7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

儒家“以直報怨”與恕道的原則要求

作者：唐艷 余治平

來源：《中共寧波市委黨校學(xué)報》2020年第1期

?

作者簡介：唐艷，上海交通大學(xué)中國君子文化研究中心助理研究員；余治平，上海交通大學(xué)中國君子文化研究中心長聘教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向為中國哲學(xué)（上海201316）。

?

內(nèi)容提要：儒家行恕以分清是非善惡、正義與非正義為認(rèn)知條件?？兹鍖Υ钩鸬奶幚響B(tài)度體現(xiàn)出恕的原則性。勵行恕道，得看對象。儒家以愛人為本，但也疾惡如仇。符不符合仁義原則是衡量仇讎與否的標(biāo)準(zhǔn)。父子不隱而告，是遵循公理；父子相隱而不發(fā)，則在遵循天理。公理雖大，但仍須服從天理。作為美德的直道必須引導(dǎo)、規(guī)范以禮樂教化，沒有主體自身的積極修為則容易演變?yōu)槿涡?。儒家恕道始終要求有嚴(yán)肅的是非立場和清晰明確的道德認(rèn)識能力，智因而成為一切道德行為的認(rèn)識論準(zhǔn)備或理性前提。君子行恕堅持標(biāo)準(zhǔn)，但也不排斥人性關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)仁愛但也不失嚴(yán)厲，因而可以練就出推己達(dá)人的真本領(lǐng)。

?

關(guān)鍵詞：以直報怨/恕道/是非善惡/原則性

?

標(biāo)題注釋：國家社科基金重大項目“董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)考辨與歷代注疏研究”(19ZDA027)。

?

儒家強(qiáng)調(diào)以己、推己、將心比心的恕道，但并不意味著放棄應(yīng)有的善的標(biāo)準(zhǔn)、仁道理想與德性原則。對別人的一味同情、心軟乃至附合，而不顧道義要求與德性規(guī)范，并不能夠稱為恕。儒家的恕道，一貫懷有對道、理、義的捍衛(wèi)與堅持，是非分明，揚善制惡，并不缺乏嚴(yán)格的剛性標(biāo)準(zhǔn)，因而也頗有似于綿里藏針、柔中帶剛，而始終與喪失原則與立場的遷就和姑息相區(qū)別。實際上，儒家行恕也是有認(rèn)知條件的，那就是一定要分清楚是非、善惡、正義與非正義。對于好人、善人、普通人，不僅當(dāng)恕則恕，而且還要竭盡自己、真誠忘我，鍥而不舍地堅持下去。而對于惡人，則必須嚴(yán)加懲治。大敵當(dāng)前，當(dāng)殺則殺，強(qiáng)虜侵凌，冒死相拼，該出手時就出手，當(dāng)仁不讓，而決不能包庇縱容、助紂為孽。儒家待人，不全都是愛，也還有恨，二者都屬于人之常情，但愛恨之情，一律收口于仁道，并非盲目沖撞。愛可愛之人，恨可恨之人，因而愛和恨的對象是絕對不能搞錯的。儒不絕情，而能夠用仁心予以恰當(dāng)?shù)氖柰ê鸵龑?dǎo)，所以是仁統(tǒng)情，情歸善。當(dāng)愛則愛，當(dāng)恨則恨，儒者群體之性格雖柔弱、溫存，但眼里也是揉不得一粒沙子的，仁與不仁、義與不義，水火難容。

?

一、“以直報怨”

?

恕的原則性，首先從孔門儒學(xué)對待怨仇的處理態(tài)度上可以清楚地反映出來。儒家愛人，所以始終強(qiáng)調(diào)寬以待人，有量、能容，但與之同時寬中有直，忍中有道。《論語·憲問》記：

?

或曰：“以德報怨，何如?”

?

子曰：“何以報德?以直報怨，以德報德?！?o:p>

?

為人處世難免結(jié)怨，究竟應(yīng)該報之以德、以直，還是冤冤相報，則成為一個不小的問題，應(yīng)該引起人們的足夠重視。《老子·七十九章》首先出現(xiàn)“報怨以德”①之說，怨來恩擋，結(jié)下了仇恨卻愿意奉送上一片愛心，看上去大度、有容，其實這種人不是無知，就是陰謀，因為客觀上你已經(jīng)在置對方于不能知錯改錯、一味玩火入坑的死地了，等于害人不淺，殺人不刃血，所以老子也并不認(rèn)為這是解決怨仇問題的根本方法。同樣，孔子也不贊同完全依賴于德教的手段就可以消除一切矛盾?！墩撜Z·公冶長》說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！毙睦镌购抟粋€人，卻故意藏匿、隱瞞自己的感情，不予外露，更不指出其錯誤，卻仍與他結(jié)交朋友，這已無異于藏怨于內(nèi)、詐親于外，很有損于君子的道德養(yǎng)成，因而是一種非?？蓯u的奸佞行為。所謂“直”，指公而無私、行有道義而不違反禮法度制?？鬃右?，對待怨恨與錯誤的人和事情，應(yīng)該從原則出發(fā)，堅持正義，錯了就是錯了，也別再找借口，該怎么對待就怎么對待，該怎么處理就怎么處理，而不能姑息遷就、包庇罪責(zé)。所以，朱熹說：“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公無私，所謂直也?！雹谟龅皆┘页鹑?，如果能行于直道，則不會因為有怨仇就予以苛刻處置，也不因為有怨仇就變本加厲，雪上加霜。行若有直，則既不會在已有的怨仇上再增加一點新的怨仇，也不會為已有的怨仇開脫一點所應(yīng)該承擔(dān)的罪責(zé)。“以直道報仇怨，以恩德報德”③，對待怨仇，儒家的態(tài)度，既不同于道家，又不同于法家，因而既不是放任自流、得過且過、一無所謂，也不是以牙還牙、以暴制暴、以惡制惡，而是堅持真理，維護(hù)正義，把持仁道。

?

而直道的另一方面內(nèi)容則是以德報德，即用仁愛的方式去回報別人對我的惠澤。對待有恩于你的人，則必須報之以同樣深厚的恩情。在儒家眼里，有恩不報，則顯得過于冷血，連做人最基本的報答情感都沒有，則幾乎不是人了，更不是君子之所為。在理論上，以恩報恩也屬于一種愛人的表現(xiàn)。以直報怨，用仁道的真理教育對方，讓對方知道錯在哪里，則等于給對方一次改過自新的機(jī)會，挽救了對方，因而也是一種愛人的表現(xiàn)。盡管報恩與報怨一樣重要，但如果所報的方法不當(dāng)，路徑不對，在最終效果上則都容易適得其反，所以君子不得不謹(jǐn)慎其事啊!“人之有德于我，我必以德報之，亦即直道也?！雹茱@然，以德報德也構(gòu)成了君子直道的一個重要內(nèi)容。甜言蜜語、阿諛奉承，過于渲染別人的德行，或者出于嫉妒、仇視，而故意貶低別人的德行，都不符合直道要求。直就是實，就是：該怎樣就怎樣，率性而為，源于自然，基于大道本體，而不出于任何自私自利的主觀意圖，不攙雜以人為的因素，進(jìn)而也不會改變事情的本來面目?！抖Y記·表記》中，假托孔子曰：“仁者，天下之表也；義者，天下之制也；報者，天下之利也。《詩》曰：‘無言不讎，無德不報’⑤?！比蕫凼侨说男袨榈幕颈碚?，道義是日常生活的道德法則和倫理尺度，如果德和怨都能得到相應(yīng)的回報，那么整個社會運行就順暢了。⑥“以德報德，則民有所勸。以怨報怨，則民有所懲?！庇檬┯瓒骰莸姆椒ㄈ蟠饎e人給你的恩惠，別人就會進(jìn)一步勉勵自為，努力向善，唯恐不及；而用制造仇恨的手段去回報別人對你的仇恨，別人則必然畏懼十分，盡量避免遭受損傷?！耙缘聢笤?，則寬身之民也；以怨報德，則刑戮之民也?！雹咧恢烙枚骰輬蟠鸪鸷薜娜耍菍捜?、息事的老好人；而用怨恨回報善德的人，則一定是應(yīng)該受到懲罰的壞人。實際上，這兩種人都不符合孔子直道的規(guī)定與要求。

?

儒家強(qiáng)調(diào)恕道，但也要看對象，具體而定，并不是對什么人、對什么事、在什么時候都可以寬恕的，在荀子那里，有三種情況是絕對不允許寬恕的?！熬佑腥。河芯荒苁?，有臣而求其使，非恕也；有親不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。士明于此三恕，則可以端身矣!”⑧自己不侍奉君上而只愿意役使別人，自己不報答父母養(yǎng)育之恩卻要求子孫孝順?biāo)?，自己不敬重兄長卻要求弟弟聽他的話，這些顯然是違背于恕道的做法。這樣的人，光知道要求別人，自己卻什么也做不到，于事，沒有任何實際的幫助；于理，也極大地?fù)p害了仁的普遍性，似乎恕道唯獨對他不起作用，所以是不可原諒的。君子知曉這“三不恕”⑨，就可以端正自己的身心了。所以，行恕必須有針對性，要看對象究竟是誰，要看具體是什么事情和什么時候，但無論如何，不侍奉自己的君上、不報答自己的父母的養(yǎng)育之恩、不敬重自己的兄長都是說不過去的，違背了做人最起碼的原則，你如果寬恕了這樣的行為，就等于對錯誤、罪惡的縱容和姑息，不僅害了他，實際上也把你自己搭了進(jìn)去，因為你的寬恕本身遮蔽了仁義大道，也無異于向它公然挑戰(zhàn)。

?

二、嫉惡如仇

?

儒家行有忠恕，但也能夠疾惡如仇。《禮記·曲禮上》說：“父之讎，弗與共戴天。兄弟之讎，不反兵。交游之讎，不同國?！雹獍凑丈瞎哦Y制，對待自己父親的仇人，則與他不共戴天，勢不兩立，有仇必報。對待自家兄弟的仇人，則應(yīng)該隨身攜帶兵器準(zhǔn)備復(fù)仇，一旦遇見了，抓住時機(jī)，直接刺殺他，而根本不應(yīng)該再等到回到家里拿兵器。而對于朋友的仇人，則不應(yīng)該與他住在同一個地方。至于這些仇恨中，誰是誰非，誰對誰錯，《曲禮》并沒有作具體的交代，但可以肯定的是，在親友與仇人之間，儒家似乎更相信自己的親友。血緣重于真理、親情高于禮法，這既構(gòu)成了儒家的倫理傳統(tǒng)，又凸現(xiàn)出儒家的文化指向，但后來也經(jīng)常被人指責(zé)為一大精神缺陷。顯然，如果儒家一味愛人如己，無限制原諒別人的錯誤、過失乃至罪惡，而不分對象、情況，則不會有所仇恨了。恕道愛人，但也仇讎。而衡量要不要仇讎的標(biāo)準(zhǔn)則是符不符合仁義的原則。

?

據(jù)《禮記·檀弓上》所載，

?

子夏問于孔子曰：“居父母之仇，如之何?”

?

夫子曰：“寢苫，枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗?！?o:p>

?

曰：“請問居昆弟之仇如之何?”曰：“仕，弗與共國。銜君命而使，雖遇之不斗?！?o:p>

?

曰：“請問居從父昆弟之仇，如之何?”

?

曰：“不為魁。主人能，則執(zhí)兵而陪其后。”(11)

?

即便是作為施行恕道典范的圣賢君子，如孔子之類，也還是記仇的，但這并不是因為他們心胸狹窄、容不得別人的錯誤、過失，而是因為他們內(nèi)心完全被一種公平公正的感覺充斥著、驅(qū)使著，不報仇、不及時有效地懲治一下罪惡則不足以匡扶和弘揚仁義大道。按照孔子的要求，對待父母的仇人，應(yīng)該睡草苫，枕盾牌，不出仕為官，而隨時準(zhǔn)備與不共戴天的敵人拼搏、決斗。對待自己兄弟的仇人，則應(yīng)該不在仇人的國家里做官，如果奉命出使那里，即使偶然相遇，也不要跟他決斗。而對待自己堂房兄弟的仇人，則不應(yīng)該帶頭去報仇。如果有人帶頭了，只要跟著一起去，不拉下也就可以了。至于如何報復(fù)怨仇、懲罰冤家，不是根據(jù)所犯罪惡的輕重程度，甚至也沒有必要分清過失到底在哪一方，毋寧直接取決于被害人與自己的親疏關(guān)系，所以也可稱為“親疏報仇之法”(12)。盡管這在今天看來可以備受指責(zé)，但在一個法治文明尚未形成、血緣關(guān)系至上的社會與時代里，則是完全可以理解的。

?

那么，人在報仇雪恨的時候，要不要想到仁愛呢?需不需要對敵人心慈手軟呢?有些仇恨應(yīng)不應(yīng)該隨著時間的推移就把它淡化、遺忘掉了呢?回答無疑是否定的，因為報仇雪恨的對象已經(jīng)嚴(yán)重違背了仁道原則與德性要求，不對之進(jìn)行必要的懲罰與處治，則根本不足以使其重新回到仁義的軌道上來。儒家愛人，能恕的、該恕的都已經(jīng)恕了，可謂仁至義盡。既已成仇，說明其人其事罪之大、惡之極所導(dǎo)致的后果、災(zāi)難非常大，影響非常惡劣，本不在可忍、可恕的范圍之內(nèi)?！熬又異廴艘惨缘?，細(xì)人之愛人也以姑息?！?13)姑息、遷就顯然不是君子愛人的方法，因為這種方法反倒容易使人陷入更深的錯誤、過失乃至罪惡。而對待仇家敵人，就應(yīng)當(dāng)予以嚴(yán)厲的道義制裁，而不能遷就、縱容，甚至助紂為虐、為虎作倀。否則，只能讓更多的人蒙冤、受害，而如果有更多的人蒙冤、受害，則是一種大不仁。

?

實際上，也正是在這樣的思想前提下，我們才能夠理解為什么春秋公羊?qū)W主張國君可以復(fù)百世之仇。莊公四年，《春秋》記：“紀(jì)侯大去其國。”《公羊傳》曰：“大去者，何?滅也。孰滅之?齊滅之。曷為不言齊滅之?為襄公諱也?！洞呵铩窞橘t者諱，何賢乎襄公?復(fù)讎也。何讎爾?遠(yuǎn)祖也，哀公亨乎周，紀(jì)侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何?襄公將復(fù)讎乎紀(jì)，卜之曰‘師喪分焉’；‘寡人死之，不為不吉也。’遠(yuǎn)祖者，幾世乎?九世矣。九世猶可以復(fù)讎乎?雖百世可也。家亦可乎?曰：不可。國何以可?國、君一體也，先君之恥，猶今君之恥也；今君之恥，猶先君之恥也。國、君何以為一體?國君以國為體，諸侯世，故國、君為一體也?！?14)按照《春秋》書法，不直說：紀(jì)國被齊襄公所滅，卻只稱：紀(jì)侯永遠(yuǎn)離開了他的國家，顯然是為齊襄公隱諱。《春秋》只為賢者隱諱，齊襄公何賢之有呢?在孔子看來，因為他為自己的九世遠(yuǎn)祖哀公復(fù)了血海深仇。《史記·齊太公世家》記載：“哀公時，紀(jì)侯譖之周，周烹哀公。”原來，因為紀(jì)侯的讒言，齊哀公在周懿王時被活活烹殺。齊襄公滅紀(jì)國，說明他孝敬、事奉自己的祖先可謂做到了仁至義盡，他在向紀(jì)國復(fù)仇前，占了一卜，但其預(yù)言不妙：軍隊喪失一半。但他卻仍然力主征戰(zhàn)，并宣誓說：即使我死了，也不能算不吉利!九世遠(yuǎn)祖的仇恨都沒有忘記，還要竭盡全力予以報復(fù)，應(yīng)不應(yīng)該，有沒有這個必要呢?《公羊傳》的觀點非常明確，國君之仇，即使百世也應(yīng)該報復(fù)，因為國君始終把國當(dāng)作自己的生命所系，諸侯都是傳位于自家人的，在本質(zhì)上，君、國是統(tǒng)一的。先君的恥辱就是今君的恥辱，今君的恥辱就是先君的恥辱。但大夫之仇因為是私仇，卻不提倡報復(fù)，而應(yīng)該予以寬恕、化解。報一國之仇，時間不是問題，“雖百世可也”，或長或短則要看條件是否具備、是否成熟，重要的是泄恨雪恥，可以伸張仁道正義，提振人心，凝聚社會，所呈現(xiàn)出來的無疑是一種更大的仁、更大的愛，所以即使悲壯、慘烈一點，也很值得!

?

三、“直在其中”

?

孔子是始終重視直之德的，正直、剛直是為人的一大重要品格，不可或缺，“直哉，史魚!邦有道，如矢；邦無道，如矢”(《論語·衛(wèi)靈公》)，衛(wèi)國大夫史鰍為人、處事極為正直，堪稱世人的表率、楷模，無論邦國的政治局面是清廉、還是渾濁，他都能夠光明正大，落落大方，一身正氣，不可侵凌?！叭酥仓保柚残叶狻?《論語·雍也》)，奉行直道是人生在世、人之為人的一種理由或根據(jù)，屬于當(dāng)然之理。那些有違直道的人即便能夠生存在人群之中其實也只是僥幸免除災(zāi)難、損傷罷了，是不具有內(nèi)在必然性的。如果所有人都靠僥幸而活著，而不自覺、主動、積極地修仁進(jìn)德，那也就是整個王朝、國家與民族之大不幸了。真正的圣君明主治國理政，施行防患未然之策，發(fā)揮意識形態(tài)之勸善作用，道德為本，教化先行，努力培養(yǎng)和提升廣大民眾的仁義覺悟，使他們自己追求成為一個有良知、有尊嚴(yán)、有品位的人。所以《春秋左傳·宣公十六年》說，“善人在上，則國無幸民。諺曰：‘民之多幸，國之不幸也’，是無善人之謂也?！?15)《論語·季氏》中，孔子說：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣!友便辟，友善柔，友便佞，損矣!”與正直、誠信、見多識廣的人為友，則有利于改善和提高自己的德性修養(yǎng)。而與善于回避、諂媚、只會夸夸其談的人交往，則沒有任何幫助。因而孔子極力贊賞那種能夠始終“直道而行”(《論語·衛(wèi)靈公》)之人，“吾之于人也，誰毀、誰譽(yù)?如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也?！币簿褪钦f，行有直，則能接近于仁道，經(jīng)得起時間考驗，即使圣人遇到這樣的人，也是要贊美一番的，培養(yǎng)出這樣的民眾，其實就是夏、商、周三代政治的理想。(16)魯哀公曾經(jīng)請教孔子說：“何為則民服?”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”(《論語·為政》)(17)，推舉正直、廉明之人而抑制邪僻、奸佞之人，這才是君王讓天下民眾信服的唯一辦法。儒家直道也能夠體現(xiàn)在明君圣主的用人策略中，舉直錯枉，愛憎分明，不僅直者誠服，枉者也能折服。

?

直道還關(guān)乎同為作為人性之必須的情與法。情比法大，還是法比情大，人們似乎總愿意追問一個究竟，掌握這一問題的關(guān)鍵要害以便遇到事情而予以一刀切、綱舉目張式的處理，但這在許多時候、在許多情況下卻又是一個非常說不清楚的問題。本質(zhì)主義的要求也體現(xiàn)在情與法的博弈過程中。然而，在一切情感之中，親情似乎更為人們所必須，幾乎到了人世生活須臾不可缺少的地步，因而也更能夠暴露人性深刻、內(nèi)在的層面。在情與法的對峙和較量中，其它一切情感都可以無條件接受法律的支配，唯獨親情可以例外。不同于懷揣陰謀的政客，儒家難得提倡所謂“大義滅親”，既因為早先已經(jīng)提出并標(biāo)榜了親親為大的主義要求，又因為什么樣的義在什么時候可以滅親往往最難拿捏。在中華法系里，古人在決斷訟獄事務(wù)的過程中，事實依據(jù)并不直接取證于當(dāng)事人的直系親屬，盡量避免破壞當(dāng)事人最親近的血緣關(guān)系，勿使法律干擾正常的人倫秩序。法律雖然必須遵守，但綱紀(jì)則事關(guān)重大。放棄乃至犧牲一點眼前小節(jié)，保護(hù)的卻是人心世道的長遠(yuǎn)利益，這在孔子也不失為一種直道。

?

《論語·子路》中，孔子強(qiáng)調(diào)說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣!”儒家始終堅持做人做事的原則性，但為什么又能容忍父子相隱，并且還把這種行為本身當(dāng)作一種直道呢?答案也許全都落實在“愛人”的層面上。邢昺《正義》說：“吾黨之直者，異于此證父之直也。子茍有過，父為隱之，則慈也；父茍有過，子為隱之，則孝也。孝、慈則忠，忠則直也，故曰直在其中矣?！?18)儒家尚義、行義，但更重仁，不忍于血親關(guān)系受到傷害，不忽略法律法制，但更注重世道風(fēng)氣的積累與養(yǎng)成，因此也最能夠體現(xiàn)放眼于江山社稷的長治久安與世道人心的和諧有序之精神追求。社會交往，正常情況下，人與人之間，道義優(yōu)先。但當(dāng)?shù)懒x與親情發(fā)生矛盾、沖突的情況下，親情則毫不猶豫地放在第一位，理所當(dāng)然，無可爭辯。法與理，在人際生活中固然是重要的，但也不能與仁心相悖逆，奉公、循法絕不能以消滅血親倫理與人性自然情感為代價，所以一旦它們與血親之愛發(fā)生碰撞和抵牾，則應(yīng)該毫無顧慮地尊親守孝，無論如何，唯有親情至尊、“親親為大”(19)，才是人性之所當(dāng)然，是亙古不變的倫常。父子相隱，這一選擇看似不合理、不合法，但卻真實地維持了人性與人道的尊嚴(yán)。宋代學(xué)者鄭汝諧說：“循理為直，未有逆天理而可以為直者。”(20)父子不隱而告，是遵循公理；父子相隱而不發(fā)，則是遵循天理。公理雖大，但仍必須服從于天理。古今的中國社會，背公理，張?zhí)炖?，還可以原諒；但屈天理，伸公理，雖可得當(dāng)下之歡快，但時過境遷則后悔萬分，甚至一天都活不下去。父愛子、子愛父，有慈有孝，天倫與人倫統(tǒng)一，超越于一切時代和一切法理，絕對而必然。所以血緣親情可比于天，誰都不能違逆。在儒家那里，仁高于理、重于法。只要直能夠符合仁的根本要求，其余一切則都是可以忽略而置之不顧的了。

?

然而，在孔子那里，行直也應(yīng)該把握好分寸，不能走向極端。正直、剛直雖然是一種美德，如果不以禮樂教化進(jìn)行適當(dāng)引導(dǎo)和有效規(guī)范，沒有主體自身的積極修為，則很容易演變?yōu)槿涡远鵀?，鹵莽行事，最終背離了仁道意旨。“直而無禮，則絞”(《論語·泰伯》)，“好直而不好學(xué)，其蔽也絞”(《論語·陽貨》)。具備了直道卻不知禮、喜歡直道卻不能勤奮實踐，也不免失之于急切、草率。這便提醒我們不要忘記，誰也不可能天生就能夠或善于施行直道，因為直道之行還必須經(jīng)由禮樂文明的規(guī)定，還需要借助于后天工夫才能夠獲得必要的補(bǔ)充和完善。千萬別把憨直、魯莽、草率、輕浮當(dāng)成直道!但是儒家又認(rèn)為，一般人很難，而只有圣人才能夠在直、枉之間尋求到一種平衡。呂坤在《呻吟語·應(yīng)事》中說：“矯枉只是求直。若過直，則彼左枉，而我右枉也。故圣賢之心如衡，處事與事低昂，分毫不得高下，使天下曉然知大、中、至正之所在，然后為不詭于道。”(21)圣賢之心就是道義之秤，它能夠衡量出事情態(tài)勢的輕重緩急與高低正偏，進(jìn)而也能夠采取相應(yīng)的辦法與對策，讓天下的人都能夠清楚地分辨出是非曲直與善惡美丑，而這才算得上與仁義大道相吻合。

?

四、是非分明、揚善止惡

?

儒家的恕道始終要求有嚴(yán)肅的是非立場，因而才始終能夠有效地?fù)P善止惡，既具備清晰明確的道德認(rèn)識能力，又不乏付諸實際的施行能力?！墩撜Z·季氏》中，孔子說：“見善如不及，見不善如探湯?！笨吹缴频氖虑?，惟恐自己來不及學(xué)，或?qū)W不到手；而看到不善的事情，就好比接近沸騰的湯鍋，應(yīng)該遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開，免受傷害。然而，仁人君子行走于天下，如果僅僅懷揣一顆仁愛之心，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。儒家的仁道理想永遠(yuǎn)是坐等不來的，是非不分明，弘揚善行不到位，制止罪惡沒本事，便算不上仁人君子。張載說：“徒好仁，而不惡不仁，則習(xí)不察、行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然后盡仁義之道?！敝挥腥市脑谛?，而不知道黑惡力量的存在與威脅，沒有能力與非仁勢力作斗爭，說明你修行的工夫還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。原始儒家起源于弱勢群體，所以道德的呼聲很高，而能力的強(qiáng)調(diào)則明顯不足。即便到了戰(zhàn)國儒者那里，重德而不重能的問題也仍然存在。宋明儒家力倡仁道的工夫?qū)嵺`，表面上看僅僅是修身養(yǎng)性，實際上則是要提高處理當(dāng)下問題、有效進(jìn)行揚善制惡的水平?！皣?yán)于拒不仁而辨之于微，然后，所好者純粹以精之理行，習(xí)之似是而非者不能亂也。”(22)清楚明晰地辨別出仁與不仁、善與不善，然后再身體力行仁的、善的方面，而拒絕乃至懲治那些不仁、不善的東西。而對于那些似是而非的事情，不能含糊、茍且，而應(yīng)該擦亮眼睛予以一一明辨。

?

如果說仁者有能，那么首先也得是能好、能惡，然后才是好什么、惡什么的問題?！墩撜Z·里仁》中，孔子說：“唯仁者，能好人、能惡人。”邢昺《正義》曰：“唯有仁德者，無私于物，故能審人之好惡也?！?23)仁者并不是一團(tuán)和氣，毋寧也有所喜歡，也有所厭惡。并且，因為于人于物，大公而無私，所以只有仁者才能夠把握住所好與所惡的分寸。《春秋左傳·昭十三年公》說，君子應(yīng)該“從善如流，下善齊肅，不藏賄，不從欲，施舍不倦，求善不厭。”(24)不能只滿足于認(rèn)識論上是非善惡的清楚辨析，君子還應(yīng)該及時改正自己的錯誤，不斷趨向于善，日常行為謹(jǐn)慎、莊嚴(yán)，不收賄貪賂，不放縱自己，還能夠經(jīng)常施舍愛心與財物，做善事而從來沒有滿足、停止的時候?！洞呵镒髠鳌る[公六年》說：“善不可失，惡不可長?！睘槿颂幨溃菩牟豢墒?，惡意不能滋生、助長?！伴L惡不悛，從自及也?！?25)滋長惡而不能改正，隨即就將使自己蒙受禍害了。既要有善心，也要有善行，善心催善行，善行成善心，但這僅僅針對自己有效，即最多也只能保證自己一個人功德圓滿。如何幫助別人一起通達(dá)仁道、如何面對以及如何有效打擊邪惡勢力的干擾與侵凌，仍然是不小的問題。于是，提高施行仁道的實踐能力便顯得尤為關(guān)鍵。

?

在仁義禮智信的五常之中，“智”的一項重要功能與作用就是明辨是非、分清善惡。孟子首先把智規(guī)定為“是非之心”，并且將其理解為人之為人的一大標(biāo)志?！睹献印す珜O丑上》說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！痹谶@里，四端之心的最初形成雖屬人性本能，但也是人際社會的一種普遍價值，對于任何人、在任何地點、在任何時候都能夠發(fā)生效用。將四端之心放大、推廣出去，行之天下都是暢通無阻的。南人北人，東海西海，人同此心，心同此理。所以，是人，都應(yīng)該放大、推廣自己的四端之心，由近及遠(yuǎn)，由親及友，由家庭而社會、而國家、而民族、而世界。相反，不放大、不推廣，則寸步難行，即便自己的親生父母都侍奉不好。所以，人生在世、穿梭于茫茫人海之中，首先要做的一件事情就是，努力培養(yǎng)自己判斷是非、善惡、美丑的能力，樹立一種正確的德性觀念。這件事情做好了，就等于完成了己立、己達(dá)的一半工作量，因為知是行之始，它規(guī)定著行的方向。存有智、明于智則能夠把握行仁的前提，即什么是對的，什么是錯的；什么是應(yīng)該的，什么是不應(yīng)該的；什么是善的，什么是惡的；什么能做，什么不能做?！睹献印じ孀由稀氛f：“羞惡之心，人皆有之”。羞恥、厭惡是人之為人的共同心理。因此，人人都有辨清是非、善惡的欲求，人人都可以形成是非、善惡的觀念，即對善事的喜好，對惡事的討厭和唾棄，人人都會因為惡事、惡行的出現(xiàn)而感到羞怯和恥辱。然而，知道了卻不一定做到，知道得多并不代表做得就好，知可以規(guī)定行、促使行，但并不必然導(dǎo)致理想的道德結(jié)果，知識越多道德越差、文人無行的情況在古在今都俯拾皆是，所以還需要一種源發(fā)于主體自身的決斷力和意志力，它們在知與行之間發(fā)揮統(tǒng)領(lǐng)、整合并最終做出自覺選擇的作用，這樣，主體自身的積極修持、狠下工夫便顯得尤為重要。

?

可見，智便成了一切道德行為的認(rèn)識論準(zhǔn)備或理性前提，它可以為仁、義、禮、信之四常的推行與實施掃清思想障礙。王夫之在《周易外傳·卷一·乾》中說：“是故夫智，仁資以知愛之真，禮資以知敬之節(jié)，義資以知制之宜，信資以知誠之實。故行乎四德之中，而徹乎六位之終始?！?26)于此，智便突破了一切認(rèn)識論的觀照與計較，因為人通過智而可以將自己最基本的生存活動上升為一種具有普遍性、必然性的道德行為。通過長期不懈的積極修煉與操持，逐步變盲目、被動而成為源發(fā)于內(nèi)心的自覺、主動。人際世界里的一切活動都離不開智，它貫穿于君臣、父子、夫婦、兄弟、長幼、朋友六位或六德推行的終始。在王夫之那里，離開智的辨析與導(dǎo)引，行為則失去了方向指南。同樣，智也不能離開仁、義、禮、信之四德，“是故夫智，不麗乎仁則察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術(shù)，不麗乎信則變而譎。俱無所麗，則浮蕩而炫其孤明?；煤鲂袆t君子荒唐，機(jī)巧行則小人捭闔?！边@里的“麗”，指附麗。離開仁的智則容易刻薄，沒有禮的智則顯得淺薄，沒有義則智容易多變詭譎。知巧愈高，與道德的距離就愈遠(yuǎn)。

?

儒家的是非觀絕不能僅僅局限于科學(xué)認(rèn)知領(lǐng)域里來理解，早已經(jīng)被道德化、倫理化了，而滲透、融入了善惡的內(nèi)容規(guī)定。王陽明就說過：“良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！?27)顯然，儒家的是非是道德的是非，而不是科學(xué)的是非。良知只是一個判斷道德是非的心，而是非又只不過是一個好惡。認(rèn)識了好惡，也就窮盡了是非；而窮盡了是非，也就窮盡了萬事萬物變化不息的本性。于是，道德與真理之間、善與真之間，可以彼此涵攝、反轉(zhuǎn)、互動，而統(tǒng)一不二，道德即知識，知識即道德。在儒家語境里，你是永遠(yuǎn)沒有辦法將它們截然分開的?！盃柲且稽c良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去?！?28)良知流現(xiàn)，遇物成物，遇事成事，天人合一，不留一點痕跡，但這里王陽明卻憑空多出一個“意念”來，為什么呢?原來良知與萬事萬物之間，仍然需要一個意念來為人的所作所為本身做出一個決斷，沒有意念，良知與萬事萬物之間還存在著一絲縫隙和斷裂。在道德行為的選擇過程中，我們絕不應(yīng)該低估或忽略意志力的巨大作用，因為唯有它才能夠非常真實地決定我們到底是走向善，還是走向惡。在本質(zhì)上，良知是一種道德內(nèi)化與仁性自覺，是人性當(dāng)然的天理和人生行動的內(nèi)在準(zhǔn)繩，它源出于先天而又不完全屬于一種純粹的本能自然，還需要后天的修持養(yǎng)護(hù)和積極涵泳，所以人必須花功夫才能獲得。

?

儒家的君子不僅能夠思善若渴，見善思遷，而且還能夠?qū)⑸频掳l(fā)揚光大?！兑讉鳌は蟆ご笥小氛f：“君子以遏惡揚善，順天休命?！?29)顯然，揚善制惡已經(jīng)從儒家苦口婆心的道德勸說上升為一種天則規(guī)定和命理要求，是人都得無條件服從和遵守，而沒有討價還價的余地。王弼注釋說：“《大有》，包容之象也。故遏惡揚善，成物之性，順天休命，順物之命?！?30)作為周易之十四卦，大有的結(jié)構(gòu)為上離、下乾，呈現(xiàn)火在天上之象，寓意火可以照耀人明察于物事。所以，君子觀“大有”之卦所受到的啟發(fā)則是，遏止奸惡，推揚善德，以順應(yīng)具有賞善、罰惡功能的天道，而求得美好的命運。這里，值得注意的還有，《易傳》稱“遏惡揚善”，遏惡在前，揚善在后，可能不僅僅是一種單純的語辭學(xué)表達(dá)順序，毋寧還指示著，“遏惡”應(yīng)該是“揚善”的理論前提，惡人得不到打擊、惡事得不到制止，善人、善事便沒呈現(xiàn)的空間。于是，行善也是要有能力的，如果任憑惡事抬頭、泛濫，君子沒有本事予以鎮(zhèn)壓，怎么可能向別人、他者推廣內(nèi)心已經(jīng)好不容易養(yǎng)成的仁道呢?《禮記·儒行》說：“儒有聞善以相告也，見善以相示也，爵位相先也，患難相死也，久相待也，遠(yuǎn)相致也。其任、舉有如此者?！?31)儒者為人，聽到好事、善事就主動告訴自己的朋友，看到好事、善事也能夠馬上指給自己的朋友看，每逢爵位升遷都首先將機(jī)會讓給自己的朋友，當(dāng)朋友遇到患難痛苦可以為之奉獻(xiàn)生命，自己的朋友在下位而得不到重用就長久地等待與他一起提拔，朋友在別國不得志就干脆把他從遠(yuǎn)處邀請到身邊來，一起侍奉明君。儒家重情，舉薦和任用人才的過程中，往往并不將能力水平、事功業(yè)績放在第一位。《儒行》的這種態(tài)度雖然會遭到現(xiàn)代人的批評和指責(zé)，但在古代社會卻不失為一種有意義的善舉。

?

五、善善惡惡，唯仁是從

?

圣賢君子即便在施行寬德的時候，也能夠有效把持住仁義的標(biāo)準(zhǔn)，是就是是，非就是非，善就是善，惡就是惡，涇渭分明，不得混淆。呂坤在《呻吟語·治道》中指出：“有一種人，以姑息匪人市寬厚名；有一種人，以毛舉細(xì)故市精明名，皆偏也。圣人之寬厚，不使人有所恃；圣人之精明，不使人無所容。”(32)用姑息匪徒的辦法而換來寬厚的名聲，與用雞毛蒜皮的小事?lián)Q取精明的名聲一樣，都明顯背離了儒家寬厚的正道。寬厚是恕道之一種，而姑息則肯定不在恕道之列。沒有了仁義原則的要求，放任自流、遷就縱容，表面上待人很好，討得了歡喜和開心，實際上卻害了他，不自不覺中已經(jīng)把他推向了罪惡的火坑，而一旦他有一天猛然醒悟了之后，則必然恨死你了!因而，這些行為都損害了君子自己的恕道，應(yīng)該汲取教訓(xùn)。“我這么待他，是不是姑息?”“我有沒有堅持仁義標(biāo)準(zhǔn)?”“他會不會因為我的一次姑息而從此學(xué)壞了呢?”這類問題首先應(yīng)該認(rèn)真思考一番，還是很值得的，想好了以后再做出選擇也不遲。圣人對別人施行寬厚的美德，但絕不會導(dǎo)致別人有恃無恐；圣人盡管做事情非常精明，但也絕不會容不下別人。

?

寬厚而不姑息、精明而容得下別人，只有圣人最善于拿捏是非善惡的道義標(biāo)準(zhǔn)，因而才成為世人的行為典范。能夠善善惡惡，唯仁是從，就像自家性情自然流露而能夠好好色、惡惡臭一樣，舉手投足、一言一行都能夠呈現(xiàn)仁道旨意，不帶絲毫人為、做作的痕跡，這便至少說明他施行恕道的功夫已經(jīng)達(dá)到爐火純青的地步了?！抖Y記·大學(xué)》說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。”(33)意念真誠就是不自欺，對自己負(fù)責(zé)，不隱瞞自己的內(nèi)在欲求，是非、善惡的標(biāo)準(zhǔn)自在心中，像明亮的鏡子一樣懸掛在我之內(nèi)，厭惡惡臭、喜歡美色之心是怎么發(fā)生的，是非、善惡之心就怎么發(fā)生，自己達(dá)到快意舒適，而不需借助于任何外在力量的驅(qū)使，更不需要刻意拿著一個標(biāo)尺去量自己、去度自己，自覺、自愿而自然地呈現(xiàn)出來。在朱熹的注釋中，這又顯然成為德性養(yǎng)成的一種非常高超的功夫?qū)嵺`，“言欲自修者，知為善以去其惡，則當(dāng)實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以徇外而為人也。”(34)初學(xué)之人，處于自修的過程之中，行善止惡往往還需要立意、刻意，對于善，懷有志在必得之心，全力追求；對于惡，則懷有克服祛滌之意，全力排除。但只要功夫到位，就無需這般生硬地著力了。因為一旦練就了仁道的本領(lǐng)，則善善如同對待美色一般的喜愛，惡惡則如同對待惡臭氣味一樣討厭，自然而然，分寸自有把握，標(biāo)準(zhǔn)潛藏心中，拿捏得當(dāng)，處理妥帖，而不須半點人為。

?

儒家一向講究中道，君子行恕堅持標(biāo)準(zhǔn)，但也不排斥人性關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)仁愛，但也不失嚴(yán)厲，惟其如此才能夠練就出推己達(dá)人的真本領(lǐng)。司馬光在《迂書·寬猛》中說：“寬而疾惡，嚴(yán)而原情?！?35)也就是說，寬厚但也講求原則性，并不做無原則的遷就，更不會縱容過、非、惡行。要求雖然非?？量獭?yán)厲，但卻又能夠從仁心性情出發(fā)，做到不刻薄，不寡恩，有義氣，通達(dá)人情人道。因為儒家一向重親、重情，這一底色永遠(yuǎn)不可能褪去，所以這里不必作過多鋪陳，毋寧仍著重強(qiáng)調(diào)其止惡的一面。儒家的恕，雖始終強(qiáng)調(diào)仁民愛物，但在大是大非的問題上也絕不含糊，甚至還鼓勵人們疾惡如仇。南宋心學(xué)大家陸九淵說：“古人未嘗不言寬。寬也者，君子之德也。古之賢圣未有無是心、無是德者也。然好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也。遏惡揚善，舉直措枉，乃寬德之行也。君子固欲人之善，而天下不能無不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能無不仁者以害吾之仁。有不仁、不善為吾之害，而不有以禁之、治之、去之，則善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以為仁，去不善乃所以為善也?！?36)寬厚是天下仁人君子所共同追求的一種美好品格與德性。寬厚是對善的積極肯定，但更是對惡的主動排斥。人心功能可分為好善、好仁與惡不善、惡不仁兩大方面。而遏惡揚善、舉直措枉，恰恰正是寬德的內(nèi)在規(guī)定。君子雖然想讓別人都為善，但天下卻還有許多不善的人、不善的事在阻礙、危害自己行善；君子雖然想讓別人都趨仁、成仁，但天下卻經(jīng)常發(fā)生危及自己趨仁、成仁的不仁現(xiàn)象。既然有不仁、不善的現(xiàn)象存在，卻又不能禁止、克治、去除，那么仁道善業(yè)就不可能得到伸張與弘揚。所以，君子為仁行恕，最需要的應(yīng)該是真能力與真本領(lǐng)，這是含糊不得的，非嘴上功夫、高頭文章所能應(yīng)付了事的，有了真能力與真本領(lǐng)才有資格、有底氣不回避惡，直面惡、不畏懼惡，因而才能夠在消滅了不仁、不善的丑惡現(xiàn)象之后，成就出更大的仁、更大的善。甚至，對惡的寬容就是對善的傷害。所以，圣賢君子在善、惡一類大是大非的問題上，從不模棱兩可，更不退讓回避。

?

陸九淵還嚴(yán)厲批評了當(dāng)時社會的一種丑陋現(xiàn)象，“近時之言寬仁者則異于是，蓋不究夫?qū)捜手畬?，而徒欲為容奸、廋慝之地，殆所謂以不禁奸邪為寬大，縱釋有罪為不茍者也?！薄坝谄渌豢墒Фе?，于其所不可宥而宥之，則為傷善，為長惡，為悖理，為不順天，殆非先王之政也?！?37)當(dāng)下的許多人在施行寬恕之德的時候，不能堅持仁道標(biāo)準(zhǔn)，而只剩下一味地遷就奸佞，姑息茍且。不應(yīng)該丟棄的原則丟掉了，把不能赦免的人都給赦免了。這豈不是傷害善良，而助長惡行嘛!顯然，已違背了天理道義，而與先王仁政相去甚遠(yuǎn)。

?

甚至，儒家思想中也不乏主動攻擊惡勢力、止惡以揚善的自覺要求。朱熹說：“人未說為善，先須疾惡。能疾惡，然后能為善。”疾惡，似乎成了為善的必要條件，是行善、致善的精神準(zhǔn)備。“好惡是情，好善惡惡是性。性中當(dāng)好善，當(dāng)惡惡?！?38)人都具有好惡心情，但人之為人的性體卻是喜好善、厭惡惡。所以，為仁功夫應(yīng)該下在以性導(dǎo)情、馴情趨性的方面。徐幹的《中論·虛道》也說：“君子所貴者，遷善懼其不及，改惡恐其有余?！比嗜?、君子一向從善如流，而惟恐耽誤時機(jī)而來不及學(xué)習(xí)、效仿；同時，也害怕發(fā)現(xiàn)自己的錯誤不夠及時、糾正自己的錯誤不夠徹底，而為日后留下隱患。然而，君子如果僅僅練就了一身只針對自己和提高自己的為善工夫，如果只能夠把一己之善推廣于可善之人的身上，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須主動出擊，并有效打擊和鎮(zhèn)壓罪惡勢力。徐幹提出：“故君子相求也，非特興善也，將以攻惡也；惡不廢，則善不興。自然之道也?！?39)君子修行，并不只以弘揚善、推廣善為要務(wù)，而止惡、除惡、廢惡也在他們的職責(zé)范圍之內(nèi)。所以，人們應(yīng)該以一種積極、樂觀的態(tài)度去面對惡，邪不壓正，人不怕鬼，扼殺與消除罪惡的力量無疑將有助于我們通達(dá)至善的境地。起源于弱勢群體的儒家如果不強(qiáng)調(diào)正義、不主動迎擊罪惡勢力的挑戰(zhàn)，而愿意向它們低頭、屈服，那么它就失去了自己的脊梁骨，歷史上就不可能涌現(xiàn)出那么多英勇就義、殺身成仁的感人事跡了。

?

注釋：
?
①《老子·七十九章》，見陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》，第354頁，中華書局，1984年，北京。
?
②朱熹：《四書章句集注·論語·憲問》，第156頁，中華書局，1982年，北京。
?
③何晏、邢昺：《論語注疏·憲問》，第198頁，北京大學(xué)出版社，1999年。
?
④錢穆：《論語新解·憲問》，第381頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，北京。
?
⑤《詩經(jīng)·大雅·蕩之什·抑》，見袁梅《詩經(jīng)譯注》，第845頁，齊魯書社，1985年，濟(jì)南。
?
⑥潛苗金的解釋，或備一說：“仁，是天下共遵的規(guī)范；義，是品物判斷的標(biāo)準(zhǔn)；德、怨相報之公，是天下共享之利。”見《禮記譯注·表記》，第664頁，浙江古籍出版社，2007年，杭州。
?
⑦《禮記·表記》，第502頁，岳麓書社，1989年，長沙。
?
⑧《荀子·法行》，見《百子全書》，第一冊，第233頁，岳麓書社，1993年，長沙?；?，章詩同《荀子簡注》，第331頁，上海人民出版社，1974年。
?
⑨楊柳橋解“三恕”為“三種恕道”，見《荀子詁譯·法行》，第849頁，齊魯書社，1985年，濟(jì)南。但此句若按照上下文之意，則顯然指“三不恕”。
?
⑩《禮記·曲禮上》，第286頁，岳麓書社，1989年，長沙。
?
(11)《禮記·檀弓上》，第304頁。
?
(12)鄭玄、孔穎達(dá)：《禮記正義·檀弓上》，第212頁，北京大學(xué)出版社，1999年。
?
(13)《禮記·檀弓上》，第299頁。
?
(14)欽定四庫全書薈要影印本，何休、陸德明、徐彥：《春秋公羊傳注疏·莊公四年》，第118、119頁，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2005年，長春。
?
(15)杜預(yù)：《春秋經(jīng)傳集解·左傳》，第623頁，上海古籍出版社，1997年。
?
(16)錢穆解釋說：“這人呀，即是三代以來全社會一向有直道流行其間的人呀!”似不順暢，亦不妥切。李澤厚則指出：“這樣的老百姓，就是夏商周三代直道做事的規(guī)矩”，也說不通，故均不從。上下似有脫簡，難有全解。引文分別見《論語新解》，第414頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，北京；《論語今讀》，第370頁，安徽文藝出版社，1998年，北京。
?
(17)邢昺正義曰：“舉正直之人用之，廢置諸邪枉之人，則民服其上也。舉邪枉之人用之，廢置諸正直之人，則民不服上也。”見《論語注疏·為政》，第21頁，北京大學(xué)出版社，1999年。
?
(18)何晏、邢昺：《論語注疏·子路》，第178頁。
?
(19)《禮記·中庸》，第497頁，岳麓書社，1989年，長沙。
?
(20)鄭汝諧：《論語意原·子路》，第65頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。
?
(21)呂坤：《呻吟語·應(yīng)事》，第152頁，三秦出版社，2006年，西安。
?
(22)張載：《張子正蒙·中正篇》，第157頁，上海古籍出版社，2000年。
?
(23)何晏、邢昺：《論語注疏·里仁》，第48頁。
?
(24)《春秋左傳·昭公十三年》，第292頁，遼寧教育出版社，1997年，沈陽。
?
(25)《春秋左傳·隱公六年》，第8頁。
?
(26)王夫之：《周易外傳·卷一·乾》，第3頁，中華書局，1962年，北京。
?
(27)王陽明：《傳習(xí)錄·卷下·黃勉之錄》，第305頁，岳麓書社，2004年，長沙。
?
(28)王陽明：《傳習(xí)錄·卷下·陳九川錄》，第253頁。
?
(29)《易傳·象·大有》，見高亨《周易大傳今注》，第132頁，齊魯書社，1998年，濟(jì)南。
?
(30)王弼、孔穎達(dá)：《周易正義·大有》，第77頁，北京大學(xué)出版社，1999年。
?
(31)《禮記·儒行》，第529頁。
?
(32)呂坤：《呻吟語·治道》，第164頁。
?
(33)《禮記·大學(xué)》，第531頁。
?
(34)朱熹：《四書章句集注·大學(xué)》，第7頁，中華書局，1982年，北京。
?
(35)司馬光：《迂書·寬猛》，見《司馬光文集·卷七四》，《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。
?
(36)《陸九淵集·卷五·與辛幼安》，第73頁，中華書局，1980年，北京。
?
(37)《陸九淵集·卷五·與辛幼安》，第71頁。
?
(38)黎靖德編：《朱子語類·卷第十三·學(xué)七·力行》，第一冊，第204頁，岳麓書社，1997年，長沙。
?
(39)徐幹：《中論·虛道》，見《百子全書》，第一冊，第888頁，岳麓書社，1993年，長沙。

?

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?