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身體、心靈與自然的融通

——王陽(yáng)明心學(xué)主體性的結(jié)構(gòu)

作者：張新國(guó)

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2020年第2期

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內(nèi)容提要：主體性是人在其倫理行動(dòng)中所展現(xiàn)出的自主的、能動(dòng)的與合目的性的地位與特性的綜合性范疇。儒學(xué)以其治世的文化特質(zhì)而對(duì)主體性思想揭橥甚深。宋明理學(xué)繼承了先秦儒學(xué)在闡揚(yáng)主體性時(shí)的“身”與“心”兩個(gè)維度。相對(duì)于程朱理學(xué)較為注重人的行動(dòng)的理?yè)?jù)和根由，陽(yáng)明心學(xué)則既注重美德所從出的人的內(nèi)在良知即“心靈”，同時(shí)也頗為注重人的道德行動(dòng)展開(kāi)的直接現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)即“身體”；在本體論上則顯示為，自覺(jué)在氣論中展開(kāi)其心學(xué)演繹，建構(gòu)一種即主體即本體、既重價(jià)值型塑又重現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的道德哲學(xué)新形態(tài)。

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關(guān)鍵詞：主體性；身體；心靈；自然；工夫

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作者簡(jiǎn)介：張新國(guó)，南昌大學(xué)江右哲學(xué)研究中心、哲學(xué)系。

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宋明理學(xué)內(nèi)部思潮的發(fā)展，有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，即從較為注重道德形而上學(xué)的建構(gòu)，漸變到較為注重工夫修養(yǎng)的實(shí)踐。這個(gè)思想歷程有一個(gè)一以貫之的線索，即注重學(xué)問(wèn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的身心素質(zhì)與境界的提升，用陽(yáng)明的話叫做“講之以身心”，以期達(dá)到心靈對(duì)身體的出于自然的而非外在強(qiáng)制的宰制。從行動(dòng)哲學(xué)的視域看，其實(shí)質(zhì)在于注重道德理性通過(guò)主導(dǎo)人的身體行動(dòng)來(lái)開(kāi)顯存在的意義。理學(xué)家常用“自然”來(lái)形容德性實(shí)踐的熟練自得。在王陽(yáng)明思想中，所謂“自然”主要有兩重含義，一種可稱(chēng)其為“本體”義，即儒家倫理要求人的道德行動(dòng)自然地而非被迫地合于法則；另一種可稱(chēng)其為“境界”義，亦即儒家講的“自然”往往是指人德性實(shí)踐的熟練自得，即自然的、自在的、合乎本性的、一種從心所欲不逾矩的效驗(yàn)。如果說(shuō)前者較多指向主體行動(dòng)之前，后者則較多指向主體行動(dòng)之后。陽(yáng)明主張致良知的本體工夫，亦即主張人以其形而上的本然良心指導(dǎo)其具體的生活實(shí)踐，這一指導(dǎo)落實(shí)于人的最切近的存在——身體，王陽(yáng)明追尋這一包含了思與行的實(shí)踐系統(tǒng)運(yùn)作的必然性、客觀性和普遍性。從更廣的視域看，即追尋“作為思考的、行動(dòng)的統(tǒng)一性(unity)”(威廉斯，第52頁(yè))的主體性。這顯示出陽(yáng)明心學(xué)行動(dòng)理論注重融自律、自然與自由的統(tǒng)一。

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一、身體與心靈

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楊儒賓認(rèn)為，傳統(tǒng)儒者所講的道德意識(shí)從來(lái)就不只是人頭腦中的意識(shí)而已，而是帶有相當(dāng)強(qiáng)的生命力，他認(rèn)為這種生命力如果用中國(guó)哲學(xué)或者醫(yī)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)講就是“氣”。他說(shuō)：“人身的活動(dòng)及知覺(jué)展現(xiàn)都是氣流注的結(jié)果，氣的精華流為七竅，特別可以成為良知之開(kāi)竅；而身體一般的展現(xiàn)也都因有氣脈貫穿?！?楊儒賓，第326頁(yè))他認(rèn)為這是人的身體較為自然地與人的道德意識(shí)活動(dòng)過(guò)程同步展開(kāi)的內(nèi)在原由。這里有兩重意義需要注意：一是儒學(xué)始終認(rèn)為人的道德世界與自然世界是連續(xù)的，并認(rèn)為這一個(gè)連續(xù)體的實(shí)際載體即是氣；二是人的形體即身體是人的最直接的、現(xiàn)實(shí)的氣，亦即上述所言連續(xù)體的集中體現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，可以說(shuō)人的身體是人的心靈與廣闊的自然世界交接的中樞。

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這樣來(lái)看，人的心靈、身體與自然世界的同頻律動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)就成了一種必要性。儒家念茲在茲的“天人合一”在這里可以得到最顯要的證明。楊教授上面講的身體之氣的流注與人的道德意識(shí)的同步性，實(shí)際上闡述的首先是自然的、生物學(xué)意義上的節(jié)律對(duì)于人的心靈自由實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)性意義。庫(kù)德隆認(rèn)為，所謂身體的自由不過(guò)是準(zhǔn)確觀察大千世界的生物節(jié)奏，在尊重這一生物節(jié)奏的基礎(chǔ)上而與這個(gè)世界同步地生活。人們只有充分尊重時(shí)間性才能夠更接近自由本身。庫(kù)德隆指出自由并非來(lái)自與時(shí)間相對(duì)抗或者逃避時(shí)間，相反是接受時(shí)間對(duì)人的活動(dòng)的必要限制，接受時(shí)間的亦即自然的節(jié)奏與法則。他說(shuō)：“尋求身體節(jié)奏與宇宙節(jié)奏的同步能使我們真正自由地生活?！?庫(kù)德隆，第188頁(yè))心靈的、精神的自由是古今中西思想家論證的焦點(diǎn)，人們逐漸意識(shí)到只有心靈的、精神的自由還不夠，身體的自由往往被確證為更為真實(shí)的自由。就構(gòu)成同一個(gè)主體性而言，身體與心靈的主要差異之一在于身體具有自然歷史性即時(shí)間性。正是這一時(shí)間性構(gòu)成身體的具體性，而具體的身體的存在需要以順應(yīng)自然節(jié)律為前提。歸根結(jié)蒂，人的心靈的自由根源于經(jīng)由身體而與自然的節(jié)奏相一致。

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宋儒講，相對(duì)于萬(wàn)物，人乃“得其秀而最靈”，即認(rèn)為人在氣稟上即形體上的卓越是人心靈貫通的究極原因。而在陽(yáng)明看來(lái)，只是這樣講還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。在陸九淵本心論的基礎(chǔ)上，陽(yáng)明進(jìn)一步將心本體化，并從宇宙論上論證人為天地的心以及天地萬(wàn)物與人本來(lái)就是一體的。他認(rèn)為老百姓的顛沛困苦與我們自身的疾痛是直接相關(guān)的，他說(shuō)：

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不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂“良知”也：良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣。(《王陽(yáng)明全集》，第79頁(yè))

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陽(yáng)明一開(kāi)始便將良知預(yù)設(shè)為人人本具于身的精神主宰。在他看來(lái)，人不僅與天地萬(wàn)物在本源上是一體的，而且人還是天地萬(wàn)物的構(gòu)成性基礎(chǔ)，即天地的心。以此觀之，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)他人的艱難?？嘤星心w之感。陽(yáng)明還指出，對(duì)人的苦楚無(wú)所知覺(jué)，就是沒(méi)有是非之心。是非之心是人不必思慮就能知道、不必學(xué)習(xí)就能做到的亦即先天具有的良知。圣人有良知，愚不肖的小人也都同樣有良知。人的良知，不因地域與時(shí)間的差異而有所不同。如果人們都能夠?qū)Ｗ⒅铝贾?，就自然能夠是非得宜、好惡得?dāng)，就能夠像感應(yīng)到自己的事務(wù)一樣感應(yīng)到別人的事務(wù)，像盡心處理自己家庭的事務(wù)一樣處理國(guó)家的事務(wù)，進(jìn)而能夠在實(shí)際上做到萬(wàn)物一體。陽(yáng)明認(rèn)為，所謂平天下亦導(dǎo)源于此。

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關(guān)于良知，陽(yáng)明指出人的良知是自然生生不息的“天植靈根”(同上，第101頁(yè))，只是由于被人自身的私累戕賊蔽塞而不得發(fā)生。在陽(yáng)明看來(lái)，良知是天地在人的形氣中植入的“靈根”，它本來(lái)就具足了不斷生發(fā)萬(wàn)物的功能。陽(yáng)明這里所說(shuō)的“生”不是存有意義上的“生出”，而是基于其開(kāi)顯萬(wàn)物對(duì)于人的意義而言的“呈現(xiàn)”。良知雖然先天地具有這樣的性能，但在現(xiàn)實(shí)中往往被人的私欲遮蔽雍塞，所以難以展現(xiàn)其呈現(xiàn)萬(wàn)物的意義。故而，陽(yáng)明學(xué)主張通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)求取行動(dòng)的普遍法則。如他說(shuō)孔門(mén)之學(xué)在于“講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也”(同上，第75頁(yè))。陽(yáng)明認(rèn)為，孔孟之學(xué)的樞要在于將學(xué)問(wèn)精神落實(shí)和體現(xiàn)到日用常行的言語(yǔ)行動(dòng)之中。很顯然，這一落實(shí)和體現(xiàn)的實(shí)質(zhì)在于人的道德意志對(duì)行動(dòng)的主導(dǎo)。故而他說(shuō)：

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君子之酬酢萬(wàn)變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無(wú)非是致其真知，以求自慊而已。(《王陽(yáng)明全集》，第73頁(yè))

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陽(yáng)明認(rèn)為，致良知并非什么神秘玄幻的事物，而是展開(kāi)在日常生活接人待物的具體行動(dòng)之中的。陽(yáng)明將道德的是非之心即人人同具的普遍法則詮釋為良知的核心要義，因此以所謂“當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死”加以例證。致良知是遵循而非違背人的存在法則的事務(wù)，他指出，如果是強(qiáng)求人的能力之外的事務(wù)，就都不屬于致良知，也就不可能致來(lái)真知。他認(rèn)為孟子講的勞筋骨、餓體膚等是在順應(yīng)人的道德存在規(guī)律的意義上講的，所以稱(chēng)得上是能致來(lái)真知即良知的正當(dāng)途徑?？梢?jiàn)，陽(yáng)明不僅強(qiáng)調(diào)心靈對(duì)于身體的主宰作用，同時(shí)也突出身體修煉對(duì)于獲得純粹道德意志的重要性。而這里的身體修煉與佛道循空蹈虛不同，指的是生活當(dāng)下的具體事為。

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可見(jiàn)，從主體性的視域加以考察，陽(yáng)明心學(xué)兼具“心靈”與“身體”兩重要素，具有較強(qiáng)的綜合性和體系性，不僅強(qiáng)調(diào)心靈特有的思維主宰功能，而且強(qiáng)調(diào)為身體所獨(dú)有的踐形功能。究極言之，陽(yáng)明對(duì)身體的重視導(dǎo)源于他在本體論上對(duì)氣的理解，即他認(rèn)為氣論與仁學(xué)——即其良知學(xué)——是渾融無(wú)間的。正因?yàn)槿绱耍?yáng)明講良知不僅具有價(jià)值范導(dǎo)功能而且同時(shí)具有生生化育功能就不難理解了。

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二、天地之心與一氣流通

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宋代以來(lái)，由于儒家為建構(gòu)宇宙論、本體論而將漢唐以來(lái)的元?dú)庹撘肟组T(mén)仁學(xué)，這就引申出一個(gè)問(wèn)題，即人之賦氣受形與萬(wàn)物一般，那么人的高貴之處又該如何來(lái)說(shuō)明呢？至少?gòu)闹芏仡U以來(lái)，宋儒是以人是天地的意義即人為天地之心來(lái)說(shuō)明人相對(duì)于萬(wàn)物的卓越處的。張程、朱陸等均持此說(shuō)。王陽(yáng)明對(duì)于先儒的思想有繼承，也有發(fā)展。這一發(fā)展主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是，與宋儒較為注重在境界論上講人為天地之心不同，陽(yáng)明注重從本體論上講。這就不止是從價(jià)值論上講天地之心，而是同時(shí)注重從存在論的意義上講。二是，與宋儒較為注重從意識(shí)、思維和精神的維度講天地之心不同，陽(yáng)明重拾儒家身體哲學(xué)，不止是強(qiáng)調(diào)道德行動(dòng)主體性當(dāng)中心靈的主宰性，同時(shí)特別注重闡揚(yáng)身體之于“人”的基礎(chǔ)性、前提性意義。

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“天地之心”是宋明理學(xué)的重要范疇之一，陽(yáng)明闡發(fā)天地之心的新義在于不止是從“心”即意識(shí)的維度來(lái)展開(kāi)，而是尤為注重從“身”即存在的維度來(lái)掘發(fā)。這顯示出陽(yáng)明思想對(duì)儒家主體性的新開(kāi)展。陽(yáng)明說(shuō)：

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天地萬(wàn)物之聲非聲也，由吾心聽(tīng)，斯有聲也；天地萬(wàn)物之色非色也，由吾心視，斯有色矣；天地萬(wàn)物之味非味也，由吾心嘗，斯有味也；天地萬(wàn)物之變化非變化也，由吾心神明之，斯有變化也：然則天地萬(wàn)物也，非吾心則弗靈矣。吾心之靈毀，則聲、色、味、變化不得見(jiàn)矣。聲、色、味、變化不可見(jiàn)，則天地萬(wàn)物幾乎息矣。故曰：“人者，天地之心，萬(wàn)物之靈也，所以主宰乎天地萬(wàn)物者也。”

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吾心為天地萬(wàn)物之靈者，非吾能靈之也……明非吾之目也，天視之也；聰無(wú)弗同也，天聽(tīng)之也；嗜非吾之口也，天嘗之也；變化非吾之心知也，天神明之也。故目以天視，則盡乎明矣；耳以天聽(tīng)，則竭乎從矣；口以天嘗，則不爽乎嗜矣；思慮以天動(dòng)，則通乎神明矣。天作之，天成之，不參以人，是之謂天能，是之謂天地萬(wàn)物之靈。(同上，第138頁(yè))

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在陽(yáng)明看來(lái)，人與其他有形體的萬(wàn)物和諧自在地共存于這同一個(gè)自然宇宙之中，人的身體以其官能而言又是其他萬(wàn)物的主宰。而人有其心靈正是人的身體之所以能夠主宰萬(wàn)物的根由。這里陽(yáng)明講的“其能以宰乎天地萬(wàn)物者”的“能”字尤可注意。為什么說(shuō)人的心靈是能夠主宰天地萬(wàn)物者呢？陽(yáng)明先生認(rèn)為，天地萬(wàn)物的聲音、顏色、臭味、變化正是由于人有其心靈來(lái)聆聽(tīng)、注視、品嘗和體察，所以才成其為聲音、顏色、臭味與變化。由此，陽(yáng)明認(rèn)為，天地萬(wàn)物，如果沒(méi)有人的心靈，就不再靈驗(yàn)、生動(dòng)了，即如果我們的心靈毀壞了，那么天地萬(wàn)物的聲音、顏色、臭味與變化就不可能被感知。在這一意義上，就相當(dāng)于說(shuō)天地萬(wàn)物不存在了。因此說(shuō)，人是天地的心靈與萬(wàn)物的靈竅，是主宰天地萬(wàn)物的主體。值得注意的是，陽(yáng)明所論人以其聆聽(tīng)、注視與體察的直接主體就是人的身體。在陽(yáng)明的思想體系中，人的身體與心靈是合一的，或者說(shuō)是應(yīng)當(dāng)合一的?？梢哉f(shuō)，“合一”是身心關(guān)系的“本體”即本來(lái)狀態(tài)。不惟如此，如果將天人合一與身心合一再加以凝練，便可得出，人的心靈與天地的一體性。正是在這個(gè)意義上，陽(yáng)明認(rèn)為人的心靈的感知、覺(jué)察就是天地自然本身的感知、覺(jué)察。

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與第一部分主要從人心對(duì)于天地萬(wàn)物意義世界的開(kāi)顯相對(duì)，第二部分陽(yáng)明繼續(xù)深化其思想，即將人心的靈通功能歸結(jié)為天地自然之功能。他的意思是說(shuō)，我們的心使天地萬(wàn)物得以靈通，而歸根結(jié)底使天地萬(wàn)物靈通的能力也并不能歸予人。對(duì)于一件事物，我們一個(gè)人看它，是這個(gè)顏色，而但凡天下有眼睛能觀察的人，都能看出是這個(gè)顏色；我們一個(gè)人聽(tīng)它，是這個(gè)聲音，而但凡天下有耳朵能聆聽(tīng)的人，都能聽(tīng)出是這個(gè)聲音；我們一個(gè)人品嘗它，是這個(gè)味道，而但凡天下有嘴巴能品嘗的人，都能?chē)L出是這個(gè)味道；我們一個(gè)人思索它，可以推敲、把握出它的變化，而但凡天下有頭腦能思索的人，都可以體察到這一事物的神妙之處。不但是我們這同一個(gè)時(shí)代的人是如此，即便是千百年以前與千百年以后，因?yàn)槿酥?、嘴巴、心的知覺(jué)體察功能相同，對(duì)于同一事物的顏色、聲音、氣味及其變化，無(wú)疑都會(huì)有同一種認(rèn)識(shí)。然而，歸根結(jié)底，明亮的不是我們的眼睛，而是由于天即自然在觀察，聰靈的不是我們的耳朵，而是由于天即自然在聆聽(tīng)；品嘗的不是我們的嘴巴，而是由于天即自然在品嘗；變化不是由于我們的心靈，而是由于天即自然使其神妙。至此，陽(yáng)明提出，如果真能做到“目以天視”“耳以天聽(tīng)”“口以天嘗”以及“思慮以天動(dòng)”，那么人就能夠通達(dá)神明。這一“神明”，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在陽(yáng)明看來(lái)，主要指的是事物運(yùn)行變化的內(nèi)在機(jī)制，即物之道。這里，陽(yáng)明實(shí)際在表達(dá)的意思無(wú)疑是人的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)完全出于自然天理，而非私己性的情感欲念。如果人的行動(dòng)做到了與自然法則合一，那么人的認(rèn)識(shí)能力就不會(huì)被遮蔽障礙。上面提到的耳、口、鼻，無(wú)疑指向人的身體器官，合起來(lái)看，陽(yáng)明表達(dá)的無(wú)疑是擁有理性的心靈對(duì)于具有欲望的身體的主宰這一思想。這實(shí)際上就是在主張以人合天，這里的“天”可以換言為“自然”，即整個(gè)存在世界的規(guī)律性以及人在社會(huì)生活中應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)的道德觀念之總體。陽(yáng)明講的“天作”實(shí)際上指的也是人的行動(dòng)合法則性，反之就是“參以人”。陽(yáng)明提出“天能”，具有獨(dú)到的理論意義，這相當(dāng)于回答了他提及的問(wèn)題，即人的身體感官無(wú)蔽地體知外物如何可能？心靈開(kāi)顯天地萬(wàn)物的意義如何可能？

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如果用“得天獨(dú)厚”這個(gè)詞來(lái)概括陽(yáng)明上述兩段話的意義的話，前一段主要講的是“獨(dú)厚”即人的心靈較之于其他存在物的卓越之處；后一段主要講的是“得天”，即人的心靈之所以能夠如此在于人通過(guò)篤實(shí)的實(shí)踐工夫——這一實(shí)踐工夫無(wú)疑是通過(guò)身體完成的——以達(dá)到遵循自然社會(huì)、天地萬(wàn)物自身的法則。此外需要指出的還有，第二段話陽(yáng)明實(shí)際上有意避免了將人的地位和價(jià)值作過(guò)度拔高，以免斫傷其萬(wàn)物一體的仁學(xué)宗旨。如果說(shuō)陽(yáng)明闡發(fā)的“天地之心”在于高揚(yáng)人性的高貴，那么他講“一氣流通”就在于將人的高貴立于深切的現(xiàn)實(shí)之中。陽(yáng)明認(rèn)為無(wú)論是風(fēng)雨露雷、日月星辰、還是禽獸草木、山川土石，因與人“同此一氣”而“能相通”即所謂“一體”。他認(rèn)為：

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人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。(《王陽(yáng)明全集》，第107頁(yè))

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《傳習(xí)錄》中此節(jié)所載，朱本思的問(wèn)題在于，人能意識(shí)到自己的良知，是由于人有虛靈的知覺(jué)能力。而像草木瓦石這樣沒(méi)有虛靈知覺(jué)官能的事物，難道說(shuō)也有良知嗎？在陽(yáng)明先生看來(lái)，人的良知在其實(shí)質(zhì)上就是草木瓦石的良知。這里他有兩層意思，一是人的良知與草木瓦石等萬(wàn)物的良知即其本質(zhì)是一體的，二是人的良知是萬(wàn)物的良知——萬(wàn)物的存在及其本性——的構(gòu)成性基礎(chǔ)。不惟如此，實(shí)際上王陽(yáng)明認(rèn)為，人的良知是人的世界萬(wàn)物的本體論基礎(chǔ)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有人的良知，這個(gè)世界連同其萬(wàn)事萬(wàn)物就都因?yàn)槭ヒ饬x而不存在了。故而他說(shuō)如果沒(méi)有人的良知，就不成其為草木瓦石。究極言之，人的思維和語(yǔ)言中的“草木瓦石”乃至天地萬(wàn)物是見(jiàn)之于人的。他說(shuō)在本原上天地萬(wàn)物由此與人構(gòu)成一體，在這個(gè)一體中，呈現(xiàn)這個(gè)一體的是人心的靈明。這個(gè)“靈明”與朱本思講的“虛靈”是相通的，而這個(gè)“靈明”是良知的“發(fā)竅”體段，還不是良知本身。他說(shuō)正是由于萬(wàn)物與人原本就是一體的，所以說(shuō)萬(wàn)物中的五谷禽獸能養(yǎng)育人、無(wú)生命的藥石能療愈人的疾病才能得到合理的解釋。他總結(jié)道，五谷禽獸與藥石能與人的身體相通相契，是由于其“同此一氣”即都是由氣構(gòu)成。這又是在形上學(xué)和宇宙論層次論證人與天地萬(wàn)物一體。這樣看來(lái)，王陽(yáng)明講的“一體”就包含兩層意義，一是人與天地萬(wàn)物在良知基礎(chǔ)上的一體性，二是人與天地萬(wàn)物在氣的層次上的一體性。如果說(shuō)前者即良知一體說(shuō)是從心靈上闡發(fā)一體仁說(shuō)，則后者形氣一體說(shuō)是從身體上闡發(fā)一體仁說(shuō)。而從整體觀之，無(wú)論良知論還是形氣說(shuō)，都是從本然層次來(lái)立論的，而本然的實(shí)質(zhì)意涵就是如果沒(méi)有外在遮蔽、雍塞就會(huì)“自然”產(chǎn)生。王陽(yáng)明認(rèn)為人心與物同體，原是血?dú)饬魍ǖ?，他指出人?yīng)當(dāng)在自己應(yīng)事接物的“感應(yīng)之幾上”把握天地鬼神與人之一體性。他認(rèn)為之所以說(shuō)人是天地的心，正是由于人心的靈通性。

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充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!(《王陽(yáng)明全集》，第124頁(yè))

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學(xué)生不解陽(yáng)明講的“人心與物同體”的觀點(diǎn)，問(wèn)說(shuō)就像人的身體之內(nèi)，因?yàn)橛醒獨(dú)庵芰髫炌ㄆ渲?，因此可以說(shuō)是“同體”的，而與他人，就不屬于一個(gè)身體，也就沒(méi)有血?dú)饬魍?，那禽獸草木距離人，就更遠(yuǎn)了，怎么能說(shuō)是同體的呢？陽(yáng)明先生回復(fù)說(shuō)，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)在人與萬(wàn)物感應(yīng)的幾微處認(rèn)取。若能認(rèn)取，就能意識(shí)到不惟草木禽獸是與我們每一個(gè)人同體的，天地鬼神也是與人同體的。學(xué)生不解，陽(yáng)明反問(wèn)提問(wèn)者，充天塞地間的什么能夠說(shuō)是天地的心？學(xué)生回復(fù)說(shuō)，曾聽(tīng)聞前輩說(shuō)人是天地的心。這里該學(xué)生極有可能從陽(yáng)明那里聽(tīng)過(guò)這樣的說(shuō)法。陽(yáng)明接著問(wèn)，為什么說(shuō)人是天地的心呢？學(xué)生回復(fù)的意思是說(shuō)，只因人的心是他的世界的靈明即意義開(kāi)顯者。因而，陽(yáng)明說(shuō)，天地之大，牝牡驪黃，都是基于人心這個(gè)靈明，但人心的靈明又容易被人的由氣構(gòu)成的形體所遮蔽。陽(yáng)明表示，每一個(gè)具體的人心靈明的功能，可以說(shuō)是天地鬼神萬(wàn)物的主宰。言下之意是說(shuō)，人心相對(duì)于世界萬(wàn)物是基礎(chǔ)性的和構(gòu)成性的。反之，沒(méi)有人心的靈明，世界萬(wàn)物及其性狀，譬如天地之高深等等，就將沒(méi)入寂境。重要的是，王陽(yáng)明這里還指出，如果沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物，人心的靈明也無(wú)由得展現(xiàn)。這里陽(yáng)明先生體用合一、即體即用的思想展露無(wú)遺，即人心無(wú)體，以天地鬼神萬(wàn)物為體。人心不是與萬(wàn)物分割為二的，而是始終相互成就的。當(dāng)然，混沌的一并非陽(yáng)明所說(shuō)的一體，他主張的毋寧是人應(yīng)當(dāng)自覺(jué)到人與萬(wàn)物本源性的同體共在性。很顯然，王陽(yáng)明實(shí)際上將儒學(xué)講的事、理和心整合成了一個(gè)單核系統(tǒng)。或者說(shuō)，他將象山先生講的“本心”植根于朱子講的“理”，并將這一合乎本心與道理的主體性付之于活生生的實(shí)踐流行之體中。相對(duì)于心靈，人的身體是其最切近的形氣存在和意念落實(shí)者。陽(yáng)明的人心與物同體說(shuō)與其說(shuō)是一種事實(shí)描述，不如說(shuō)是一種價(jià)值設(shè)定。這種價(jià)值和意義標(biāo)立的是一種道德倫理主張，即心靈對(duì)身體的自然的而非外在強(qiáng)制的主宰。而這與象山先生“收拾精神，自作主宰”以及朱子“道心為主，人心聽(tīng)命”的思想實(shí)質(zhì)無(wú)異。

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除了在觀念范疇上闡揚(yáng)行動(dòng)主體性新義，陽(yáng)明尤其注重在工夫論上加以探討。晚明佛教、道教發(fā)展正熾，二者在修身實(shí)踐途徑上對(duì)人們的影響十分深廣。與儒家不同，佛道二氏尤為注重對(duì)身體以及與身體有關(guān)的問(wèn)題的處理。陽(yáng)明直面這一思想局面，提出真正的修身應(yīng)當(dāng)是兼重身心的。不惟如此，陽(yáng)明針對(duì)性地提出儒家道義擔(dān)當(dāng)、克己復(fù)禮的實(shí)踐的歸趨正是修身的不二法門(mén)。此中可見(jiàn)陽(yáng)明欲轉(zhuǎn)移世風(fēng)之苦心積慮。當(dāng)時(shí)士人多有苦于己私難克者，這其實(shí)也是宋初以來(lái)儒林文士共有的煩惱，陽(yáng)明先生則給出先立“為己”之心，再行“克己”與“成己”之功的藥方，他說(shuō)：

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所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的。這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁；這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動(dòng)，便如刀割，如針刺，忍耐不過(guò)，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認(rèn)賊作子。緣何卻說(shuō)有為己之心，不能克己？(《王陽(yáng)明全集》，第35頁(yè))

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士人蕭惠平素好佛老，卻苦于難以祛除日常生活中的私欲，就來(lái)向陽(yáng)明先生請(qǐng)教。陽(yáng)明認(rèn)為，人只有先存為己即成就自己的心，才能夠真正做到克制自己的私欲。而只有能夠克制自己的私欲，才能夠真正成就自己?？梢?jiàn)，王陽(yáng)明建構(gòu)了一個(gè)由為己而克己而成己的邏輯展開(kāi)程序。這里陽(yáng)明實(shí)際上想讓蕭惠首先找到克己的內(nèi)在動(dòng)力。陽(yáng)明先生倡導(dǎo)學(xué)問(wèn)的樞要在于真誠(chéng)的為己。在此引導(dǎo)下，蕭惠意識(shí)到，往常自己的修養(yǎng)行動(dòng)實(shí)質(zhì)上只是落在了肉體之私而非義理之公上。而陽(yáng)明則直截了當(dāng)?shù)刂赋銎洹跋蛲怦Y求，為名為利”的行為不惟不是為己，因其無(wú)益于人的身體，所以連修身也是談不上的。究極言之，陽(yáng)明主張的是包括修養(yǎng)身心在內(nèi)的人的行為，應(yīng)當(dāng)是由其澄明善良的本心主導(dǎo)的。關(guān)于這個(gè)“心”，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)其為“那能視聽(tīng)言動(dòng)的”。這里的“能”字在其哲學(xué)意義上，相當(dāng)于海德格爾的“能在”，即此在意識(shí)到無(wú)法再藏身于“常人”后而為自己積極籌劃的可能狀態(tài)。而與海德格爾將此在逃避沉淪的動(dòng)力在于意識(shí)到生死大限不同，王陽(yáng)明將其把握為人的形而上學(xué)天性。他主張，人生而具有的亦即自然的天性具足生生之理，這個(gè)理體現(xiàn)出特達(dá)的仁，這個(gè)仁的生生之理發(fā)在人的身體四肢之上，四肢才會(huì)符合自然法則地行動(dòng)。他指出，人心本來(lái)的狀態(tài)是符合自然天理的法則的，實(shí)質(zhì)上等同于天理。他強(qiáng)調(diào)這個(gè)天理以其居于人心可以而且應(yīng)當(dāng)現(xiàn)實(shí)地主宰人的身體。在陽(yáng)明看來(lái)，如果缺失了這一開(kāi)顯意義的主宰之心，那么人的身體就不成為其人的身體了。他以此告誡蕭惠如果真想修養(yǎng)自己的身體，就要行《中庸》所論戒慎恐懼的真摯工夫，念念去人欲、存天理于心。一旦發(fā)現(xiàn)有好利、好貨、好名、好色之意念，就除于將萌、遏于未發(fā)。他說(shuō)這才是克己，也才算得上是為己?？梢?jiàn)，陽(yáng)明主張合乎理性的心靈本體對(duì)于人欲產(chǎn)生之大源的身體的主宰。他企求達(dá)到的是基于人的好善惡惡、為善去惡精一即純粹的、無(wú)間斷工夫的身心和諧的自然性。以當(dāng)代美德倫理學(xué)的視域觀之，陽(yáng)明不只是單單強(qiáng)調(diào)在具體道德情境下人應(yīng)當(dāng)怎么做，而是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)明了自己想成為什么樣的人，在這個(gè)宏闊的視域中來(lái)觀照人的具體行動(dòng)。

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以上可見(jiàn)，陽(yáng)明心學(xué)闡釋的行動(dòng)主體性，呈現(xiàn)出一個(gè)較為清晰的觀念結(jié)構(gòu)，即注重心靈即思維主宰的關(guān)鍵性與注重身體即行為展現(xiàn)的基礎(chǔ)性，二者是一個(gè)主體性的兩個(gè)不可偏廢的構(gòu)成要素，主體性發(fā)揮的效驗(yàn)和境界指向“自然”，即道德價(jià)值范導(dǎo)下主體尺度的美德與客體尺度的意義世界生成的自然的與必然的趨向。值得說(shuō)明的是，陽(yáng)明心學(xué)主體性也呈現(xiàn)出具有現(xiàn)代思想意義的一面。

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三、后現(xiàn)代精神與心學(xué)主體性

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與傳統(tǒng)理性中心主義不同，西方后現(xiàn)代文化或曰后現(xiàn)代精神追尋更加真實(shí)的主體性。需要強(qiáng)調(diào)的是，后現(xiàn)代精神反對(duì)的是理性中心主義而非理性本身。與舊范式中單向度地強(qiáng)調(diào)理性對(duì)于行動(dòng)主體的中心意義相反，后現(xiàn)代精神更多從人的意志、情感、需要等身體性要素來(lái)展現(xiàn)存在。換言之，相對(duì)于傳統(tǒng)尤為強(qiáng)調(diào)所謂的“本質(zhì)”，后現(xiàn)代精神在思考自我、主體性和現(xiàn)代性的時(shí)候，更為注重對(duì)人的“存在”的把握。而如果說(shuō)前者即理性主義傳統(tǒng)更強(qiáng)調(diào)人的心靈，那么后現(xiàn)代文化尤其注重對(duì)于“身體”作為心靈運(yùn)思場(chǎng)域的基礎(chǔ)性意義。

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自柏拉圖以來(lái)，西方思想注重將世界二分化，這一點(diǎn)在笛卡爾對(duì)“我思”與“我在”即純粹主體與外部世界的分置中得以集中顯示?？ㄆ绽J(rèn)為，在笛卡爾的身心分割的二元論下，心成了“我思”的領(lǐng)域，相對(duì)地物成了“我在”的領(lǐng)域。(參見(jiàn)卡普拉，第101頁(yè))從一定意義上說(shuō)，將人的獨(dú)特性不斷從世界當(dāng)中識(shí)別出來(lái)，是人類(lèi)在其追尋智慧的征程中邁出的有意義的步伐。格里芬說(shuō)關(guān)于人的心靈和處身其中的自然的二元論觀點(diǎn)，實(shí)際上把人的意識(shí)、自我的運(yùn)動(dòng)以及內(nèi)在性的價(jià)值只歸結(jié)為人類(lèi)的精神性屬性，是“‘證明’了人對(duì)自然的優(yōu)越性”(格里芬，第11頁(yè))。實(shí)際上，人們不應(yīng)當(dāng)在人對(duì)于世界萬(wàn)物的優(yōu)越性證明道路上走得太遠(yuǎn)，否則將難以保證認(rèn)識(shí)自我與認(rèn)識(shí)世界的真實(shí)性。換言之，人們不應(yīng)為了凸顯所謂人類(lèi)心靈的內(nèi)在價(jià)值而貶抑作為心靈與自然過(guò)渡地帶的身體。科斯洛夫斯基就認(rèn)為：“在現(xiàn)代，身體越是失去作為靈魂的過(guò)渡和表達(dá)領(lǐng)域的意義，精神的追求就越是抽象、越是成為無(wú)肉體的唯靈主義的東西?！?科斯洛夫斯基，第57頁(yè))我們發(fā)展人類(lèi)心靈功能的初衷之一，就在于從科學(xué)與哲學(xué)上正確認(rèn)識(shí)外部自然世界，而唯靈主義則最終將人的認(rèn)識(shí)訴諸不可靠的直覺(jué)與玄幻。而對(duì)這一狀況的警覺(jué)可以從作為主體性構(gòu)件的身體上尋求出路。吉登斯指出，身體其實(shí)不僅僅是人們“擁有的”物理性實(shí)體，毋寧說(shuō)它也是一個(gè)行動(dòng)的系統(tǒng)，或者說(shuō)是一種實(shí)踐的模式，而在日常生活的互動(dòng)中，“身體的實(shí)際嵌入，是維持連貫的自我認(rèn)同感的基本途徑”(吉登斯，第61頁(yè))。他把“對(duì)身體的輪廓和特性的覺(jué)知”當(dāng)作是“對(duì)世界的創(chuàng)造性探索的真正的起源”(同上，第111頁(yè))。這實(shí)際上是說(shuō)，在人類(lèi)心靈、身體與自然之間存在固有的關(guān)聯(lián)性、相融性和一體性。梅洛·龐蒂認(rèn)為，不能說(shuō)靈魂和身體的結(jié)合能由一個(gè)所謂客體與另一個(gè)所謂主體這樣兩種外在的東西之間的隨意性的決定來(lái)?yè)?dān)保。即在人之中，靈魂亦即精神、心靈與人之身體不是彼此外在的，相反，二者呈現(xiàn)一種融合性。他認(rèn)為“我”的心靈與身體的融合性源于“身體圖式”。他認(rèn)為：“我在一種共有中擁有我的整個(gè)身體。我通過(guò)身體圖式得知我的每一條肢體的位置，因?yàn)槲业娜恐w都包含在身體圖式中?！?龐蒂，第135頁(yè))按這種“身體圖式”指的不是身體各部分的總和，而是身體各部分之所以能夠通過(guò)和諧地運(yùn)動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)“我”即主體性自身的內(nèi)在深微的機(jī)制。梅洛·龐蒂一反傳統(tǒng)將心靈視為身體的主導(dǎo)，而認(rèn)為身體的主導(dǎo)就在身體之中，即在“身體圖式”之中。這實(shí)際上等于將心靈視為身體的一部分，以此凸顯身體的源初性、主導(dǎo)性。他認(rèn)為，身體是一種奇特的存在，它把自己的每一部分當(dāng)作自然世界的一般性象征來(lái)處理，他說(shuō)：“我們就是以這種方式得以‘經(jīng)常接觸’這個(gè)世界，‘理解’這個(gè)世界，發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界的一種意義”(同上，第302頁(yè))。這是說(shuō)人們是經(jīng)由身體來(lái)接觸和感受世界，按照身體圖式來(lái)理解、把握這個(gè)世界及其意義。

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而與西方傳統(tǒng)的“心靈主義”和后現(xiàn)代精神中的“身體主義”都不同，王陽(yáng)明心學(xué)主體性則彰顯出第三種思路，主張心靈與身體的中道，即兼重身體與心靈。他認(rèn)為：

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耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽(tīng)言動(dòng)？心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能，故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。(《王陽(yáng)明全集》，第90頁(yè))

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這是說(shuō)，人的身體雖有耳目口鼻與四肢，它們各自具有不同的官能，而如果沒(méi)有心靈，則以上身體各部分就都不能發(fā)揮其作用。重要的是，陽(yáng)明不止強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他接著指出心的作用的發(fā)揮，必須有耳目口鼻這些具體器官。實(shí)際上在王陽(yáng)明看來(lái)，人的思維不能直接作用于外部世界，身體是人與世界交往最為基礎(chǔ)性的通道和界限。人與世界交往的通道和方式類(lèi)別不一，具體到道德行動(dòng)，情況尤其如此。從本質(zhì)上看，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)道德行動(dòng)主體性的兩層要義，一是作為理性范導(dǎo)的心靈，一是作為實(shí)踐力量的現(xiàn)實(shí)的人的身體。借用朱子“知先行重”言說(shuō)模式來(lái)看陽(yáng)明心學(xué)這一思想，我們似乎可以說(shuō)“論先后，心為先；論輕重，身為重”。即與其抽象地談?wù)撔撵`與身體哪個(gè)更重要，不如闡明二者在人的道德行動(dòng)主體性中的應(yīng)有地位和價(jià)值?？梢?jiàn)，與西方傳統(tǒng)理性主義和后現(xiàn)代精神兩種不同面目的非此即彼的主體觀不同，陽(yáng)明注重二者的參和，即注重闡揚(yáng)先驗(yàn)心體即良知本體與身體行動(dòng)即事上工夫的交融性，也正是這種身心的交融性彰顯了德性實(shí)踐境界的“自然”義，即熟練自得的德行境界。

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明代佛教對(duì)中國(guó)文化的影響較之宋代更加廣泛和深入。在主體性的勘定上，宋明儒家認(rèn)為，佛教單向度地強(qiáng)調(diào)人的意識(shí)、觀念的作用，輕視甚至忽視作為行動(dòng)基礎(chǔ)的身體。與此相對(duì)，陽(yáng)明自覺(jué)將其“良知”說(shuō)詮釋為有體有用之論，而與佛教只注重有心靈之體而不注重有形體之用區(qū)別開(kāi)來(lái)。值得注意的是，陽(yáng)明這里講的“心”指的正是其“良知”，而不是一般的應(yīng)物所起的“意念”。陽(yáng)明講：“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！?同上，第217頁(yè))陽(yáng)明意在強(qiáng)調(diào)，廣義上的“心”包括人的理性與情識(shí)。宋明理學(xué)家普遍認(rèn)為，人的道德理性具有先驗(yàn)性，即從本體的維度就規(guī)定了人的行動(dòng)的合理性與美德性。我們知道，在陽(yáng)明看來(lái)，“意是心之所發(fā)”，而“意”之發(fā)具有直接現(xiàn)實(shí)性，即直接導(dǎo)源于外部事物以及人的思維中的客體化意象。換言之，“意”之所以能夠發(fā)出來(lái)，要么是由于外界事物的誘引，要么是由于人頭腦中的不同意識(shí)要素的相互作用。與此不同，人的理性是不隨外界事物甚至也不隨人的意識(shí)念慮而變動(dòng)的終極指向。不惟如此，人的理性對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)的意識(shí)活動(dòng)具有能動(dòng)的主導(dǎo)和制約作用。在這一層意義上，陽(yáng)明將其稱(chēng)為良知。與朱子學(xué)不同的是，朱子歸為“性”的東西，陽(yáng)明以“心”來(lái)說(shuō)明，融理性與情感而為一，在一定意義上可以說(shuō)凸顯了人的主體性。杜維明先生曾指出孟子的心并非毫無(wú)具體內(nèi)容的純粹的意識(shí)，而是能夠自然展現(xiàn)惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，因而可說(shuō)是充滿了知、情、意等各種潛能的整體性的“實(shí)感”。他說(shuō)：“心的實(shí)感正是通過(guò)身的覺(jué)情而體現(xiàn)?！?《從身、心、靈、神四層次看儒家的人學(xué)》，見(jiàn)《杜維明文集》第5冊(cè)，第332頁(yè))應(yīng)當(dāng)說(shuō)，陸王心學(xué)繼承和發(fā)展了孟子的心論，即注重闡揚(yáng)心的價(jià)值意義。與象山先生主要在孟子本心原義上提倡心學(xué)工夫?qū)嵺`稍異，陽(yáng)明將“心”本體化為一種兼具實(shí)體和主體的范疇。另外，陽(yáng)明尤其注重主體的身體向度，即認(rèn)為心體的展現(xiàn)以身體的存在與運(yùn)作為唯一載體。于此可見(jiàn)，現(xiàn)代西方后現(xiàn)代文化與王陽(yáng)明心學(xué)相關(guān)理論具有相通的精神旨趣，這一點(diǎn)在有關(guān)主體性的心靈與身體之關(guān)系的看法上有較為明顯的表現(xiàn)。從更廣的視域看，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這一思想涉及思維與存在的關(guān)系這一哲學(xué)基本問(wèn)題，涉及人是什么以及人應(yīng)當(dāng)是什么這一哲學(xué)終極問(wèn)題。

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楊國(guó)榮教授認(rèn)為：“天道意義上的自然之序與人道意義上的人倫之序之間，也存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！?楊國(guó)榮)如果說(shuō)天道意義上的自然之序的表現(xiàn)形式具有自然性、自發(fā)性，那么人道意義上的人倫之序的體現(xiàn)則訴諸人的主動(dòng)踐行、演繹。這也符合儒家尤其是思孟學(xué)派以來(lái)揭示的本體之“誠(chéng)”與工夫之“思誠(chéng)”的關(guān)系。在自覺(jué)追尋自然之序與人倫之序共有之道的過(guò)程中，實(shí)際上發(fā)生的是人以自然節(jié)律為法則的修養(yǎng)工夫。這構(gòu)成儒學(xué)工夫論的實(shí)質(zhì)意涵。工夫的展開(kāi)與生命的成就綰合為一個(gè)過(guò)程。亦如陳立勝教授指出的，儒學(xué)實(shí)在是“生命的學(xué)問(wèn)”，這與一切崇尚苦行、倡導(dǎo)禁欲主義而追求所謂靈性生活的學(xué)說(shuō)迥異，他認(rèn)為儒家的精神追求從來(lái)沒(méi)有脫離“身體”來(lái)展開(kāi)，與此相反，越是那些注重精神、心靈生活的儒者越是注重“身體”。他認(rèn)為：“生命是身心一如的存在，它扎根于一氣大化的宇宙生命的洪流之中，與之互動(dòng)、共鳴，它的出生、成長(zhǎng)與世代延展本身即是安身立命之所在。”(陳立勝，第33頁(yè))可見(jiàn)，與西方古代哲學(xué)逃避或抗拒自然節(jié)律而企圖通過(guò)強(qiáng)制其心而達(dá)到心靈寧?kù)o不同，中國(guó)哲學(xué)主張人的身心安定在于與處身其中的自然韻律保持一致。結(jié)合西方后現(xiàn)代精神，可見(jiàn)陽(yáng)明心學(xué)主體性所蘊(yùn)含的這一現(xiàn)代價(jià)值。重要的還在于，在闡釋主體性時(shí)，相對(duì)于西方在心靈與身體之間非此即彼地看待“我是什么”，陽(yáng)明心學(xué)凸顯心靈與身體的交融，強(qiáng)調(diào)良知與工夫的一體性，注重人的內(nèi)在德性境界與外在意義世界的生成，而這一德性境界與意義世界的融合、和合正是陽(yáng)明心學(xué)主體性中“自然”的應(yīng)有之義。

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[9]《王陽(yáng)明全集》，1992年，上海古籍出版社.?
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[10]威廉斯，2014年：《羞恥與必然性》，北京大學(xué)出版社.?
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[11]楊國(guó)榮，2019年：《何謂理學(xué)——宋明理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué)取向》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》第2期.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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