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從橫渠的“執(zhí)喻失義”看“善的來源”問題

作者：陳迎年（華東理工大學哲學研究所教授）

來源：《人文雜志》，2020年第11期

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內容提要

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同海漚喻、水冰喻一樣，橫渠的“虛氣”也是一種譬喻。在對橫渠哲學的解讀中，存在著“執(zhí)喻失義”現(xiàn)象，爭執(zhí)即起。牟宗三與熊十力之爭便是一例。兩人的爭執(zhí)有四。一是橫渠哲學究竟是與道家合流的“氣一元論”還是儒家的“體用不二”，其“氣”到底是“形上實體”還是“形下流行”。二是橫渠哲學究竟是自然主義還是人文主義，其“神”到底是唯氣論與泛神論合一所帶出的光彩、質力不二還是超然遍、常、一的神體。三是橫渠哲學究竟是人道空虛、唯任造化玩弄的境界論還是參贊神化、天人不二的實有論，其“虛空即氣”到底是道家的“無能生有”還是儒家的“人代天工”。四是橫渠哲學究竟是“陰陽不二”還是“心物不二”，其“心”到底是“浮明”還是“乾知”。這些爭執(zhí)相互融攝，讓“乾坤互含”與“乾統(tǒng)坤”之間張力凸顯，儒家的“善”的“來源”問題被追問。爭論表明，“善”雖然是超越者，是超時空的常道，但也是人的作品，也自然、經驗地得以確立。自然與自由，在橫渠這里完成了合一。

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關鍵詞：橫渠；氣一元論；熊十力；牟宗三

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張岱年注意到了橫渠“氣中有性”的問題，但還是認為“中國古典哲學中所謂氣，就是客觀實體，也就是今日所謂物質”，而橫渠的特點和功績就是納虛、神、性等入氣，在中國思想史上“重新確定了氣的觀念的意義”，“第一次提出了關于中國唯物論基本范疇‘氣’的比較詳細的理論”，建立了“卓越的唯物論哲學體系”。[1]對此，日本學者大島晃認為，“把張載只作為一個氣的思想家是不完全的”，橫渠實際上是“想把氣的存在論和心性論統(tǒng)一起來”，其“在氣論中包攝性論大致是成功了”。[2]大陸學者劉學智也認為，橫渠“不是唯氣論者”，其“主要是來自易學系統(tǒng)”的“氣論”與“心性論”不可分割。[3]應該說，新世紀的橫渠研究在這一點上是有共識的。

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但問題在于，學者們對于橫渠的這種“統(tǒng)一”本身有不同的評價，有的甚至針鋒相對。如丁為祥認為，橫渠的太虛是從本體論上立論，氣或氣化則是說宇宙論，體用不二，本體論與宇宙論合一便是“虛氣相即”。[4]而馮耀明則強調，宇宙論(宇宙生化論或宇宙本根論)與本體論(存有論或形上學)混而為一是一個“共同毛病”和“病痛”，橫渠“把有時空性的宇宙氣化論與超越時空的形上本體論混而為一，可謂格格不入”，“張載明顯的思想混漫與其他宋明理學家隱晦的思想混漫其實是建基在同一錯誤的思考模式之上的”，因而其“本體或實體”都與“形而下者”相混雜，無法“超越”。[5]

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于是問題又繞回來了：橫渠怎么能夠讓形而上的“虛體”與形而下的“氣化”同時“相即”呢？橫渠的“氣”，究竟是體用不二的“實體”，還是滯于現(xiàn)象的“質力”？其氣論與性論的“統(tǒng)一”究竟是如何證成的？這種證成是一種“錯誤”的“混漫”，抑或有其偉大而卓越的貢獻？這里的討論從對橫渠“譬喻”的理解入手，依熊十力與牟宗三對橫渠的矛盾判法這一線索而展開，最終結穴于“善的來源”問題。

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一、海漚水冰喻

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談及橫渠，便不能不注意到如下譬喻：

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氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。(《正蒙·太和》《橫渠易說·系辭上》)

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海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。(《正蒙·動物》)

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天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。(《正蒙·誠明》)

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第一條由水冰喻“太虛即氣”。牟宗三解釋說：“水體遍、常、一，冰之凝固與融化只是其客形爾。由水之遍常一見虛體，由冰之凝釋見氣化。此喻乃常用，有其恰當處；然亦只是一喻耳，不可執(zhí)喻失義?！盵6]所謂“執(zhí)喻失義”，有兩指。一是儒釋道判教，指佛教滯于散而淪于虛(冰釋為水，氣散為虛)及道家滯于聚而執(zhí)于實(水凝為冰，氣聚為實)，也即橫渠所謂“彼語寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化”(《正蒙·太和》)。二是儒家內部判教，指伊川朱子以實在論的心態(tài)，一方面離冰言水，把虛體收縮提純而為只是理，只是靜態(tài)的存有而不活動，然后心靜理明，心橫截地去認知理；一方面離水言冰，既讓自己的心神俱旁落而屬之氣，又批評橫渠的太虛神體是以器(氣)言，而為形而下者。在此，牟宗三強調水冰喻的儒家“體用不二”義：“此義必須有以善會而確認之，既不可離，亦不可滯。離則為一獨立物，體用不圓矣。滯則成為氣之質性，則成唯氣論(唯物論)矣?！盵7]

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第二條海漚喻兼水冰喻，強調虛體常在。無獨有偶，以“體用不二”為綱要的熊十力，也反復宣說大海水與眾漚喻：“余在本論與《原儒》中，談體用常舉大海水與眾漚喻?！鼠w用不二義，惟大海水與眾漚之喻較為切近，可以引人悟入正理，庶幾改正從來談宇宙論或本體論者之種種迷謬。余每不憚辭費，而重復言之，誠有以也?！盵8]熊十力以大海水喻本體論之“實體”超時空的永恒遍在性，以眾漚喻宇宙論之“氣化”在時空中的流行性，這與橫渠同。而且，熊十力海漚喻由“體用”以“明心”，橫渠也“推是足以究死生之說”，由“太和”以“大心”，即所謂“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”(《正蒙·太和》)，亦所謂“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”(《正蒙·乾稱》)。

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如果說第一條講氣論，強調太虛神體的參伍變易即無即有、即虛即實、即靜即動、即清即濁、即隱即顯、即體即用等，自有其道，仿佛一種與人無涉的純粹客觀，第二條仍舊講氣論，但指出推氣論而有性論，神與性亦仿佛純粹天然自在，那么第三條就正式把氣論與性論聯(lián)系了起來，由水冰凝釋喻天人不二。這里的“天性”，就是天道、太極、誠體、易體、神化、太和、太虛乃至寂感神體、天德、天理等，而為天地宇宙實體，即所謂“性者萬物之一源，非有我之得私也”(《正蒙·誠明》)的遍在常在?！疤煨栽谌恕?，而有“人性”。談“人性”，則不能不有主觀，氣之偏、欲之私、智愚之分等程度和狀態(tài)，都會因人而異。于是，同一“性”字，橫渠竟然“分天人”而又“兼天人”，天人“不一不異”。這便有了橫渠的主題，天道性命相貫通，學以復性盡性成性：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命?！?《正蒙·誠明》)

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眾所周知，水冰喻、海漚喻并非橫渠獨創(chuàng)。后來熊十力重點說海漚喻，但也不排斥水冰喻。其“譬如，于冰而不取冰相，即已于冰而識其本是水”，[9]“譬如水可化汽或凝冰，而其濕性無改易”，[10]“譬如水遇冷緣，可成堅冰，是水有凝冰之性也。當堅冰未現(xiàn)時，不可謂水無凝冰之性在”[11]等，與橫渠“海不得而與焉”同一意思，都是強調本體為真為常。若就熊十力也承襲前人譬喻而造“體用論”“明心篇”及牟宗三以“體用不二”說橫渠等言，熊十力與牟宗三對橫渠的定位應當是高度一致的，“執(zhí)喻失義”的問題似乎也就得以解決了。其實不然。

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牟宗三高度評價了橫渠，稱“《正蒙》沉雄宏偉，思參造化”，[12]贊“橫渠持論成篇，自鑄偉辭。誠關河之雄杰、儒家之法匠”，[13]對于體用不二義“言之極為沉雄剛拔，確是大手筆。其對于道體之體悟亦與濂溪、明道為近，不失實體之‘即活動即存有’義”。[14]牟宗三斷言，橫渠實為儒家正宗，論者不善會而“執(zhí)喻失義”，便生出了眾多誤解：

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橫渠以天道性命相貫通為其思參造化之重點，此實正宗之儒家思理，決不可視之為唯氣論者。[15]

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體用不二、充實圓盈之教，乃中國既超越即內在、最具體、最深遠、最圓融、最真實之智慧之所在，乃自古而已然，此儒家所本有。明道喜說此義，橫渠亦發(fā)此義。[16]

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當時有二程之誤解，稍后有朱子之起誤解，而近人誤解為唯氣論?！`解自是誤解，故須善會以定之。[17]

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橫渠所言之虛或太虛(儒家義)是氣之超越體，虛所妙運之氣是其用，因虛之妙運始能有氣化之用。[18]

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質言之，牟宗三斷言論者執(zhí)喻失義，方才對橫渠體用不二、體用圓融的形而上生出許多誤解。這里的關鍵，是牟宗三在現(xiàn)象、形而下等意義上使用“唯氣論”“唯物論”“氣一元論”等概念。姑不論中國哲學唯物唯心之爭的“大公案”[19]本身，需要指出的是，熊十力也在同樣意義上使用“唯氣論”“唯物論”“氣一元論”這些概念，但使用的方向卻恰成對反：牟宗三所謂的“失義”，正是熊十力的“正義”。

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熊十力對橫渠的評價也不算低：中國自兩漢以來二千余年，孔子大易體用不二思想被層層遮擋、扭曲，間或“有哲學天才者，莫如橫渠、船山”。[20]但熊十力同時卻又斷言橫渠去孔子仍遠，執(zhí)“現(xiàn)象”以為本體，正是不明體用圓融義的“氣一元論”：

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橫渠立氣為一元……以氣為元，則是滯于現(xiàn)象，而昧于物之實相也。故氣元之論，實非儒學本宗，當別出為惟物一派。[21]

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獨惜其虛與氣未嘗融而為一。即體非用之體，而用亦非體之用，是其體用互相離異無可救也。[22]

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古人用氣之一名，其意義極模糊，不可不董正。余故以元氣為質力之別一名稱，庶幾不背《大傳》。古代陰陽家推論宇宙泰始，元氣未分，濛鴻而已。未分者，星云及諸天體，俱未凝成，故曰濛鴻。爾時，惟質力混然，輕微流動，佈濩太空。此元氣之名所由立也。[23]

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對比熊牟師徒對于橫渠的定位，真可謂針鋒相對。熊十力說，橫渠自己“執(zhí)喻失義”，滯于現(xiàn)象，是氣一元論、唯物論、唯氣論，體用殊絕，實非儒學本宗；牟宗三卻斷言，論者“執(zhí)喻失義”，方才認橫渠是形而下的氣一元論、唯物論、唯氣論，橫渠實際上體用圓融而為儒家正宗。同一橫渠，何至一“正”一“失”？

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二、執(zhí)喻失義

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究竟是伊川、朱子、熊十力等“執(zhí)喻失義”，還是牟宗三、張橫渠自己“執(zhí)喻失義”？

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伊川、朱子等所論，茲不暇辨。即就熊牟師徒而言，至少需要說明兩人起爭執(zhí)的原因，然后分析兩人爭執(zhí)的內容，探究得其爭執(zhí)的實質，方才可能下一判斷。

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毋庸諱言，牟宗三與熊十力寫作的時代環(huán)境不同。熊十力造論，自有英雄豪杰氣勢，但也不能不與社會大環(huán)境相呼應。其儒學絕于秦漢、大道小康之學等說，是個性使然，也有濃重的時代色彩。牟宗三隨乃師體用不二、內圣外王步伐前行，立志于學，遂有道德的形上學。兩人對于橫渠的定位，是其儒學事業(yè)中的一個浪花，當然會隨著各自造論的側重而有所不同。就此而言，時代環(huán)境不容忽視。但也必須看到，時代環(huán)境等只是牟熊爭執(zhí)的“助緣”。學問有其內在性和客觀性，兩人因橫渠而起爭執(zhí)的“正因”，當就“喻”本身來進行討論。

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這里的喻，狹義來看，就是海漚喻、水冰喻。但若廣義地看，橫渠的虛氣也是喻。[24]如果再考慮到中國哲學的特點及其嚴格概念表達的歷史，喻的范圍還可以再擴大，如陰陽翕辟等也可以視之為喻。熊十力曾指出，“凡哲學界偉大著作，發(fā)表其廣大深遠的義蘊，遇難以直達之義，往往借譬喻以達意。譬喻，固必與意中所欲說明之義有少分相似。凡用語言文字等工具以表達理道，有時遇到困難，則取譬喻，以便達其難達之旨趣。”[25]這是常有的事情，但其中也隱藏著危險?！胺灿髦蝗∩俜窒嗨?，不可求其全似”，[26]其功用“期人易曉，卻不可緣譬喻而生執(zhí)著”，[27]“執(zhí)著”就是“執(zhí)喻失義”。蓋“全似”與“少分相似”之間的“彈性”，也即喻的豐富性、復雜性、靈動性或隱晦曲折性等，似乎也就意味著“執(zhí)喻失義”是一種必然。這樣，“執(zhí)喻失義”當然是因為論者不善會，不能通其義，但也可以溯源至義理分際復雜，煞費照顧。換言之，當人們不再只滿足于沉默，而是要去說那不可說之神秘的時候，喻的局限性就徹底地暴露無遺了。因此，康德才要求人們放棄“直觀”，使用“純粹抽象的概念”來考察哲學，并且毫不客氣地說：誰如果還覺得我“晦澀”的話，那就請他考慮一下自己是否是研究“形而上學”的那塊材料。[28]也因此，牟宗三既批評了論者的不善會，但也承認橫渠“思深理微，表之為難，亦不能無滯辭”，[29]承認其“以太虛神體形上學地展示”體用不二義，“則人不能無眼生之感”。[30]換言之，當純粹抽象的概念尚不發(fā)達，直觀感悟、體驗式言辭尚屬流行之時，表達體用不二義就顯得十分艱難了。牟宗三對此辯護說，橫渠“言多窒，固有關于個人語言文字之不善巧，而亦有關于語言文字本身之局限，此孟子所以有‘不以辭害意’之戒也”。[31]

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因此，牟宗三指出，在這里橫渠“顯然是描寫之指點語”“是譬解語，亦是指點之描述語”，在那里橫渠“嚴格言之，皆非指事之界定語，乃是顯體之指點語”；在這里橫渠“是道德理想主義的圓融辭語，不是自然主義唯氣論之實然的陳述”，在那里橫渠只能算是“領悟”“體悟”道體的“引路”，而不能質實，等等。[32]這里的關鍵，是橫渠是否既能夠把本體之氣(大海水)與流行之氣(漚、冰)自覺地劃開(有獨立的意義，an independent meaning)，又不可令形而上者(太虛、虛空)與形而下者(氣、野馬、絪缊)彼此殊絕(非隔離的獨立物independent entity)。

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當然，在馮耀明看來，要把超越時空而不生不滅的形上本體或實體與在時空中有生有滅的流行或變化“不二”起來的努力，本身就是混漫宇宙論與本體論界線的“毛病”和“病痛”。不過，先不論“長短優(yōu)劣”，學者一般認為它恰恰反映了中國哲學的特色。牟宗三、李澤厚都曾指出：

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天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。[33]

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理固是超越的、普遍的、先天的，但這理不只是抽象地普遍的，而且即在具體的心與情中見，故為具體地普遍的；而心與情亦因其即為理之具體而真實的表現(xiàn)，故亦上提而為超越的、普遍的、亦主亦客的，不是實然層上的純主觀，其為具體是超越而普遍的具體，其為特殊是亦是超越而普遍的特殊，不是實然層上的純具體、純特殊。[34]

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超感性的先驗本體混同在感性心理中?！闰灥赖卤倔w竟然可以與感覺、生理、身體、生命相直接溝通聯(lián)系，從而它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性質了。這便是中國哲學“體用不二”、“天人合一”特征在倫理學上的早期表現(xiàn)。[35]

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“竟然”一詞頗能反映李澤厚的態(tài)度。“它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性質”，“即在具體的心與情中見”，但又似乎“超越于感性”“不是實然層上的純具體、純特殊”等，恰恰可以用來說橫渠的“太虛”或“氣”。而李澤厚“中國哲學”與“倫理學”的關聯(lián)，又恰好可以和牟宗三“宗教”(自然主義、唯氣論)與“道德”(道德主義、泛神論)的關聯(lián)，形成對照。

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如此“混同”的義理，遭遇到如此靈動豐富的“譬喻”，將會產生什么樣的結果呢？不過一般而論，能夠確定的是，對于語言文字本身的局限性有了自覺的意識，然后才能夠進一步討論牟熊之爭的具體內容與實質。橫渠是否把握到了中國哲學的體用不二義？今天如何表達這種體用不二義，它有什么意義？若用今天的語言文字來說，橫渠的竅門又究竟何在呢？

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三、氣化與乾知

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以上明確了牟宗三與熊十力師徒對橫渠的不同定位，分析了兩人起爭執(zhí)的“正因”和“助緣”。以下從四個問題來分析兩人爭執(zhí)的具體內容。大體言之，師熊十力總想著把橫渠往下壓，徒牟宗三則執(zhí)著于把橫渠往上提。兩人都看到了橫渠的全部，但卻側重不同。這種同異，有助于我們理解橫渠內部的豐富性及其張力，乃至洞見儒學現(xiàn)代化過程中的困難。

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1．熊十力言，“哲學家談本體，戲論紛然，皆由各人意想構畫，適成法我相，用以自蔽，無從證真?！盵36]第一個問題：橫渠是否得證體用不二之真？橫渠談本體，如下幾條首先需要注意：

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太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。(《正蒙·太和》)

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太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。(《正蒙·太和》)

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知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。(《正蒙·太和》)

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氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂“絪緼”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與!此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。(《正蒙·太和》)

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氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。(《正蒙·太和》)

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一物兩體，氣也。(《正蒙·參兩》)

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陰性凝聚，陽性發(fā)散；陰聚之，陽必散之，其勢均散。(《正蒙·參兩》)

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體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”?！墩伞でQ》)

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陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與!《正蒙·乾稱》)

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熊十力判橫渠滯落于現(xiàn)象，是形而下的氣一元論，當與這里的“絪缊”“生物以息相吹”“野馬”“陰陽之氣”“游魂”等用語有關。在熊十力看來，橫渠雖然與漢代易學的術數(shù)家不同而為哲學家，但卻猶未能脫去漢學陰陽二氣的桎梏，此等用語便可以作為證據(jù)。不過，若根據(jù)熊十力的實體說，把此類用語視為橫渠即用顯體的“喻”，那么情況似乎也可有所改變，陰陽“二氣”并非不能表喻乾坤“二性”。

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究熊十力的實體概念辨析，可以“一體二用”概括。一體，謂實體必一元，一元實體是萬物自身本有的內在根源，非于現(xiàn)象萬物之外或之上別有一物。二用，謂實體自身本有復雜性，乾坤心物陰陽翕辟等皆實體所固有，正表示其內部有矛盾兩性，相反但適所以起變動而成現(xiàn)象功用。一體二用，二用一體，因此體用不二，不生不滅的實體法與生滅的現(xiàn)象法不可離而為二界，截然分作兩重世界。唯體用不二，熊十力一方面說“心物相望，都無因果關系，是義決定”，[37]強調乾坤心物陰陽翕辟等都不過表示實體自身繁雜矛盾的性質，其中的任何一方都沒有資格謂之“實體”或“元”；另一方面又強調“《易》明乾元，分化為乾坤”，[38]“乾元即實體之名”，[39]直接把實體命名為乾元。這樣，實體一名二說，是乾坤的一元實體，又可直接謂之乾元。簡言之，乾既是乾坤的一方，又是統(tǒng)乾坤的一元。

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坤元等問題留待下節(jié)再說。這里需要指出的是，作為乾坤之一方的乾，當為功用、現(xiàn)象。既然熊十力可依現(xiàn)象的、形而下的“乾”而指說“乾元”“實體”，那么若善會，橫渠的“氣”當然可指實體的、形而上的“元”。這樣，橫渠的氣一元“實體”兼陰陽乾坤矛盾“兩體”，既區(qū)分了本體與流行、形上與形下等“二”，又能將它們統(tǒng)合為“一”。若然，牟宗三的判法似更為確當，橫渠對本體的表達雖或有生硬、滯辭，但以氣為“虛實動靜之機，陰陽剛柔之始”中含種種矛盾對反相，而又能夠統(tǒng)和一元的指歸，總不太差。

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2．第二個問題：橫渠所謂的神，是一種自然主義的泛神論，抑或也有乾的剛健覺動義？先看如下幾條：

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起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!散殊而可象為氣，清通而不可象為神。(《正蒙·太和》)

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太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。(《正蒙·太和》)

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一故神，兩故化，此天之所以參也。(《正蒙·參兩》)

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神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。(《正蒙·神化》)

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氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。(《正蒙·乾稱》)

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太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數(shù)，故神之應當也無數(shù)。雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已。(《正蒙·乾稱》)

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根據(jù)上列幾條看，橫渠的神同樣既可以指示實體，又可以指示實體矛盾復雜性中的一方。即，一方面，“一故神”，“神與性乃氣所固有”，神是整個氣化本身固有的特征，與實體在同一層次，兼乾坤“兩體”；另一方面，“清通而不可象為神”，神又非實體的全體，而只是與濁氣、靜氣、聚氣、實氣相對待的清氣、動氣、散氣、虛氣，是氣的“良能”。這樣，橫渠的神就正如熊十力的乾元，有剛健覺動義。

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但是，這樣解釋，似乎不合熊十力對橫渠氣一元論的定位。滯于現(xiàn)象的唯氣論，也能夠講出神來嗎？按熊十力的講法，橫渠的唯氣論涵有泛神論的意義，只能講出自然主義的神，而無法安立剛健覺動義的神。熊十力解釋說，中國的唯物論與西方的唯物論畢竟在根源處有差別，未嘗以為唯獨有物而無心?！耙詺鉃樵?，而皆有泛神論之意義也。氣之為物，靈妙而有理則，變化不屈。故自漢《易》家以來，常用氣化一詞。余謂此詞甚妙，非深于觀物者難與言?！盵40]“靈妙而有理則”便是“心”，也即“神”，也即“氣化本身的光彩”。這當然純是從現(xiàn)象層面說神，或者說純是就坤以言神，是自然主義的神，也即熊十力常言的質必有能、質力不許雜而為二。熊十力對此氣化的光彩贊嘆不已：“自萬物既成，于是質的方面急趨于凝固，現(xiàn)似對礙；力的方面，有一切物體為其集中之處所，故其遇機緣而發(fā)動，則威勢猛極，不止排山倒海。奇哉!質力之為用也，凝斂與發(fā)散，以反而相成，萬變、萬化、萬物、萬事，繁然生生，無窮無盡，可謂譎怪極矣!”[41]

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把橫渠的神理解為氣化的光彩意義上的神，仿佛世界本身自帶著“意志和表象”。這似乎為牟宗三所反對。在牟宗三看來，這里有橫渠表達上的窒塞在，“著于氣之意味太重，因而自然主義之意味亦太重，此所以易被人誤解為唯氣論也”，[42]“遂謂其客觀面重，主觀面輕，或甚至謂其空頭言宇宙論，更甚至謂其為唯氣論矣”。[43]但誤解畢竟是誤解，若善會，橫渠的神固不離氣，但畢竟神是神，氣是氣，神須分別地建立，即從“乾知”說，方能“提得住”。[44]

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不過若細究之，氣化本身的光彩意義上的神，牟宗三似乎也不能反對。其能反對的，是以此作為橫渠神的全部意義。牟宗三曾指出，“‘神與性乃氣所固有’句尤其窒礙不順，尤易使人想成氣之質性?！盵45]但實際上，橫渠這里可能并無“窒礙不順”。這是因為，宇宙論地言之，氣之質性便是氣質之性，氣質之性是形體以后事，當無可反對，有獨立的意義，也是一種限制。牟宗三可以區(qū)分“實然的質性”的神與“超越的體性”的神，可以認定“氣自身曲曲折折之質性是氣之凝聚或結聚之性，是現(xiàn)象的性”，不同于“形而上”的“本體的性”，但卻無法否定橫渠的神有氣化本身的光彩這一層意義。牟宗三不能否定氣化的光彩之神，卻可以要求化之而從本，突出超越的性體之神。因此牟宗三強調說，“神與性乃氣所固有”的“固有”“乃是超越地固有”，而“不是現(xiàn)象地固有”。[46]

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3．第三個問題：橫渠的“虛空即氣”，究竟只是老子意義的“有生于無”，還是儒家意義的“天人不二”？橫渠辨佛老曰：

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若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。(《正蒙·太和》)

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針對道家說“無”，佛教說“空”，橫渠提出“虛”以區(qū)別之。不過，按照熊十力的判法，橫渠并未成功?！皬垯M渠以太虛名天，氣化依之起，亦有生于無之論?！盵47]其邏輯是：一般意義上的天人不二，也即個人的生命與宇宙大生命不可分而為二，是儒釋道三家都認同的，橫渠也不能例外；但依照其現(xiàn)象意義的氣一元論，及氣化光彩意義上的神，橫渠無法真正建立乾元，即儒家自我作主、與天地參以裁成萬物義的天人不二，因而其天人不二雖不同于佛家毀絕生命的性相不二，但究其實仍不過同于道家的有生于無。這其中的關鍵，仍在于熊十力認定橫渠對于實體、本體體認不真。在他看來，哲人談實體大概有三種倒見或邪見，其中“第三種意見，計執(zhí)實體是空洞寂寥，包含宇宙萬象。如老子以太虛為神與氣之所從生，即是無能生有。有從無而生，遂為虛無之所包含。此種意見恐是道家所獨有，宋儒亦頗襲其說，張橫渠《正蒙》有明文可證?！盵48]熊十力批評說，“橫渠之學本于老子，而所窺老子者殊少。老子言神、言氣，皆以太虛為本。橫渠粗識于老子者只此耳?！盵49]

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熊十力此說，并不完全否定橫渠的意義。即是說，儒釋道天人不二雖有異，但既然同是一般意義上的天人不二，那么二氏之道當然也有可觀者。這便是三家同有老子特別以“為道日損”四字標示出來的“智慧之學”，或者說，三家都深觀群變，深會古《易》對“天行自然之妙”的體察，“其精神所注，唯在人生之修養(yǎng)與改造，故專致力于內心之自緣與克治雜染”。[50]熊十力贊曰，“惟二氏靜定工夫極深，吾人亦宜體會其大旨，而于日常生活中恒保持精神專一，毋懈怠紛散，此乃培養(yǎng)智慧之所必需?！盵51]

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熊十力所標出的道家“有生于無”的這種“浮明”義，被牟宗三表達為讓開一步、不生之生、不著之生、境界形態(tài)之生的“道家體用義”，[52]并以“共法”“母道”等語特別表彰之。[53]這種體用義自與儒家的體用義不同，但也天人不二，而絕非“體用殊絕”。在此牟宗三說橫渠把“虛能生氣”與“虛空即氣”對立起來以批評道家，是不諦的。當然，這并不意味著牟宗三認同熊十力，判橫渠的“虛”與道家的“無”無以別。牟宗三既然認定橫渠立儒家義的體用不二，則必然同時強調“虛空即氣”不同于道家的“有生于無”，是儒家義的天人不二?！扒迸c“氣化本身的光彩”或“浮明”的異同問題，再次被突出了。

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4．第四個問題：橫渠以“陰陽”說乾坤，是否可通于以“心物”說乾坤？橫渠常常乾坤、陰陽、心物并用：

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心能盡性，“人能弘道”也；性不知檢其心，“非道弘人”也。(《正蒙·誠明》)

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性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命于人無不正，系其順與不順而已，行險以僥幸，不順命者也。(《正蒙·誠明》)

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性未成則善惡混。(《正蒙·誠明》)

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形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。(《正蒙·誠明》)

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天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。(《正蒙·乾稱》)

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天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。圣人則有憂患，不得似天。(《橫渠易說·系辭上》)

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這涉及橫渠氣論(“太和”)與心性論(“大心”)是否能成功地聯(lián)通一體。在《心體與性體》一書中，關于橫渠的心性論有更多的內容，牟宗三用了兩倍于氣論的篇幅討論之。按牟宗三的理解，橫渠的氣論是客觀地、形式地言之，好像只是空頭的本體論、宇宙論(“善惡混”“惟運動一氣”等)而與心性毫無關涉；但究其實際，橫渠對于主觀的實踐面也很重視，氣化之道亦必由心性之道來貞定和呈現(xiàn)(“圣人善反”“心能盡性”等)，這便是“心的著性義”。這樣，代表客觀性原則的氣論(性，乾坤陰陽)與代表主觀性原則、形著原則、具體化原則的心性論(心，乾陽)在橫渠那里便是合一的，此所謂即存在即活動、天道性命相貫通。按這種理解，橫渠的陰陽即是乾坤，即是心物，都能夠代表實體的兩種功用。

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但是，據(jù)熊十力氣一元論的定位，橫渠雖然也可講心說神，但其心神俱是泛神論的，只是氣化本身的光彩，是自然主義的浮明，而非真正的人心(乾知)。在這里，熊十力區(qū)分了兩種傳統(tǒng)。一是古術數(shù)家的易說傳統(tǒng)，觀四時變異，聯(lián)想春夏和暖萬物生長現(xiàn)象說乾是天的陽氣，聯(lián)想秋冬寒冷萬物肅殺現(xiàn)象說坤是天的陰氣，萬物化成，莫非陰陽二氣變化之所為，且把陰陽二氣的來源歸諸天帝；一是孔子周易的傳統(tǒng)，掃除盡凈先民的迷謬，言陰陽別有新義，說乾為生命、心靈，說坤為物質、能力，心物相參，人代天工而裁成萬物?？鬃觽鹘y(tǒng)是孔子自覺有別于古帝王事業(yè)而作六經始成學，雖不絕如縷，但可惜自秦漢以來即因小儒媚世主而遭竄亂偽毀廢隱。古術數(shù)家的易說傳統(tǒng)本近先民的迷信傳統(tǒng)，以乾坤為陰陽二氣，經秦漢小儒提倡，且與黃老道家氣化之論不約而自然合流，遂把古術數(shù)家與古陰陽家合流，做成一種風氣和定論。[54]照這種劃分，橫渠被確定無疑地劃歸陰陽二氣傳統(tǒng)，而與心物傳統(tǒng)拉開了距離。

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熊十力此說并非沒有可討論的地方，如為什么橫渠一定就是取陰陽二氣之“象”，而孔子就是以陰陽二氣為“喻”，且喻與象“根本不同”，“互相隔絕，不可混作一談”。[55]但熊十力的意思卻是明確的，即橫渠氣一元論無法確立真正的道德主體以起真正的道德實踐，最多只是“易之失賊”。

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四、善的來源

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透過牟宗三與熊十力就橫渠所起的重重爭執(zhí)，隱約能夠看到一個問題：儒家超越的道德本心究竟如何挺立？康德說，必須否定知識，以便為信仰留下地盤。儒家的善是信仰的對象，不可究詰，只能獨斷論地確立和傳承下來，抑或也是知識的對象，自可論證，亦有其來源？

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這個問題之所由起，是因為熊十力在討論橫渠的時候，常常把橫渠與道家相系，一是說人道空虛，其自然主義的心，實不過是唯任造化玩弄、超脫現(xiàn)實世界以養(yǎng)神的“浮明”罷了，與儒家的“乾知”根本不同；二是說賊天害義，其泛神論的心常常借天立說，貴陽賤陰、尊陽卑陰，取象君、父為乾且定于一尊，而為中國宗法社會時期的教條。兩相結合，正是“易之失賊”，偷竊天道以濟私。第一點上文多有談及，第二點考之《西銘》“大君者，吾父母宗子”云云，似乎也很明顯。而且橫渠更有明文：“陽遍體眾陰，眾陰共事一陰，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與下皆小人之道也；一君而體二民，二民而宗一君，上與下皆君子之道也?！?《正蒙·大易》)于是似成鐵案，無需再談。

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不過，假設熊十力對橫渠的批評完全正當，熊十力自己卻也無法逃避以下追問：儒家自己是否也是“易之失賊”呢？其體用不二究竟只是一種純粹的“應該”呢，抑或有其所“是”？

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這是因為，首先，熊十力自己承認，中國歷史上的儒家常常宣揚“奴隸的道德”，“反人民、反革命、反科學”，蓋“中國古帝王乃利用孝弟之教，以擁護統(tǒng)治，人性始被穿鑿，失其自然。而宗法社會思想，亦與皇帝專制之局，互相依而延長數(shù)千年，豈不惜哉!”[56]當然，熊十力可以辯解說，這是小康派小儒、奴儒的竄亂與偽托，與專制皇權的荼毒與戕害，兩相聯(lián)手所致，而有失大道派儒學之正?？紤]到學術思想自身的邏輯，這是一種弱辯解，無法完全消除人們的疑問。

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其次，更為重要的是，即便大道派儒學的體用不二，也會遇到與橫渠類似的問題。如果說，“圣人不曰一元生乾、生坤，而曰乾元、坤元，此其根本不同于宗教之天帝與哲學家之一性論者也”，[57]“孔子不許建元以統(tǒng)萬物，并非不承認萬物有元，但當以一元歸藏于萬物自身，此其真知正見所決定也”，[58]那么，人們就會追問：既然乾坤互含而為實體內在的相反平權的兩性，“尊論翕辟猶承乾坤，殆有善惡二元之意與？”[59]如果說，天人一心，乾元即本體，而為宇宙大心，故乾統(tǒng)御坤、陽明統(tǒng)御陰暗、心靈統(tǒng)御物質、善統(tǒng)治惡，而不肯妄執(zhí)矛盾以觀測人生，那么，人們就會追問，乾元為主，來自自然主義的生命體驗，仍是古代迷信天帝的遺教，抑或是專從好的方面看人生的單純愿望或信仰？坤元如何同時得到保障？

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且不論道家是否也是“從好的方面看人生”的問題，在儒家內部，熊十力仍然需要回答：大道派儒學的“乾元”與小康派儒學的“建元”，區(qū)別真有如此之大嗎？乾坤互含而有男女平等、眾人平等義，也有明暗平等、優(yōu)劣平等、善惡平等、公私平等、性形平等、凈染平等義否？乾統(tǒng)坤、乾主坤而有自強不息、生生不息義，也有尊心卑身、貴知賤欲義否？反過來，如果說體用不二既有乾坤兩性的平權意味，又能夠保證實體的一元統(tǒng)一，從而在整個社會上塑造一種積極剛健、向上樂觀的生生狀態(tài)，因而其乾坤互含與乾統(tǒng)坤、乾主坤并無矛盾，那么，熊十力的重點就是究竟如何能夠既平權又統(tǒng)一、既特殊又普遍的問題，而非執(zhí)著于普遍性、統(tǒng)一性的表達問題，執(zhí)著于其究竟應該喻之以“天”還是喻之以“公”等。換言之，對于“天帝”“君”等亦可不必耿耿于懷，只要它譬喻的是真正的普遍性、統(tǒng)一性；對于“公”“善”等亦可不必念念不忘，因為它很容易就能蛻變?yōu)橥淌杀娙说摹疤斓邸被颉熬薄?o:p>

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不過，熊十力的立意是清晰的，那便是提倡積極的人生觀，“不起空見，不作虛無想，不生厭離欲”，[60]而立天下為公、天下一家、萬物各得其所、群龍無首等義。換言之，恰恰是天下為公、天下一家、萬物各得其所、群龍無首諸義成就了善，而非善成就了諸義。善并非如天帝那樣現(xiàn)成在手。善是人的作品。對儒家具有實質意義的問題便是，怎樣成就真正的善。觀熊十力所思，要點有二。

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一是肯定精神、肯定自由。乾統(tǒng)坤、乾主坤，究其實，便是個體對于自己生命的獨立掌控能力，肯定人皆有自由意志，人皆自主。“夫精神非上帝，非幽靈，乃吾人本有之靈性也。人皆有自由意志，有宏深精密的思想，有豐富的情感，此皆精神現(xiàn)象也?！盵61]由此出發(fā)，熊十力反對專制，反對別立一元，而強調群龍無首、各得其所等。

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二是肯定欲望、肯定知識。精神、自由并非浮明，不會光禿禿地單獨在那里存在。乾坤互含，坤為質力，則人是有形氣的獨立體，欲望自有人的自我保存、自我提高義，而不能視其為絕對的惡。因此熊十力一方面批評道家絕欲黜智、反知而訾文明、絕欲而思樸素，批評佛家反人生、毀宇宙、抗拒造化生生，強調人類皆有欲望需要滿足；另一方面要求儒家在“悟道”的同時“明幾”，以“乾知”的智慧融“良知”與“知識”為一體?！爸R既成，即是權力。權力自然要向外發(fā)展。今后改善人類實際生活，當更集中力量開辟物質宇宙，向外發(fā)展之要求方興未艾也?！盵62]若再就物質利益的分配對欲望的滿足同樣有重要意義而言，則知識不光是向物的權力，也是向人的權力，是治道中決不可缺少的因素。

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橫渠當然并沒有如許言說，但究其實際卻也無法肯定地說，橫渠對于身心、群己的區(qū)分(乾坤兩性)和統(tǒng)一(乾統(tǒng)坤)等全然了無意識。如果說，熊十力批評橫渠氣一元論是要防范對于人生的自然主義的理解，防止把對自然的知識變成謀私的工具，那么，牟宗三肯定橫渠氣一元論則是要融合自然與自由，成就對于人生的人文主義的理解。若純從欲望的滿足、利益的分配、權利的保障等人的“自然生存”(乾坤兩性)方面來理解人生，當然有助于建立契約、形成統(tǒng)一，但這種契約或統(tǒng)一必然只是暫時的，今天可以為了欲望的滿足而達成契約，明天同樣可以為了欲望的滿足而撕毀契約，于是真正的統(tǒng)一性、普遍性根本無法建立。若純從無私奉獻、助人為樂、舍小成大等人的“道德存在”(乾統(tǒng)坤)方面來理解人生，統(tǒng)一性、普遍性等作為“常道”當然千古不變，但卻容易忘其所“是”，現(xiàn)實的人的欲望、利益、權利等均遭無視，以奉普遍性的虛或統(tǒng)一性的偽，此所謂“禮教吃人”。熊牟兩人的爭執(zhí)表明，橫渠自身本已兼自然與自由，此亦“兼體無累”。橫渠說：

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徇物喪心，人化物而滅天理者乎!存神過化，忘物累而順性命者乎!(《正蒙·神化》)

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世人知道之自然，未始識自然之為體爾。(《正蒙·天道》)

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盡性然后知生無所得則死無所喪。(《正蒙·誠明》)

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大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。(《正蒙·大心》)

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飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？(《正蒙·乾稱》)

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“徇物”故“喪心”，人陷于自然主義的純物化之中，等同于一物。但“徇心”亦必“喪心”，“存神過化”不是要“忘物”，而是說唯有不為“物累”，成就物、實現(xiàn)物、完成物，方才能夠順性命、一天人，心物兩成真。橫渠這是從“道之自然”中，跳躍一下，肯定“自然之體”，不違反自然，而又能高于自然。不違反自然，萬物皆需體，飲食男女皆性；高于自然，其中有對，生無所得死無所喪，存沒順寧，而有天地之性，自由得存焉。

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這意味著，儒家的善雖不能沒有跳躍，但其基本意義仍不能不來源于飲食男女等生民故事。換言之，善雖然是超越者，是超時空的常道，但卻也必須能夠自然、經驗地得以確立。人們一般視熊十力為形而上學家，仿佛其只究心絕對、先在、不變的“本體”。但是，熊十力在殊特義的“唯氣論”意義上肯認一“泛神論”，強調質力不二等，已經對善的經驗主義來源無法否定了，從而跟被其批評為氣一元論者的橫渠有了共同的基礎。后來，牟宗三表彰道家境界形態(tài)的形而上學的“母道”“共法”義，便是對這一基礎的繼承和光大。至于牟宗三最著名的“良知坎陷”則不過是說，超時空而不生不滅的道德本體，不能不來源于在時空中生滅變化的經驗生活，或者簡單來說，是經驗生活自下而上地自然創(chuàng)造了良知，而非良知本體自上而下地故意創(chuàng)造了生活，這是“坎陷”的決定義。

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注釋
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[1]張岱年：《張橫渠的哲學》，《哲學研究》1955年第1期；張岱年：《中國古典哲學中若干基本概念的起源與演變》，《哲學研究》1957年第2期。
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[2]［日］小野澤精一、［日］福永光司、［日］山井涌編著：《氣的思想———中國自然觀和人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海人民出版社，1999年，第397、400、402頁。
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[3]劉學智：《關于張載哲學研究的幾點思考》，《哲學研究》1991年第12期。
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[4]丁為祥：《虛氣相即———張載哲學體系及其定位》，人民出版社，2000年，第68、70頁。
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[5]馮耀明：《張載是氣一元論者還是理氣二元論者》，《思想與文化》2016年第19輯。
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[6][7]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第495頁。
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[8]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第119頁。
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[9][10][11][23]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第9、101、166、132頁。
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[12][13][14][15][16][17][18]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第437、438、452、459～460、489、493、599頁。
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[19]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第28頁。同時可參閱林樂昌：《20世紀張載哲學研究的主要趨向反思》，《哲學研究》2004年第12期。
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[20][22]熊十力：《原儒》，中國人民大學出版社，2006年，第230頁。
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[21]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第26～30頁。至于熊十力區(qū)分“殊特義”與“唯獨義”的“唯”之不同等，正如中國哲學唯物唯心之爭的“大公案”，在此無法細論。
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[24]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第428頁。熊十力在此說漢宋群儒執(zhí)孔子譬喻而失其義。
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[25][26]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第438、119頁。
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[27]熊十力：《讀經示要》，中國人民大學出版社，2006年，第11頁。
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[28]［德］康德：《未來形而上學導論》，李秋零譯，《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2005年，第265頁。
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[29][30][31][32]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第438，444，448，461～462、472、481、499～506頁。
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[33]牟宗三：《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》第28冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第22頁。
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[34]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第131～132頁。
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[35]李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年，第49頁。
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[36]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第9頁。
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[37][38][39][40]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第168、131、150、28頁。
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[41][47][48][49][50][51]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第138～139，50，290，461，180、277、461，231頁。
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[42][43][44][45][46][52]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第459、586、464、502、465、486頁。
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[53]牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第435～436頁；同時參閱陳迎年：《牟宗三先生“分別說與非分別說”再議》，《人文雜志》2005年第4期。
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[54][55]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第425～430、435～440頁。
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[56][57][58][59][60][61]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第352、32、353，498，503，261，406，146頁。
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[62]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第281頁。

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責任編輯：近復

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