亦是五天帝，孔疏云：“以春夏秋冬共成歲功，不可偏祭一天，故‘雩五精之帝’?！笨梢?jiàn)，明堂、迎氣、虞祭對(duì)五天帝的祭祀皆是為了祈報(bào)天的生育之功。同樣的，天子于南郊祭祀感生帝之禮亦是報(bào)其生育之功，只不過(guò)前者是報(bào)天生育萬(wàn)物之功，而南郊祭天則是報(bào)其生育天子之始祖或者說(shuō)天子所在的神圣家族之功，因?yàn)楦猩蹫樘熳邮甲嬷猿?，所以天相?dāng)于天子這一家族的大宗。至于祭祀昊天上帝之義，鄭注、孔疏皆未有明言。從上文所揭示的昊天上帝的意義來(lái)看，昊天上帝既是萬(wàn)物之全體，又生育萬(wàn)物，含生物之理。那么天子究竟是出于昊天上帝的哪一層意義而對(duì)其行祭祀之禮？

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為祭祀昊天上帝之禮是因?yàn)樗侨w，例如陳赟教授曾對(duì)于鄭玄兩種祭天之禮義有如下說(shuō)明：“在鄭玄這里，未被道及卻隱然存在的是，一朝的王者也就是某一個(gè)神圣家族，無(wú)論其多么神圣，但也不可能因?yàn)樘斓母猩c受命而等同于天……天體通過(guò)天德而呈現(xiàn)，而天德的呈現(xiàn)亦非總體性、全體性地呈現(xiàn)，而是在特定的時(shí)地、特定的政治體顯現(xiàn)它的某一方面或某一向度?！盵43]昊天上帝為百王同尊，而非一家一族可以專祀，而感生帝則是特定的，其言下之意在于，某一神圣家族的感生帝只是五天帝中的其中之一，所以其所繼承的天德亦非天之總體，在這個(gè)意義上，“天下雖然在某一時(shí)地可以由某一家一族一姓一代而有，但從總體上看，卻向天下所有之人開(kāi)放”[44]。這一理解的核心在于，每一朝代從其感生帝所受之天命都只是且只能是天之全體的一部分，而這一部分并不是完整的，換句話說(shuō)，這是用全體來(lái)理解作為“體”的昊天上帝。然而，這種說(shuō)法是存在問(wèn)題的。感生以及與之相關(guān)的五德終始之說(shuō)并不是指天對(duì)于某一家一姓的受命是有限的，所以每代只有一位感生帝只受以一德。《詩(shī)經(jīng)·周頌·昊天有成命》開(kāi)篇便言：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密?！编嵭{云：“有成命者，言周自后稷之生而已有王命也。文王、武王受其業(yè)，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始順天命，不敢解倦，行寬仁安靜之政以定天下?！盵45]由此可知，雖有后稷感天所生受天之命，但是文王武王及其祖輩“不敢自安逸”、“不敢解倦”，施行道德才成其王功。也就是說(shuō)，天之所命需要人之道德去相承相繼。相反，如果天子之德不再能繼天之命，政權(quán)便會(huì)出現(xiàn)變革，朝代便會(huì)發(fā)生更迭。所以，每朝天子有特定的感生帝，并不意味著從感生帝而來(lái)的天命是不完整的。而這意味著，鄭玄在祭禮中并不從全體的意義上來(lái)理解昊天上帝。在與祭祀感生帝密切相關(guān)的五德終始這一問(wèn)題上，鄭玄強(qiáng)調(diào)以德去承天所受之命，即是以天子之德去貫通天之德，而天之德即生生之德。所以祭祀昊天上帝是因?yàn)樗俏逄斓鄣靡陨脑?，更確切地說(shuō)，五天帝只是昊天上帝生生之理的進(jìn)一步體現(xiàn)，所以五天帝得祭的同時(shí)亦需對(duì)昊天上帝行祭祀之禮。

注釋：
 
[1]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁(yè)。
 
[2]同上，第1024頁(yè)。
 
[3]同上，第639頁(yè)。
 
[4]同上，第647頁(yè)。
 
[5]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第669頁(yè)。
 
[6]同上，第693頁(yè)。
 
[7]同上，第697頁(yè)。
 
[8]同上，第732頁(yè)。
 
[9]同上，第615頁(yè)。
 
[10]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第615、656、691、720頁(yè)。
 
[11]同上，第615、616、691、720頁(yè)。
 
[12]《周禮注疏》，上海古籍出版社，2010年，第698頁(yè)。
 
[13]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁(yè)。
 
[14]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1024頁(yè)。
 
[15]陳士珂輯：《孔子家語(yǔ)疏證》，鳳凰出版社，2017年，第178頁(yè)。
 
[16]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁(yè)。
 
[17]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁(yè)。
 
[18]同上，第1003頁(yè)。
 
[19]此處僅是從《月令》經(jīng)文的角度來(lái)推出陰陽(yáng)和五行作為四時(shí)更迭的原因，皆由五天帝主宰。對(duì)鄭玄禮學(xué)思想中五天帝與陰陽(yáng)的關(guān)系這一問(wèn)題更具體的分析，可參見(jiàn)筆者《鄭玄明堂五室說(shuō)考議》一文（待刊）。
 
[20]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第617頁(yè)。
 
[21]孫星衍：《問(wèn)字堂集》，中華書局，1996年，第119頁(yè)。
 
[22]程顥、程頤：《程氏遺書》，中華書局，2010年，第287頁(yè)。
 
[23]同上，第170頁(yè)。
 
[24]引自衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷十三，清通志堂經(jīng)解本。
 
[25]黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書局，1986年，第1684頁(yè)。
 
[26]例如方苞于《禮記析疑》中有言：“上帝實(shí)非有二也。”金鶚《求古錄禮說(shuō)·五帝五祀考》亦云：“五帝為五行之精，佐昊天化育，其尊亞于昊天。有謂五帝即天者，非也?！?br> 
[27]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第592頁(yè)。
 
[28]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1024頁(yè)。
 
[29]祭祀昊天上帝用圓鐘、黃鐘、大蔟、姑洗之樂(lè)、蒼壁以及蒼牲，而祭祀五天帝則用黃鐘大呂之樂(lè)、四圭以及赤牲。具體可參見(jiàn)《周禮·大司樂(lè)》《周禮·大宗伯》《周禮·典瑞》《禮記·祭法》文。
 
[30]參見(jiàn)吳飛《圣人無(wú)父——<詩(shī)經(jīng)>感生四篇的詮釋之爭(zhēng)》（《經(jīng)學(xué)研究》第二輯《經(jīng)學(xué)與建國(guó)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年）；陳赟《鄭玄“六天”說(shuō)與禘禮的類型及其天道論依據(jù)》（《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2016年第2期）；陳壁生《周公的郊祀禮——鄭玄的經(jīng)學(xué)建構(gòu)》（《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第5期）。
 
[31]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第33頁(yè)。
 
[32]同上，第33頁(yè)。
 
[33]同上，第33-34頁(yè)。
 
[34]同上，第33-34頁(yè)。
 
[35]原作“舍”，據(jù)黃本作“含”。
 
[36]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第34頁(yè)。
 
[37]同上，第1頁(yè)。
 
[38]同上，第33頁(yè)。
 
[39]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第30頁(yè)。
 
[40]李衡：《周易義海撮要》卷七，清文淵閣四庫(kù)全書本。
 
[41]葉良佩：《周易義叢》卷十三，明嘉靖刻本。
 
[42]《月令注》：“雩，吁嗟求雨之祭也?！?br> 
[43]陳赟，《鄭玄“六天”說(shuō)與禘禮的類型及其天道論依據(jù)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2016年第2期，第98頁(yè)。
 
[44]同上。
 
[45]《毛詩(shī)注疏》，上海古籍出版社，2013年，第1911頁(yè)。

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