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關(guān)于荀子“性樸”論的通信：史上所有談荀子“性惡”的論述將掃清

作者：林桂榛 周熾成

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿九日壬戌

          耶穌2020年9月16日

周老師、陳老師，你們好，

我是陳老師的學(xué)生（本科生），也是郭老師的學(xué)生（博士生），茲將我博士論文的某一章節(jié)，也是周老師您研究和討論過的——荀子《性惡》篇是否有訛錯或偽造的問題——專題討論文章一齊傳來于你們，請批評，見附件。此文目前未公開發(fā)表，請內(nèi)部閱讀。

此問題至關(guān)重要，有極大的學(xué)術(shù)價值，若兩千年來果然是訛字造成荀子講“性惡”，則將全面恢復(fù)荀子的思想地位及學(xué)術(shù)聲譽，而史上所有談荀子“性惡”云云的論述將全部掃清，中國人性論值得重新思考及敘述……

新年在即，恭請大安！

學(xué)生：桂榛頓首

（2008年12月23日22:41）

小林：

帶著興奮的心情讀完大作，感覺很好。希望你能成一家之言，超出老師。不過，我提出幾個問題要你思考：

1.從《荀子》一書的篇名看，除《非十二子》和《賦》外，所有篇名都是兩個字。如果說荀子原來以《性不惡》三個字來作篇名，這可能很怪。個人覺得，《非十二子》和《賦》都不是荀子本人的作品。以二字為篇名，是荀子的寫作風(fēng)格。

2.《性惡》明確說“今人之性，生而離其樸”，這是反對性樸論，而不是主張性樸論。如果《禮論》的作者和《性惡》（或者用你的話說《性不惡》）的作者是同一個人，那只能說作者改變了立場，或者自相矛盾。你改“惡”為“不善”，并不能解決問題。

3.孟荀的對立，多為兩家后學(xué)的對立，他們兩人本來不對立。《解蔽》明確肯定孟子，《大略》也同樣如此。

考慮到你手頭上可能沒有我的那本書，我把出自書中的文章傳去，另傳一跟我們討論的問題有關(guān)的另一文章（未刊稿）。如果你需要看我書中的前兩章（只有這兩章跟你的論文有關(guān)），可以復(fù)印寄去。

周熾成

附：荀子非性惡論者辯.doc孟荀漢唐影響之比較新論.doc

（2008年12月24日01:30）

周老師：您好，

首先謝謝您閱讀拙文并提討論意見。我的?？?，當(dāng)時受您的啟發(fā)很大，不同僅在于我不認(rèn)為《性惡》全偽與《性惡》、《禮論》兩篇有矛盾。于您提出的三點審讀意見，我的理解是：

1、《性不善》作為篇名并無不妥。（1）古書篇名往往兩種情況，一是篇首字眼做篇名，比如《論語》最明顯，二是其核心思想作篇名，而且篇名字眼往往該篇本有，《荀子》篇名大致都從于篇內(nèi)義理。（2）古書的篇名未必都是作者擬訂的，有些是后人傳抄、整理時所加，篇名不過題于簡端而已，從出土的戰(zhàn)國書簡可以核實如此情況。（3）我原來初勘時校正文擬“性無善”或“性非善”或“性不善”，把篇名擬為“非性善”或“性不善”，但根據(jù)正文“不直、不善”修辭及義理，荀子主旨當(dāng)是批判“性善”稱“性不善”，所以按照古人慣例推定“性不善”作篇名，但“非性善”作篇名也無不可，不過“性無善”、“性非善”則不甚貼切……具體我們很難知曉原篇名作什么，但正文“性惡”本作“性不善”我自信確定無疑。（4）究竟是一字、二字做篇名還是三字、四字，這無關(guān)緊要，古書篇名字?jǐn)?shù)不整齊劃一的多著，不能以多是二字作篇名推定一字、三字、四字篇名者不屬荀子，校書首先當(dāng)從正文義理，其他證實或證偽都頂多屬旁證，不能成必然的主證。

2、《性惡》“離樸”字眼與《禮論》“材樸”字眼并不矛盾，這屬文本理解有誤而所造成覺得兩篇矛盾，覺得相互否定。附原文而勘議如下，容慢慢再討論：

［性惡篇］今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！薄久献釉?，性本來善，不善是喪性所故】曰：若是則過矣?！拒髟幻现嚒拷袢酥裕x其樸，離其資，必失而喪之。【今天人的性，生而離開它的樸，離開它的資，那它才是失而喪之（不樸了，變壞了），即壞是背樸而成。此處非論人必然背樸，而是說惡是背離樸而得，背離原狀而得，正是論證性樸也，何矛盾之有？】用此觀之，然則人之性惡明矣。【所以看來人的本性是不善甚明】所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！舅^“性善”當(dāng)依樸資而美之利之，無樸何善之有？（當(dāng)然亦是何惡之有，《左傳》所謂“皮不存毛安附”也），此處論所謂“性善”正是“偽善”，即孟子把德性作本性，德性乃樸資基礎(chǔ)上所為所積而成也?！渴狗蛸Y樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。【結(jié)構(gòu)與功能，資樸是結(jié)構(gòu)，此本性本狀，德性是功能類問題，以耳目結(jié)構(gòu)與耳目感覺的功能間關(guān)系類比論證資樸而后有所謂美善，皮不存毛安附也。】

［禮論篇］……故曰：性者、本始材樸也【所謂性，本來就材樸樣子，天生如此】；偽者、文理隆盛也【隆盛的，正是偽，非性】。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美【性基礎(chǔ)上偽，偽而后善或美（也包括惡）】。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。【善的方面，性偽合，乃可圣，駁性善，談樸偽，論化治是也?！?o:p>

3、孟子和荀子在理論體系方面有著根本的沖突，尤其是人性論方。荀子區(qū)分本性與習(xí)性（偽），所以必然導(dǎo)致他的社會理論是禮法論；孟子道性善，所以必然是復(fù)性求放心之類，然后空蹈仁義、仁政類，這是宋儒性命論的濫觴；歷史觀方面，荀子必然大罵孟子他們想象和倡言的“先王”，主張法后王、一制度。

孟荀之路的差異，王恩洋《荀子學(xué)案》有論：“蓋子思孟軻之學(xué)與荀子不同者，一為理性派，一為經(jīng)驗派。重理性者，以為仁義禮智我固有之，非外爍我也；以人性為善，堯舜與人同，而言必法先王、稱堯舜，高談仁義而略于禮制?！?jīng)驗派之反對理性派，東西洋皆然矣?！避髯铀^的法“先王”、“后王”等問題，錢大昕、吳汝倫他們解得最好，此也是民國時王恩洋的意思，抓住了荀子思想的實質(zhì)，其他解都不到位，不明白荀子作何意……王恩洋1945年《荀子學(xué)案》云：

“以知識道德皆為積累而成，皆自外而得，為經(jīng)驗學(xué)派之主張。破除迷信，取消上帝與天國，而利用自然、征服自然以利人事，為此派學(xué)說之偉績。西洋學(xué)說，肇始于希臘。中經(jīng)中世紀(jì)耶教教權(quán)專制，埋沒人之理智于天國上帝之氣氛中以成黑暗之世者千余年。自英霍布斯、培根、洛克、休謨等，次第出現(xiàn)，乃造成海洋派之經(jīng)驗學(xué)派，破除上帝之信仰、天國之夢想，而事事求實用于人事……總而言之，謂歐洲近代文明均導(dǎo)源于經(jīng)驗學(xué)派而長養(yǎng)完成之，亦不為過也。中國文化學(xué)說素與希臘及歐洲近代學(xué)說異其途轍，然而孰謂有荀子者乃于二千年前竟成立最完整而宏博之經(jīng)驗學(xué)說于中土，其光輝炳煥，其魄力滂沛，上同于蘇格拉底、柏拉圖、雅里士多德，而下合于霍布斯、培根、邊沁、洛克、休謨而無愧，且又過之，不亦偉乎！”（《荀子學(xué)案》卷上頁2-3）

“吾人由上述種種，具見荀子之學(xué)與西方經(jīng)驗論精神態(tài)度、理論思想之若合符節(jié)，洵足成為二千年前之中國經(jīng)驗派大師而無愧。吾人驟讀荀子之書，幾不知其為中國古代大師，而直謂其為希臘、英倫之哲人然者，是亦奇矣！雖然，二者亦有異乎？曰有。其異點安在？曰其精神態(tài)度等雖同，其所趨向之方向與目的即其學(xué)之內(nèi)容別異也。曰其異如何？曰此乃中國學(xué)說與西洋學(xué)說之根本不同處也，蓋西洋之思想學(xué)說，其目的與內(nèi)容多為向自然物理用工夫，其所得亦多為自然物理界之真理。而中國之思想學(xué)說其目的內(nèi)容乃趨向于人情治道上用工夫，其所得亦修己治人兩方面之道術(shù)也?！保ā盾髯訉W(xué)案》卷上頁11）

在《荀子學(xué)案》結(jié)束處，王意味深長并頗“自負”地說：

“余幼習(xí)儒學(xué)，由陽明而上承孔孟，荀學(xué)非所好也。自講學(xué)龜山，作《老子學(xué)案》，覺吾先民學(xué)說不難整理闡發(fā)，乃遍讀諸子之書，皆已得其體系，及開辦東方文教研究院，《孔子學(xué)案》、《孟子學(xué)案》次第作成，因于去年擬作《荀子學(xué)案》。人事苒苒，迄今年孟夏始成。凡所疏釋、整理、闡發(fā)、評判，一秉大公無我之心，更無絲毫門戶蔽漏之見，此可自信其與歷來講學(xué)者不同。不唯偉大精密之荀學(xué)暗而復(fù)明，即古我先民文教思想造詣之宏深瑰瑋亦彌足證信。讀吾書者，幸知此意也！”（《荀子學(xué)案》卷下頁85）

王恩洋先得我心，先得我心，我也一直思考《荀子》思想與西方近代思想的會通問題（孟子性命論也跟西方絕對主義倫理觀有一致）。不是我要談《荀子》故而在有意拔荀子到那個高度，而是荀子本身就達到了那個思想或?qū)W術(shù)高度，達到了西方近代思想家、哲學(xué)家的高度！王恩洋太了不起了，太了不起了，二千年來荀子的第一知音，能在1945年動蕩國難中出版這樣的評價或研究結(jié)論，真是太了不起了，百年來研究荀子的第一高人！

荀子的思想學(xué)說有一個完整的體系，毫無疑問是中國三千年來第一思想家！第一智慧家當(dāng)然是孔子，但思想家是體系的，智慧家未必是體系的，盡管孔子的思想有“貫”，但在講學(xué)或著述中有體系的，并且是文本中呈宏大而嚴(yán)密體系的，那就是荀子了，荀子發(fā)展光大了孔子的思想，發(fā)展光大得最豐富，最宏博，最深刻，最周全；荀子和《荀子》淹沒了真是可惜啊，可悲，可悲！《荀子》一書最后一章稱荀子是“孔子弗過”絕非虛言，知音少，乃至無，真正理解之者誰？千古絕唱，一丘墳草，悲乎！

傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》有三段高論，甚確，見廣西師范大學(xué)出版社2006年版第147、136、150頁，附之：

（1）孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，若夫為不善，非才之罪也?！薄蛟弧翱梢浴?，則等于說“非定”，謂“定”則事實無證，謂“非定”則性善之論自搖矣。此等語氣，皆孟子之邏輯工夫遠不如荀子處。孟子之詞，放而無律，今若為盧前王后之班，則孟子之詞，宜在淳于髠之上、荀卿之下也”。

（2）孟子在墨子之后，乃不能上返之于孔子，而下遷就于墨說，從而侈談洪荒，不自知其與彼“盡信書則不如無書”之義相違也。故孟子者，在性格，在言談，在邏輯，皆非孔子正傳，且時與《論語》之義相背，彼雖以去圣為近，愿樂孔子，實則純是戰(zhàn)國風(fēng)習(xí)中之人，墨學(xué)磅礴后激動以出之新儒學(xué)也。

（3）荀子之論學(xué)，雖與孟子相違，然并非超脫于儒家之外，而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也（參見本書下卷）。

最后，周老師提到的您的專著是指《荀子韓非子的社會歷史哲學(xué)》一書嗎？如果是這本，我有的，這書對討論荀子韓非子有貢獻，我很受啟發(fā)。附件兩郵的文章我讀了，很受啟發(fā)，值得深入探討。我是1994-1998年在華南師大讀政治本科的，聽過周老師的大名，沒見過，好象那時周老師去留學(xué)了，能與母校的老師切磋學(xué)術(shù)問題，非常幸運和榮幸。我們學(xué)術(shù)觀點可能有分歧，但都為荀子他們作一些闡釋工作，這個非常必要，很多需要正本清源。

?？避髯雍驼碥髯?，是當(dāng)前我做的主要工作，先從?？蔽谋鹃_始為厘清思想掃除障礙，然后在此基礎(chǔ)上疏理荀子思想，會通中西象王恩洋一樣大視角地理解他。清末以前，真正跟西方近代經(jīng)驗主義哲學(xué)家、思想家相媲美的，只有荀子一人，荀子不愧是迄今為止中國最偉大的思想家，可惜不僅淹沒了，而且歪曲了，我要為荀子搞學(xué)術(shù)翻案。《荀子》末章所云非虛言：

“為說者曰：孫卿不及孔子。是不然。孫卿迫于亂世，遒于嚴(yán)刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾。當(dāng)是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將圣之心，蒙佯狂之色，視天下以愚?！对姟吩唬杭让髑艺?，以保其身。此之謂也。是其所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也。今之學(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過。世不詳察，云非圣人，奈何！天下不治，孫卿不遇時也！德若堯禹，世少知之；方術(shù)不用，為人所疑；其知至明，循道正行，足以為紀(jì)綱。嗚呼！賢哉！宜為帝王。天地不知，善桀紂，殺賢良，比干剖心，孔子拘匡，接輿避世，箕子佯狂，田常為亂，闔閭擅強。為惡得福，善者有殃。今為說者，又不察其實，乃信其名。時世不同，譽何由生？不得為政，功安能成？志修德厚，孰謂不賢乎！”

桂榛 頓首

（2008年12月24日11:10）

“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之?！边@句話很重要。你理解它時，加上“如果”，與原意相悖。按照你的這種翻譯，原文應(yīng)該是“今人之性，若生而離其樸，離其資……”

虛心讀原文，實在看不出這是條件句。肯定是陳述句。讀古人的東西，切忌太主觀。我們都要在大膽假設(shè)的時候別忘了小心求證。

我指的正是那本書，你有就好了。你來穗讀書的時候，正是我留加的時間。你一畢業(yè)，我就回來了。

周熾成

（2008年12月24日23:33）

《荀子·性惡》引“孟子曰”疏證（WORD）

梁濤

（2012-10-11 08:27:49）

（群發(fā)郵件）

梁老師好：

貴大作很有史學(xué)家風(fēng)范，我喜歡這樣的大作，喜歡考據(jù)性的大作，不喜歡玄想之文披個“哲學(xué)家”衣袍樣自作聰明，玄名虛詞，飾智驚愚，我的這般智力消受不起“哲學(xué)家”的大作。

在一般條理或邏輯上，抽象“性善”論必須解釋惡或人為惡的何以可能（社會事實），又必須解決如何為惡或變惡的問題，同時也必須解決如何實際為善的問題（人生問題）；同樣邏輯，抽象“性惡”論也必須解釋善人或人為善何以可能，也必須解決如何為善或變善的問題，解決如何實際為惡的問題，否則就不是理論圓滿了。

《孟子》當(dāng)然解釋了性善卻為何走向不善（失性、物接，牛山之喻等），也思考了如何為善（返性、盡心、擴性等），而《荀子》“性惡”篇所敘述的三則“孟子曰”更是有條理或體系的：第一處述“孟子曰，人之學(xué)者，其性善”是針對孟子解釋人為善是因為性善。第二處述“孟子曰，今人之性善，將皆失喪其性故也”是針對孟子解釋性善又如何變不善，而此二處皆是駁斥孟子不辨“性—偽”之分而將偽指為性或?qū)⒘?xí)性妄充作本性，核心是斥孟子不知“性”。至于第三處述“孟子曰，人之性善”，則是核心地在斥孟子不辨“善惡之分”也即不知“善”。孟子既不懂“性”概念，也不懂“善”概念，既不懂“性—偽”之分，也不懂“善—惡”之分，這樣就把孟子漢語、漢字?jǐn)⑹龅摹靶陨啤闭撛谥袊降恼Z言分析、語言辨析里給徹底瓦解了，如果誰要復(fù)活“性善”論，那他一定首先不懂“性”及“善”二字及字義為何而自己妄語臆想一番并自作“哲學(xué)”的高明與道德心性的自雄，將語辨完全脫離了語言常法……我個人認(rèn)為《荀子》三個“孟子曰”不在于是否在孟子外書中是否有“性善”篇，而是三個“孟子曰”的內(nèi)容皆在今本《孟子》里能找到痕跡或依據(jù)，也即這三“孟子曰”不是今天帶引號的學(xué)術(shù)征引必須完全符合原文原語，而是辯論性地先歸納對方的論意而陳述出來再供自己接下來一一批駁。

其次，梁老師根據(jù)王充《論衡》有“孟子作《性善》之篇”句以輔證有孟子外書或外篇有《性善》這么一篇并將篇名確定為“性善”二字，這也似過于牽強?！墩摵狻贰懊献幼鳌缎陨啤分偈嬗[孫孟之書，作《情性》之說”一般都如此將里頭的“性善”、“情性”加書名號，其實十之八九是錯誤點讀，因為王充《論衡·本性》篇說孟子作“性善之篇”及董子作“情性之說”是在說孟子作了關(guān)于性善的篇章及董子作了關(guān)于情性的論說，非一定在指什么孟子作了《性善》這么一篇及董子作了《情性》這么一篇。

考以董子“作情性之說”部分，董子今遺著《繁露》等及其他相關(guān)的可靠漢史里似不存在有董子《情性》之篇，且王充敘述的董氏該情性說的內(nèi)容又見今《繁露》，但不是直接照樣地見，而是出自王充自己的概括（若非說王充的述說在《繁露》等里已亡佚，也非絕對不可吧）。同樣的道理，王充《本性》篇里述孟子的性善觀也是王充自己的概括，未必是直接征引已亡佚的《性善》篇等，而且王充所述孟子性善觀并非在今《孟子》里全無，而恰恰是有，只是需要理解和概括。如此，皆證“孟子作《性善》之篇……董仲舒覽孫孟之書，作《情性》之說”當(dāng)標(biāo)作“孟子作‘性善’之篇……董仲舒覽孫孟之書，作‘情性’之說”，其書名必須祛除，而勿認(rèn)作真實的《性善》篇及《情性》篇為宜。

孟子的“性善”論是先秦儒家之歧出，《春秋繁露?實性》曰：“今按圣人言中，本無性善名，而有善人吾不得見之矣。使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也？觀孔子言此之意，以為善甚難當(dāng)。而孟子以為萬民性皆能當(dāng)之，過矣?！惫蕜⑾驍⒍幼鲿儡髑浞峭?！至于荀子批判孟子“性善”論中自己所持的是否就是“性惡”論，周熾成老師《荀子韓非子的社會歷史哲學(xué)》（2002）、《荀子：性樸論者，非性惡論者》（2007/03/20）、《荀子非性惡論者辯》（2009）等大作認(rèn)為荀子《性惡》是偽書是否成立（認(rèn)《性惡》系偽書實早見于劉念親《荀子人性的見解》，《晨報副鐫》1923年1月16、17、18日），詳見本人的論文。

《荀子·正名》曰“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨……貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也”，歡迎交鋒，歡迎士君子之批判。

林桂榛

（2012年10月11日10:59）

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