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新實用主義與當代西方儒學的趨向

作者：丁子江（哲學博士，美國加利福尼亞州州立理工大學哲學系教授）

來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第3期

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摘要：本文著重分析與比較當前西方儒學研究中新實用主義的趨向，揭示它是如何構(gòu)成西方儒學研究的某種思潮運動的。在闡析這種趨向時，本文將審思其焦點論題。本文主要目的是探究這些學術研究論題之間的相似性與差異性，并討論那些有爭議甚至令人困惑研究論題的某些合理性。儒學新實用主義趨向的意義是多重的：它為當代西方儒學研究的發(fā)展開辟了一個新的階段，并將孔子思想更廣泛而深入地擴展到西方知識界的其他人文領域甚至普通民眾中。

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關鍵詞：實用主義? 新實用主義? 分析實用主義? 儒學新實用主義? 西方儒學發(fā)展的趨向

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從2010年至今，西方儒學研究經(jīng)歷了演變和發(fā)展，本文將對部分西方儒學著述加以審思，并著重分析與比較當前儒學研究中所涉及的新實用主義（new pragmatism）趨向。先概述，然后揭示它們是如何構(gòu)成儒學研究的一個分支的。在闡析這種趨向中有關儒學研究的一些重要論題時，本文將提供某些論爭以及對這些論爭的評判。本文主要目的是探究這些學術論題之間的相似性與差異性，并討論有爭議甚至令人困惑觀點各自的某些合理性。

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一、儒學新實用主義的由來

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所謂新實用主義又可稱為后實用主義，語言實用主義或分析實用主義，它可謂古典實用主義在新的經(jīng)濟、政治、文化等綜合社會語境下的翻版與變體，它通過提倡從一種新的、多學科的認識論視角來分析各種社會現(xiàn)象，并提供創(chuàng)新而有效的認知和分析方法，摒棄陳腐而無效的東西，力圖解決實際問題。從一定意義上說，新實用主義的方法對西方儒學的研究有著導向效應。

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美國當代著名哲學家羅蒂（Richard Rorty）堪稱這種新實用主義的代表學者，他對當代的思想產(chǎn)生過巨大的影響。羅蒂指出：“20世紀有兩個偉大的哲學家，一個是維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein），一個是杜威（John Dewey）。維特根斯坦的偉大之處在于，他寫出來的東西給人以他似乎一無所知的印象；杜威的偉大之處在于，他寫出來的東西給人以他似乎無所不知的印象?！盵1]杜威思想雖一度消隱，但后又經(jīng)分析哲學家羅蒂等人的推波助瀾，再次回潮。20世紀70年代后期，對杜威思想相對缺乏研究的情況由于幾個原因而有所改變。其中之一，是羅蒂提倡將分析哲學回歸到實用主義。[2]在這一點上，杜威是他宣揚的“英雄”之一。有學者評價，杜威對傳統(tǒng)二元論思想進行了深入而系統(tǒng)地考察、批判和解構(gòu)。從杜威哲學的現(xiàn)代價值來看，它也深深影響20世紀70年代出現(xiàn)的新實用主義思潮。強烈的批判精神成為杜威哲學的一大風格。杜威以及實用主義思想流派本身的影響，盡管在20世紀初葉相當可觀，但在20世紀中葉逐漸被其他哲學方法，如英美分析學派的方法所遮蔽。盡管歐洲大陸的現(xiàn)象學發(fā)展到了極致，但最近的哲學趨勢，卻導致了這些僵化范式的解體，也導致了杜威方法論的復興?？颍╓.V.O.Quine）的“認識論自然化”（naturalizing epistemology）計劃，是以杜威探究理論中所預期的自然主義假設為基礎的。杜威等實用主義者所探討的信仰系統(tǒng)重新受到羅蒂、哈貝馬斯（Jürgen Habermas）等大哲學家的關注。像桑德拉·羅森塔爾（Sandra Rosenthal）和詹姆斯·伊迪（James Edie）這樣的美國現(xiàn)象學家已經(jīng)審思了現(xiàn)象學與實用主義的密切關系，而分析哲學家希拉里·普特南（Hilary Putnam）最近承認自己倫理方法與杜威倫理方法的密切關系。近來哲學界討論的多元化問題意味著對杜威哲學重拾興趣，并有望在未來一段時間內(nèi)繼續(xù)發(fā)展。[3]

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作為反形而上學本質(zhì)主義者（anti-metaphysical essentialist），反認識論基礎主義者（anti-epistemic foundationalist）以及自由主義者，羅蒂的新實用主義旨在促進個人自由和民主團結(jié)，并以西方哲學和科學傳統(tǒng)的僵化效應為靶標，力圖解放當代思想，激發(fā)個人的創(chuàng)造力和提升社會的寬容度。羅蒂將自身從本質(zhì)主義的觀念中解放出來，發(fā)展出一種完全不受原創(chuàng)性束縛的自我觀。因此，他為了防止出現(xiàn)不可避免的厭世行為，必須鼓吹“忍耐的團結(jié)”。

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羅蒂的名作《哲學與自然之鏡》（Philosophy and the Mirror of Nature）在哲學界頗有影響，他在書中批判了笛卡爾（RenéDescartes），黑格爾（Georg W.F.Hegel）等一系列哲學家。在《哈貝馬斯與羅塔德論后現(xiàn)代》（“Habermas and Lyotard on Postmodernity”）一文中，羅蒂站在更徹底的后現(xiàn)代立場上，在支持羅塔德（Jean-Fran?ois Lyotard）的同時，批判了哈貝馬斯。羅蒂指出，凡是被哈貝馬斯當作“理論探索”的東西，都被崇尚懷疑的羅塔德看成“元敘述”。而任何對這種理論探索的擯棄，都被哈貝馬斯視為是非理性主義的，因為它排斥了始終被用于為啟蒙運動以來形形色色的改革（它們勾勒了西方民主政體的歷史）提供正當性的理念；這種理念至今仍作為批判自由世界和共產(chǎn)主義世界的社會經(jīng)濟習慣。對哈貝馬斯而言，拋棄一個即便并非先驗但至少作為宇宙論的立場，就等于背離稱為自由主義政治學核心的社會希望。對羅蒂來說，哲學不可能在探索中界定永恒的認識論架構(gòu)。哲學家的唯一作用在于：斥責那種為避免“具有觀點”的觀點時，而具有一種觀點的看法。偉大哲學家的政治觀不必比自己的哲學觀更嚴肅認真。任何觀念與現(xiàn)實的關系，道德狀況以及哲學寫作，純粹為暫時性、偶然性的。于是，一種新的研究方式不再是對文學生產(chǎn)的評估，也不再是對歷史、道德哲學、認識論和社會的預言，而是一種新樣式的重新組合。羅蒂把尼采（Friedrich Nietzsche）、威廉·詹姆斯（William James）、海德格爾（Martin Heidegger）、維特根斯坦和杜威稱作“形而上學的破壞者”，因為他們摧毀了奠定知識根本訓練的哲學基石。使?？拢∕ichel Foucault）與實用主義者相融合的原因，在于他們都主張：（1）并不存在本身并非處于創(chuàng)造實踐過程中而創(chuàng)造的標準；（2）并不存在本身并非訴諸上述標準的理性準則；（3）并不存在本身并非服從人們自己傳統(tǒng)的嚴格論證。羅蒂本人繼承實用主義的衣缽，拒絕把真理看成以哲學興趣進行理論探討的東西，而是將其看作不過是全部真實陳述所具有的物的名稱而已。

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羅蒂把杜威與海德格爾和維特根斯坦并稱為20世紀最重要的哲學家。他還在談及杜威哲學的現(xiàn)代意義時曾指出，“杜威的實用主義是理解現(xiàn)代世界的最好向?qū)А?。羅蒂在晚期有一個著名的論斷，即當英美分析哲學家和法國哲學家，比如福柯與德勒茲（Gilles Deleuze），當他們走到道路的盡頭，會發(fā)現(xiàn)杜威已經(jīng)在等著他們了。羅蒂聲言，杜威和雅克·德里達（Jacques Derrida）對改變?nèi)祟惞蚕硐Ｍc樂觀主義。[4]在帕特里克·德尼恩（Patrick J.Deneen）看來，羅蒂、瓦茨拉夫·哈維爾（Vaclav Havel）和杜威都對改變?nèi)祟惗紤汛Ｍc樂觀主義，如羅蒂在《實現(xiàn)我們的國家》（Achieving Our Country）中，曾鼓吹人們應采取杜威樂觀實用的愛國主義。[5]然而考慮到羅蒂的反基礎主義立場，有學者批判道：他不可能呼吁寬容的理性共識。只有在相互競爭的結(jié)構(gòu)之間進行達爾文式的斗爭，詭辯的說服必定是敘事“有效”的決定性因素。由于不存在作為仲裁者的最終或“最終”詞匯，而有控制含義的詞匯控制著語用對話的基礎，即什么算作“工作團結(jié)”（a working solidarity）。“羅蒂的實用主義是弄巧成拙，它壓制真正的對話并最終限制創(chuàng)造力?！盵6]

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在查爾斯·S.皮爾斯（Charles S.Peirce）和杜威，甚至詹姆斯參與制定系統(tǒng)哲學構(gòu)想的地方，羅蒂將“實用主義”視為一個更具批判性或治療性的哲學項目。他告訴我們，實用主義者教給我們的關于真理的東西，是沒有什么系統(tǒng)的或建設性的東西可以呈現(xiàn)出來的。特別是，這一概念并沒有捕捉到我們的信仰和話語之間的任何形而上學的關系。我們可以用“真”這個詞來描述我們的所作所為：我們用它來表達我們對信仰和命題的認可，有時我們會發(fā)現(xiàn)，自由表達我們有些信仰可能并不真實，是有用的。（羅蒂稱之為“警示性”術語。）但是，除了談論這個概念的一些微不足道的形式屬性之外，沒有什么可以說的了。他還使用他所描述的“實用主義”原則來表明，當我們詢問時，真理不能成為我們的目標。這一原則認為，只有當我們能夠認識到某個目標已經(jīng)實現(xiàn)時，我們才能采用它作為目標。既然我們是易犯錯誤的，我們就永遠無法證明我們的某個信念是真實的，我們所能認識到的就是，它符合目前在我們的社會中得到認可的接受標準。[7]這種對實用主義思想的必然解讀也反映在他對我們?nèi)绾闻泻托拚覀兊氖澜缬^的描述中。我們應該自由地提出新的“詞匯表”——分類和描述系統(tǒng)。我們并不是通過觀察詞匯是否能讓我們發(fā)現(xiàn)真理，或者通過展示它們能被讀出現(xiàn)實的本質(zhì)來測試這些詞匯。相反，我們通過觀察它們?nèi)绾螏椭覀儗崿F(xiàn)當前的目標、制定更好和更令人滿意的目標以及如何更好地成為人類來評估它們。[8]希拉里·普特南有時否認自己是一個實用主義者，因為他認為實用主義者對真理的解釋是不可能持久的。然而，他與露絲·A.普特南（Ruth A.Putnam）合作，撰寫了大量關于詹姆斯、皮爾斯和杜威的文章，并對實用主義的獨特之處以及從中可以學到的東西進行了深入的闡述。[9]他指出了實用主義的四個特征：拒絕懷疑論；愿意接受謬論；拒絕尖銳的二分法，如事實與價值、思想與經(jīng)驗、思想與身體、分析與綜合等；以及他所說的“實踐的首要性”。[10]21世紀之交，希拉里·普特南對實用主義認識論的前景提出了雄心勃勃的主張。在調(diào)查了最初啟蒙計劃的失敗原因，并將其歸因于啟蒙哲學家無法克服基本二分法的事實之后，他表示希望未來可能包含“實用主義啟蒙”。[11]實用主義者對經(jīng)驗和科學的豐富理解，可以為制度和實踐的評價和批判提供客觀依據(jù)。他感到震驚的是，實用主義認識論強調(diào)了調(diào)查的共同特征，并需要考慮到其他調(diào)查者的經(jīng)驗和貢獻，為捍衛(wèi)民主價值觀提供了基礎。[12]這可能與羅蒂的建議有關，即實用主義者堅持民主優(yōu)先于哲學。[13]

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從一定意義上說，羅蒂和普特南都受到杜威“整體論”的影響。羅蒂試圖將杜威、黑格爾和達爾文（Charles Darwin）的里程碑式成就融合到實用主義、歷史主義和自然主義的綜合中。例如，陳獨秀對儒家全面抨擊的一個原因，就是將儒家傳統(tǒng)視為一種基本整體論，并由它引導了后來儒家的發(fā)展。另一方面，他了解到，黑格爾哲學的確深遠地影響了現(xiàn)代中國文化，因為它不僅與傳統(tǒng)思維方式，而且也是與共產(chǎn)主義的需要相契合的。這種親和力的形成有兩個基本的原因：一是中國思維方式真正地強調(diào)辯證，如《易經(jīng)》將變化、對立統(tǒng)一以及事物相互作用看作對自然與社會發(fā)展最主要的動力；二是馬克思主義將德國古典哲學，尤其是黑格爾的辯證法，當作自己最重要的來源之一。

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在《新實用主義》（The New Pragmatism）一書中，阿蘭·馬瓦霍夫斯基（Alan Malachowski）系統(tǒng)地闡析了新實用主義者羅蒂、普特南與皮爾斯、詹姆斯和杜威等老實用主義者的工作。他很好地解釋了這些新老實用主義者之間的主要聯(lián)系與差異，以及他們的成果。他贊同采用謝里爾·米薩克（Cheryl Misak）首創(chuàng)的“新實用主義”一詞來描述普特南、羅蒂及其哲學合作者的著述，因為他提及，新實用主義中的“新”意味著對古典實用主義的自卑。馬瓦霍夫斯基宣稱：“新實用主義不再需要不斷提醒自己是‘實用主義’的一種形式；它可以繼續(xù)探索感興趣的問題。正是因為這個原因，羅蒂經(jīng)常不停的大量寫作，明確地引用了新實用主義的名稱?！盵14]羅蒂有時稱自己為新實用主義者。馬瓦霍夫斯基指出，普特南的職業(yè)生涯“比羅蒂的更為傳統(tǒng)。因此，他的觀點沒有被公眾的惡名所籠罩或扭曲”。[15]不管怎樣，他對待普特南、羅蒂和古典實用主義者的態(tài)度是平等的，而在哲學領域并不總是如此。與杜威有聯(lián)系的學者常常對羅蒂不屑一顧，或者那些被普特南所打動的人對詹姆斯幾乎漠不關心，盡管羅蒂對杜威的評價很高。馬瓦霍夫斯基的新實用主義立場使他能夠以溫善的方式分析每個人物的優(yōu)缺點，并解釋那些不那么客氣的批評，例如羅素（Bertrand Russell）對詹姆斯的挑釁是如何在哲學界被輕易接受的。馬瓦霍夫斯基將新實用主義的特點植根于古典實用主義。詹姆斯認為一只松鼠在樹上盤旋是為了避免被一個也在樹上盤旋的人看到。問題是：這個人是繞著松鼠走，還是只繞著樹走？詹姆斯回答說，這取決于我們在實踐中所說的“繞著松鼠走”。用形而上學的術語回答這個問題會產(chǎn)生比它所解決的問題更大的智力問題（例如“繞著走”的本質(zhì)是什么？）如果我們把注意力放在各種可能的解釋的實際后果上，那么困難就很容易解決了。當代實用主義者同樣關心我們信仰的實際后果，也反對提前將自己附屬于任何知識方法論。實用主義，無論是舊的還是新的，在智力上都顯得軟弱無力，正是因為它拒絕發(fā)布哲學上的法令（ukase），但它的力量在于它的靈活性。實用主義并非為了讓世界變成一個樸素形而上學的合適形狀，而是以產(chǎn)生最佳長期結(jié)果的方式來處理世界和人類的經(jīng)驗。馬瓦霍夫斯基還考慮了當代實用主義和當代哲學之間的關系，包括在歐洲大陸與英美分析的變體。歐洲大陸哲學家往往覺得實用主義太像分析哲學；而分析哲學家有時也會用嘲笑大陸哲學的相同術語來駁斥實用主義。當代實用主義占據(jù)了中間位置，既利用了分析哲學的元素，又利用了歐洲大陸哲學的元素，同時又完全與兩者都不一致。后現(xiàn)代哲學為這種更大的模式提供了一個重要的例子。例如，后現(xiàn)代主義和當代實用主義都回避先驗論和本質(zhì)主義，但實用主義者對科學、啟蒙運動以及人們的信仰（非形而上學的）可能與現(xiàn)實世界相關的可能性保持著比后現(xiàn)代主義更積極的態(tài)度。

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有學者指出：“新實用主義者羅蒂、奎因、普特南、塞拉斯（Roy W.Sellars）、唐納德·戴維森（Donald Davidson）、理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）等人也皆從杜威實用社會知識論中吸取養(yǎng)分，來構(gòu)建自己的哲學思想，從某種程度上說，新實用主義者在知識論上受到了杜威實用社會知識論很多思想的影響，展現(xiàn)出了分析哲學實用社會化的趨勢，以及歐洲大陸哲學（尤其是后現(xiàn)代主義）與實用主義相結(jié)合的趨勢。以上都表明，杜威實用社會知識論中的基本立場和很多觀念成為美國新一代哲學家們建構(gòu)其哲學思想的源泉和動力，從這個意義上說，杜威哲學并沒有過時，它在現(xiàn)代煥發(fā)出了新的生機和力量?！盵16]“以杜威作為主要代表的美國實用主義哲學傳統(tǒng)近年來之所以不僅在美國、甚至在整個世界哲學論壇上都重新得到重視，不僅與羅蒂、伯恩斯坦等美國哲學家的工作有關，而且與包括哈貝馬斯在內(nèi)的歐洲哲學家的工作有關?！盵17]作為西方馬克思主義中的法蘭克福學派在當代的主要代表，哈貝馬斯多次表示自己認同“從皮爾斯到喬治·H.米德（George H.Mead）和杜威的美國實用主義的激進民主精神”[18]，并把它定位為青年黑格爾派傳統(tǒng)中除了馬克思和索倫·克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）之外的第三個傳統(tǒng)，而且是“令人信服地發(fā)展了激進民主的自由精神的唯一傳統(tǒng)。”[19]哈貝馬斯曾如此闡述：“今天，杜威的名字已經(jīng)家喻戶曉。這些年來，‘實用主義’這個詞在德國也已經(jīng)從一個貶義詞變成了一個褒義詞。這種接受上的延遲，當然提醒我們注意，杜威與他的德國同行們之間的關系，是不對稱的。”[20]

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有學者評價道，杜威對傳統(tǒng)二元論思想進行了深入而系統(tǒng)地考察、批判和解構(gòu)。從杜威哲學的現(xiàn)代價值來看，杜威的這一風格也深深影響到了其繼承者與20世紀70年代出現(xiàn)的新實用主義思潮中，正是基于這個維度，在杜威哲學中凸顯出來的這種強烈批判精神成為杜威哲學的一大風格。美國學者拉里·?？寺↙arry A.Hickman）在其《后-后現(xiàn)代主義的實用主義：約翰·杜威的教訓》（Pragmatism as Post-Postmodernism:Lessons from John Dewey）一書中，指出，作為一個思想家，杜威大量的著述仍然為前沿的哲學辯論提供新的見解。作者認為，杜威思想正是當代哲學話語豐富和多元的混合體，與法國啟發(fā)的后現(xiàn)代主義、現(xiàn)象學、批判理論、海德格爾研究、分析哲學和新實用主義等相互競爭，依舊十分吸引人們。正如?？寺沂镜?，杜威既預見了法國后現(xiàn)代主義的一些中心議題，倘若他如今還活著，肯定會是最熱情的批評家之一；除此之外，杜威還預見了與培養(yǎng)全球公民權有關的一些最尖銳的問題。[21]

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二、儒學新實用主義的建構(gòu)

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杜威的實用主義很容易被五四運動前后的中國知識界所接受。其實，中國的文化滲透著“中國式實用主義”的思想，與杜威的思想不謀而合、殊途同歸。在不同的歷史階段，中國“實用主義”也會產(chǎn)生不同的變體，這可視作中國哲學和意識形態(tài)發(fā)展的特點。值得注意的是，儒家與美國的實用主義之間本來沒有直接的文化聯(lián)系，但通過比較研究，它們之間存在很多共同之處。早在美國實用主義進入中國之前，中國古典哲學中已形成了一些具有實用性的思想。中國傳統(tǒng)哲學與美國實用主義最重要的巧合表現(xiàn)在人文主義之上，即將人界定為具有宇宙至上價值的，認為人與自然之間有著根本區(qū)別，并將哲學理解為對人類生活的精確描述，并努力對之加以改善?！爸袊軐W具備包容性、開放性，這很容易讓人聯(lián)想到實用主義的多元化。儒家和美國的實用主義都強調(diào)社會的影響，以及在任何特定社會背景下都能進行社會活動的重要性。然而，杜威的民主概念并不符合儒家的家庭價值觀。不過，杜威關于民主和科學的觀點使20世紀著名的中國知識分子，如胡適、馮友蘭、陶行知、蔣夢麟、郭秉文等，都批判性地接近儒家哲學和傳統(tǒng)價值觀。在當今的中國，經(jīng)濟實用主義已經(jīng)成為主導思潮，決定了國家的社會經(jīng)濟發(fā)展和外交政策?！盵22]

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20世紀20年代，因大哲杜威的兩年訪華，處于社會轉(zhuǎn)型的中國經(jīng)歷了“杜威化（Deweyanization）”的過程，它包括以下五個方面：其一，任何漸進的改革，包括漢語作為社會和文化變革的一個有效手段，都被認為是來自杜威工具主義基本的教條；在一定意義上，中國改革就是實踐杜威的基本方法。在他的主觀解釋中，胡適試圖將杜威的科學方法作為一個首要條件來解決中國的社會和文化問題。對胡適來說，在中國，一種科學傳統(tǒng)的創(chuàng)立是在為面對美國優(yōu)越文化，在心理上所需要的中國資源，“他熱情地‘杜威化中國’，同時，他理智地建立改良派，兩種手段相互作用”[23]。其二，正如任何一種古老文化，中國文化需要新的“包裝”“裝飾”和“充電”；“西洋化”僅僅是為結(jié)束中國文明活力（vitalization）的手段。在采取杜威的工具主義之前，胡適對儒家與中國文化傳統(tǒng)的觀點絕非是負面的，而從這以后，他開始創(chuàng)立一種方式來改造它們。顯然，這種方式就是根據(jù)杜威的科學方法。胡適對杜威的發(fā)現(xiàn)，決定性地將其早先簡單、模糊、試探性，但具真正改良派改革態(tài)度的方法，轉(zhuǎn)變成根據(jù)杜威早年哲學體系所提供的現(xiàn)代性和現(xiàn)代化模式并對中國加以“西化”。其三，因為杜威為社會與文化的漸進改革而論證，胡適也想沿著這條道路，作為中國的發(fā)展方式，避免俄國式的革命。對杜威來說，中國需要漸進與溫和的改革，而非需要激進與暴力的革命，因為“改良”對社會政治轉(zhuǎn)型是一種非常有效的試驗性工具。杜威科學改良主義成為杜威化的主要手段，而并非尋求一種在中國現(xiàn)代化發(fā)展中對中國文化的認同。雖然社會成員成為極端偶像破壞者與反叛者，但“他們?nèi)员磉_了這樣一個信念，即社會改革應該一步一步地進行”[24]。其四，胡適試圖采取杜威的工具主義對中國文化加以做“全面變革”，不僅在社會和政治領域，而且?guī)缀跛形幕念I域，包括語言、文學、思維方式，如“詩歌革命”“白話運動”以及“中國邏輯方法”。1917年夏天，在回國途中，胡適為張勛復辟的消息所懊惱。他認為，環(huán)境本身必須被改變，復辟活動當然會發(fā)生。因此，他下決心參加中國文學的改革，并認為這是為政治變革打下基礎。[25]其五，教育是“杜威化”最重要的方面。杜威教導人們在科技、民主以及社會發(fā)展成為人生要務的新時代怎樣生活與思考。他的《學校與教育》（1889）和《民主和教育》（1916）兩部著作，為中國的教育家和知識分子所熟知。胡適贊同杜威的主張：教育即生活，并且學校即社會。重要的是，政治改革只有在社會與文化變革后才能實現(xiàn)，而這就必須通過教育。杜威本人在自己有關中國的文章中系統(tǒng)地解釋了與胡適一樣的觀點，正如他指出，“民主不僅僅涉及信仰、人生觀、思想習慣的問題，也不僅僅關乎是政府形式的問題，”它要求“普及教育”，并且要達到普及教育的首要一步是將口語作為一種書面寫作語言來加以建立。[26]

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為什么杜威于20世紀20年代對中國有著重大影響？有許多主客觀原因，其中之一就是哥倫比亞大學中國高足強有力的“宣傳”。這些杜威門徒在中國教育界都是主導人物，而且在五四運動中都有著重大貢獻，如胡適、蔣夢麟、陶行知和馮友蘭等。連杜威都驚訝地說：“中國到處布滿了哥倫比亞大學的人！”[27]這些教育界的權威人物都不遺余力地宣傳和推廣恩師，一時間從都市到鄉(xiāng)村形成了一股全國性的杜威教育熱。在他們當中，胡適無疑充當了宣傳杜威的一個重要角色。當胡適于1917年4月獲哥倫比亞大學博士學位時，他已成為杜威的一個熱心追隨者，并開始系統(tǒng)地學習杜威的思想。1915年夏，胡適回國后，任務之一就是將杜威的實驗主義或工具主義作為科學方法介紹給中國。胡適說道：“作為一個哲學上的實用主義者，我對朋友們提倡白話實驗……我已經(jīng)為我的新詩集發(fā)現(xiàn)了一個題目叫做《嘗試集》”[28]。著名旅美華裔學者林毓生將胡適開展的運動稱作“杜威化”。他認為，胡適的科學改革是對作為整體杜威化的一個主要手段，因為胡適總結(jié)現(xiàn)代西方文明的概念只有一個含義而不是多義的，“目的很明確，對中國文明進行杜威化。”[29]林毓生指出胡適的科學改良計劃正是為了推廣“杜威化”運動。[30]胡適說，“我們可以說，自從中國與西洋文化接觸以來，沒有一個外國學者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的。我們還可以說，在最近的將來幾十年中，也未必有別個西洋學者在中國的影響可以比杜威先生還大的。”[31]有學者對此評論道：“因其個人非常熟知杜威，聲稱遵循杜威的理念，并處處效仿這位恩師——所有這些使胡適正當?shù)爻蔀槎磐拇砣?。在正如林毓生所稱謂“中國杜威化”的胡適計劃中，實用主義從對社會不斷探究和實驗的重點變成了對胡適自身文化理智主義的論證。[32]“無論在美國或中國，對杜威訪華的評價及其對中國教育的影響都引起極大的爭論?！盵33]正如當時一位評論家所指出的“杜威教授對幾十萬中國人說了他的話。”[34]后來，因政治原因，杜威化的過程在中國大陸遭到了中斷；但到了20世紀80年代后，杜威化又開始了某種復興與延續(xù)。

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進入21世紀以后，新實用主義思潮逐漸廣泛而深入地影響了西方人文與社會科學領域的走向，當然也包括了西方儒學界的研究。不少中西方學者意識到了這種趨勢。2010年出版的《羅蒂、實用主義與儒學》（Rorty,Pragmatism and Confucianism），可以看作是從一種新實用主義的視角，在作為歷史主導的傳統(tǒng)思想儒學與羅蒂的當代西方哲學之間展開了一場引人入勝的對話。在這本書中，安樂哲（Roger T.Ames）、成中英等十二位作者將羅蒂的思想理解為一種儒學與闡釋學的對話，在探討人性、民主、傳統(tǒng)、道德進步、道德心理學、道德相對主義、道德形而上學以及宗教信仰等問題的同時，用儒學來闡釋和重構(gòu)羅蒂的思想。羅蒂本人向每位作者提供了詳細的回復。他指出：“安樂哲和我在很多問題上意見一致。我們都認為，正如安樂哲所說，‘人是一種社會成就’，我同意他的觀點，問題不在于‘儒學思想是什么？’然而正如其所說，為了充分利用環(huán)境，儒學在中國文化發(fā)展的特定條件下是如何發(fā)揮歷史作用的？”[35]從羅蒂的這次回復中，我們可看出，他本人也認可安樂哲所強調(diào)的，應當在特定環(huán)境與文化條件下對儒學文本加以新的闡釋。

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2018年，在《儒家與杜威的實用主義：關于‘成人’的對話》（“Dewey and Confucian Philosophy:A Dialogue on Becoming Persons”）一文中，安樂哲指出，也許21世紀最重要的國際關系是中美關系。鑒于中美關系的歷史通常是微妙的，因此，美國的實用主義可以作為一種詞匯，在歷史上的某個時刻促進這些文化之間的積極對話，而這種對話是很重要的，也是富有活力的。這些共性為我們向西方學術界介紹儒家哲學提供了一種語言，同時也提供了一種外部視角，從中我們可以檢驗我們自己的世界觀。安樂哲將儒家核心的“仁”或“成人”概念與杜威的技術術語“個性”進行了比較，探討了道德想象在儒家角色倫理學和杜威倫理學中的核心作用，并得出以下結(jié)論：“這兩種傳統(tǒng)都有以人類為中心的宗教觀念”[36]。

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通過探索儒學與美國先驗主義和實用主義以及新實用主義運動之間的聯(lián)系，馬修·A.福斯特（Mathew A.Foust）在其《儒學與美國哲學》（Confucianism and American Philosophy）一書中，對包括孔子、孟子、荀子、愛默生（Ralph W.Emerson）、梭羅（Henry D.Thoreau）、皮爾斯、詹姆斯和喬賽亞·羅伊斯（Josiah Royce）在內(nèi)的眾多哲學家的思想加以考察，他探尋了早期儒家文本翻譯的直接影響，并揭示了以前被忽視的概念上的密切關系。福斯特整合了傳統(tǒng)、儒學和美國哲學的資源，為當代新美國主義所面臨的各種問題提供了新的見解，并展示了跨文化對話在日益多元化的世界中的潛力。正如他所言：“本書對這樣一種觀點進行了挑戰(zhàn)，即儒學必然僅與中國文化相連（或僅與東亞文化相連），而經(jīng)過追尋，可以發(fā)現(xiàn)它同美國思想也有著歷史和概念的聯(lián)系。”[37]對此書，有人評介說：“儒學和美國哲學是南樂山（R.C.Neville）所稱的“波士頓儒學”（Boston Confucianism）的一個很好的例子，它指的是一個由東亞文化環(huán)境之外的所有人組成的愛爾蘭成員國，他們把儒學視為一種寶貴的哲學資源。這本書應該引起廣大讀者的興趣：對比較哲學感興趣的哲學家和宗教家，美國古典哲學，儒家傳統(tǒng)，以及這兩種傳統(tǒng)之間的生產(chǎn)性相互作用?！盵38]白詩朗（John Berthrong）探索了中西方的哲學和神學變革，試圖將中國道教和儒家思想與西方實用主義和自然主義哲學和神學進行對話，并且“倘若有希望生活在和平的世界中，對不同的哲學和宗教加以比較、對比和欣賞?！盵39]

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當今世界充滿了許多令人不安因素、嚴重和緊急的問題，這些問題可能將社會引向動蕩，甚至崩潰。為了讓人類避免這樣的結(jié)局，思想界與知識界必須有一種思考的方式，讓我們能夠解決這些問題，而不僅是理論上的空談，應采取一種重要的行動。這意味著我們要很好地發(fā)展出哲學的形式，它不僅是對這些重要問題的探究，也會讓問題得到積極的解決。正如杜威曾經(jīng)所宣揚的：“我們可以肯定地希望，這里的理論事業(yè)具有實用性和永久性。但是，成就是人類作為人類的工作，而不是他們在任何特殊領域的專業(yè)能力?！盵40]有美國學者試圖通過與儒學和當代新實用主義的建設性接觸來建構(gòu)一種哲學實踐方法，它涉及在知識、哲學、宗教和教育的觀念上檢驗功能主義和實用主義之間的相似性的比較。這種相似性的檢驗涉及行為、知識和哲學的經(jīng)驗基礎和焦點，以及哲學作為一種單獨改變?nèi)祟悓嵺`的觀念。人們能夠在儒學與實用主義之間進行對話，從而可將這些類似的儒家思想和實用主義思想與西方思想文化中流行的幾種思想進行對比，試圖構(gòu)建一種新的哲學方法論，旨在改善全球社會的狀況和個人的生活?！巴ㄟ^將儒家思想和實用主義思想結(jié)合起來，人們可以創(chuàng)造出修正這些分離的哲學，把哲學帶回到日常生活中，供人類實踐。哲學不再會問群眾所不關心的問題；大眾也不再把哲學看作是一種超靈活的智力追求。應用這種影響我們經(jīng)驗和世界為中心的實踐方法，哲學可以成為尋求通過我們社會所有成員的培養(yǎng)來治療社會疾病的一種實用工具。這應該是我們作為哲學家的目標，也應該是我們作為人類社會成員的目標?！盵41]

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有不少華裔學者試圖將美國實用主義以及新實用主義與中國哲學加以“溝通”與“對話”，對中國哲學產(chǎn)生了新的詮釋。他們中間有人強調(diào)，利用“實用主義儒學的方式”來考察中國文化傳統(tǒng)可以“促進中國社會的進步。”[42]還有人通過概念化的分析，指出中國哲學術語不僅是一種通過規(guī)定的過程向我們提供現(xiàn)有世界知識的回顧性語言，而且是一種開放的、前瞻性的詞匯，通過生產(chǎn)性的聯(lián)想，使哲學家能夠獲得一個理想的世界。為此，應當引入一個新的術語——“儒學實用主義（Confucian pragmatism）”。盡管美國實用主義與儒學哲學有許多不同之處，但有足夠的概念重疊，使儒學實用主義成為一個可行的、令人興奮的研究領域。“美國哲學家在過程宇宙學（processual cosmology）的基礎上運用語境論和創(chuàng)造論來反駁杜威所說的‘哲學謬論（the philosophical fallacy）’……美國實用主義，尤其是杜威的經(jīng)驗和個體性，與儒學對話是開放的?！盵43]不過也有人如此批評道，許多杜威派哲學家一直認為，杜威實用主義和儒學具有顯著相似的哲學基礎，因此杜威派的儒學社會觀是非常合理的。然而，杜威實用主義是一種語境特定的、反二元主義的、平等主義的理論，而儒學則是一種先驗的、以美德為導向的、普遍主義的、精英主義的哲學。因此，任何試圖促進儒學與杜威哲學合作的努力，無論其用意如何，都會阻礙真理之路。[44]

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日裔美籍學者福山（Francis Fukuyama）力圖用一種新實用主義的方法來觀察中國歷史與儒家思想。2012年5月10日，福山在美國《金融時報》（The Financial Times）發(fā)表了題為《中國的“壞皇帝”問題》（“China’s‘Bad Emperor’Problem”）一文，對上述問題作了補充說明。他聲稱：“2000多年來，在一個巨大社會的運行中，通過自上而下的方法，中國的政治體制已建成一個高度復雜的中央集權制。中國從未開發(fā)的是法治，即限制政府自由裁量權的獨立法律機構(gòu)，或民主問責制。中國對權力進行制衡的是一個官僚機構(gòu)，它遵奉使其行為得以約束的合理可預見的規(guī)則和習俗，以及儒家的道德體系，這種體系讓受過教育的領導人尋求公眾的利益，而不是他們自己的強權。在本質(zhì)上，這種體系與當今的體系相同?！盵45]在福山看來，歷代的中國政府未曾解決歷史上被稱為“壞皇帝”的問題：一位仁智的統(tǒng)治者手中的權力不受制約卻有不少利處，怎樣保證好皇帝的代際傳遞？儒家的教育體系與官吏制度被設定來灌輸給領導者，但時不時會出現(xiàn)可怕的君主，使國家陷入混亂。他聲稱，“一個內(nèi)部小集團的非正式規(guī)則并不能真正代替一個正式的法律規(guī)則。正如今天我們所看到的，現(xiàn)代自由民主國家被法律所約束，而使選舉常常產(chǎn)生平庸或軟弱的領導人。有時民主選舉造成怪物，如阿道夫·希特勒。但通過法律和選舉的正規(guī)程序，至少可以為壞皇帝的為所欲為設置路障。”[46]他提醒說：“我們美國人對自己的實用主義感到自豪，然而，目前我們要比中國人更加意識形態(tài)化，而他們卻極為有心使用各種公共政策。”他還指出，更重要的是，中國人正在實驗市場經(jīng)濟。“它有效，因此他們就堅持做下去。”以樂觀主義者而著稱的福山審慎地以一條積極向上的暗示作了結(jié)語，“隨著情形日益惡化，人們將正視它，而體制也將糾正自身?！盵47]當然，福山對中國歷史與文化的了解畢竟有限，他的分析與論證還是停留在認識的表層。

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三、結(jié)語

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本文審思了當前西方儒學研究的新實用主義的趨向，闡述了西方學者在這一特別問題上的貢獻。在這個趨向中，本文實際上討論了針對“正統(tǒng)偏見”的某些類型的挑戰(zhàn)，并從哲學的角度對它們進行了比較和分析。筆者還將闡析當前西方儒學研究另外八種趨向，即新對話主義、新比較主義、新語境主義、新文本主義、新思辨主義、新美國主義、新現(xiàn)代主義以及新馬克思主義等。事實上，這九種趨向之間是相互關聯(lián)、相互作用和可轉(zhuǎn)換的。這些趨向的意義是雙重的：為當代西方儒學研究的發(fā)展開辟了一個新的階段，并將孔子思想逐漸廣泛而深入地擴展到西方知識界的其他人文領域甚至普通民眾之中。

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注釋：
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本文系貴州省2018年度哲學社會科學規(guī)劃國學單列課題“西方儒學史”（項目批準號：18GZX16）階段性成果。
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[1]理查德·羅蒂：《后形而上學希望》，張國清譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第387頁。
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[2]Richard Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature(Princeton:Princeton University Press,1979).
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[3]Richard Field,“John Dewey,”The Internet Encyclopedia of Philosophy,https://iep.utm.edu/dewey/.
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[4]Antonio Caldagno,“Meanings,Communication,and Politics:Dewey and Derrida,”in?John Dewey and Continental Philosophy,ed.Paul Fairfield(Carbondale:South Illinois University,2010),219.
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[5]Patrick J.Deneen,“The Politics of Hope and Optimism:Rorty,Havel,and the Democratic Faith of John Dewey,”Social Research,no.2(1999):577–609.
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[6]Edward J.Grippe,Richard Rorty’s New Pragmatism:Neither Liberal nor Free(New York:Continuum,2007).
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[7]Richard Rorty,“Solidarity or Objecivity?,”in?Objectivity,Relativism and Truth(Cambridge:Cambridge University Press,1991),21–34.
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[8]Richard Rorty,“Feminism and Pragmatism,”in?Pragmatism,ed.Russell B.Goodman(New York:Routledge,1995),125–148.
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[9]Hilary Putnam,Words and Life(Cambridge,MA:Harvard University Press,1994).
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[10]Putnam,Words and Life.
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[11]Hilary Putnam,Ethics without Ontology(Cambridge,MA:Harvard University Press,2004),89–108.
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[12]Hilary Putnam,Renewing Philosophy(Cambridge,MA:Harvard University Press,1993),180–202.
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[13]Rorty,“The Priority of Democracy to Philosophy,”in?Objectivity,Relativism and Truth,175–196.
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[14]Alan Malachowski,The New Pragmatism(Durham:Acumen,2010),58.
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[15]Malachowski,The New Pragmatism,61.
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[16]劉寬紅：《杜威實用社會知識論及其現(xiàn)代價值研究：基于新實用主義的視角》，北京：光明日報出版社，2015年。
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[17]童世駿：《寫在〈確定性的尋求〉中譯本再版之際》，杜威：《確定性的尋求——關于知行關系的研究》，付統(tǒng)先譯，上海：上海人民出版社，2004年。
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[18]Jürgen Habermas,“New Conservative Cultural Criticism in the United States and West Germany,”in?The New Conservatism:Cultural Criticism and the Historians’Debate,ed.and trans.Shierry W.Nicholsen(Cambridge,MA:Massachusetts Institute of Technology Press,1989),45.
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[19]Jürgen Habermas,“Reflections on Pragmatism,”in?Habermas and Pragmatism,eds.Mitchell Aboulafia,Myra Bookman,and Catherine Kemp(London and New York:Routeledge,2002),228.
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[20]尤根·哈貝馬斯：《論杜威的〈確定性的尋求〉》（童世駿譯），原為杜威：《確定性的尋求——關于知行關系的研究》德譯本書評。
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[21]Larry A.Hickman,Pragmatism as Post-Postmodernism:Lessons from John Dewey(New York:Fordham University Press,2007).
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[22]V.Kittenko,“Philosophy of American Pragmatism,Confucianism and Chinese Modernization,”Chinese Studies,no.1–2(2016):18–29.
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[23]Tse-tung Chow,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China(Cambridge,MA:Harvard University Press,1960),98.
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[24]Chow,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China,98.
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[25]胡適：《胡適致孫伏廬和常乃德》，《文集》，1922年，第101頁。
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[26]John Dewey,“New Culture in China,”Asia(July,1921),581.
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[27]John Dewey and Alice C.Dewey,Letters from China and Japan,ed.Evelyn Dewey(New York:E.P.Dutton&Company,1920),243.
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[28]胡適：《中國的文藝復興》，北京：外語教學與研究出版社，2002年，第52頁。
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[29]Lin Yu-sheng,The Crisis of Chinese Consciousness:Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era(Madison:University of Wisconsin Press,1979),85–95.
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[30]Ding Zijiang,“A Comparison of Dewey’s and Russell’s Influences on China,”Dao:A Journal of Comparative Philosophy,no.2(2007):149–165.
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[31]胡適：《杜威先生與中國》，季羨林主編：《胡適全集》（第1卷），合肥：安徽教育出版社，2003年，第360頁。
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[32]Jessica Ching-Sze Wang,John Dewey in China:To Teach and to Learn(Albany,NY:State University of New York Press,2007),35.
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[33]Su Zhixin,“A Critical Evaluation of John Dewey’s Influence on Chinese Education,”American Journal of Education,no.3(1995):302.
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[34]C.F.Remer,“John Dewey in China,”Millard’s Review,July 3,1920.
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[35]Richard M.Rorty,“Responses to Critics,”in?Rorty,Pragmatism,and Confucianism:With Responses by Richard Rorty,ed.Huang Yong(Albany,NY:State University of New York Press,2010),298.
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[36]See Roger T.Ames,“Dewey and Confucian Philosophy:A Dialogue on Becoming Persons,”in?The Oxford Handbook of Dewey,ed.Steven Fesmire(New York:Oxford University Press,2019).
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[37]Mathew A.Foust,Confucianism and American Philosophy(Albany,NY:State University of New York Press,2018),6.
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[38]Stephen Dawson,review of?Confucianism and American Philosophy,by Foust,Reading Religion,September 26,2017.https://readingreligion.org/books/confucianism-and-american-philosophy.
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[39]John H.Berthrong,Expanding Process:Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West(Albany,NY:State University of New York Press,2008),6.
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[40]John Dewey,Reconstruction in Philosophy(Mineola,NY:Dover Books,2004),xxv.
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[41]Daniel J.Stephens,“Confucianism,Pragmatism,and Socially Beneficial Philosophy,”Journal of Chinese Philosophy,no.1(2009):65.
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[42]See Sor-Hoon Tan,“The Pragmatic Confucian Approach to Tradition in Modernizing China,”History and Theory,no.4(2012):23–44.
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[43]Wen Haiming,Confucian Pragmatism as the Art of Contextualizing Personal Experience and World(Lanham,MD:Lexington Books,2009),52–53.
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[44]Russell Shen,“Dissimilarities between Deweyan Pragmatism and Confucianism,”Paideusis,no.1(2012):24–32.
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[45]Francis Fukuyama,“China’s‘Bad Emperor’Problem,”The Financial Times,May 10,2012.
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[46]Fukuyama,“China’s‘Bad Emperor’Problem.”
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[47]Evan R.Goldstein,“Well beyond the End of History,”The Chronicle of Education,March 22,2011,https://www.chronicle.com/article/well-beyond-the-end-of-history/.

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責任編輯：近復

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