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陽明良知概念的否定性特征及其理論后果

作者：邱忠善

來源：《上饒師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第5期

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作者簡介：邱忠善(1974-)，男，江西玉山人，副教授，博士，主要研究宋明理學(xué)和美國哲學(xué)。E-mail:qiuzhongshan26@163.com

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內(nèi)容提要：陽明良知概念最根本的一層含義是不學(xué)而能的先天能力。良知是道德情感和法則的統(tǒng)一體，是道德之源，德性之知，當(dāng)循從本心。陽明從許多方向?qū)α贾M(jìn)行了論證。從根本上言，良知學(xué)是主張孤立的心靈和自我的一種理論形態(tài)，它試圖離開社會(huì)、經(jīng)驗(yàn)、傳統(tǒng)和環(huán)境設(shè)想和理解良知。嚴(yán)格遵循良知理論，必然會(huì)產(chǎn)生實(shí)踐困境和缺陷。良知所走的是獨(dú)自路徑，缺少與不同價(jià)值的互動(dòng)，缺少他者、反思和商談的維度，缺少理性的商談，也因此缺少真正的自我審視自我批判。良知學(xué)否定尊德性之外道問學(xué)的必要性，輕視尊德性內(nèi)道問學(xué)的重要性，從而忽略了道德實(shí)踐的物質(zhì)條件、知識(shí)儲(chǔ)備和道德技術(shù)學(xué)，沒有它們，道德就會(huì)退化成毫無力量的良好愿望。良知學(xué)突出和強(qiáng)調(diào)道德主體的自覺能動(dòng)地位和擔(dān)當(dāng)精神，對(duì)當(dāng)時(shí)流行的思想有糾偏除弊之功，亦參與引發(fā)了后來的思想解放運(yùn)動(dòng)，對(duì)今日道德建設(shè)也有重要意義，但是，良知學(xué)的當(dāng)代利用，對(duì)上列問題不可不察，良知概念需要進(jìn)行時(shí)代的轉(zhuǎn)化。

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The most fundamental meaning of Yangming's concept of conscience is the innate ability to do a thing easily and naturally without learning.Conscience is the unity of moral emotion and law,the source of morality,the knowledge of virtue,which follows the heart.Yangming has demonstrated the conscience from many perspectives.Fundamentally speaking,the study of conscience is a theoretical form that advocates an isolated mind and self.It attempts to leave society,experience,tradition and environment to conceive and understand conscience.Strict adherence to the theory of conscience will inevitably lead to practical dilemmas and defects.Conscience is taking the path of monologue,lacking in interaction with different values,in the dimensions of others,reflection and negotiation,in rational negotiation,and therefore in true self-examination of self-criticism.The study of conscience denies the necessity of respecting the sincere nature by means of self-cultivation from the outside,despises the importance of respecting the sincere nature by means of self-cultivation inside,thus overlooking the material conditions of moral practice,knowledge reserve and moral technology,without which morality will degenerate into a good desire without power.The study of conscience highlights and emphasizes the conscious and active position of the moral subject and the spirit of responsibility.It has the power to correct and eliminate the prevailing thoughts at that time,and participates in the

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關(guān)鍵詞：王陽明/良知/不學(xué)而能/孤立的心靈/獨(dú)白/道德技術(shù)學(xué)/Wang Yangming/conscience/to do a thing easily and naturally without learning/isolated mind/monologue/moral technology

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標(biāo)題注釋：江西省高校人文社科重點(diǎn)研究基地招標(biāo)項(xiàng)目(JD14124)。

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陽明良知概念的涵義，固為學(xué)者熟知。然而，或許并未引起我們足夠留意的是，良知雖然看起來是一個(gè)正面表述的語詞，但它有一部分可以算是定義性的關(guān)鍵特征卻是否定性的。本來，在日常使用中，良知和良心兩個(gè)概念差別甚微。但在傳統(tǒng)哲學(xué)語境中，良知被賦予了特別的含義。良心之“良”主要指道德上的優(yōu)良或善好，而良知之“良”除了此層意思外，還有它的這項(xiàng)否定性內(nèi)容，這是首先由孟子賦予的：

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人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，及其長也，無不知其敬其兄也。[1]

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這里，良知良能是通過兩個(gè)“不”字限定的語詞進(jìn)行界定的。良能是“不學(xué)而能”，是毋需通過學(xué)習(xí)便擁有的能力；良知是“不慮而知”，是毋需思慮便具有的知識(shí)。除此之外，良知所知和我們平常使用良心概念的內(nèi)容是一樣的，都是德性之知。

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陽明完全繼承了孟子的這種說法：

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是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。[2]74

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知是心之本體，心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。[2]6

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陽明心學(xué)是對(duì)孟子良知理論的系統(tǒng)發(fā)揮。和孟子學(xué)說一樣，陽明心學(xué)是典型的性善論，良知概念為其性善論之基礎(chǔ)，因此，良知的含義、內(nèi)容和獲得方式等等問題，便決定了該理論的顏色和性格。

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孟子用“不慮而知”“不學(xué)而能”對(duì)應(yīng)良知良能，但其實(shí)并未對(duì)兩者作實(shí)質(zhì)性的區(qū)分。在陽明那里，“不慮而知”“不學(xué)而能”都用來描述良知。實(shí)際上，無論在孟子那里，還是在陽明那里，“知”和“能”幾乎沒有什么區(qū)別，“不學(xué)”“不慮”的對(duì)象也是如此。因此，我們可以認(rèn)為，“不學(xué)而能”和“不學(xué)而知”實(shí)際上存在互文的意思，或者甚至也可以這么說，“不學(xué)而能”和“不慮而知”是對(duì)相同的事情從不同的角度給出的描述。著名現(xiàn)象學(xué)家耿寧也持這種觀點(diǎn)，他說：

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在孟子那里，我們可以看到，“無須學(xué)習(xí)的能力”和“無須考慮的知識(shí)”不是不同的東西，而是同一件事情，而王陽明也是如此理解的。[3]187

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那么，“不學(xué)”和“不慮”兩者的區(qū)別究竟何在呢？陳來先生在其《有無之境》一書中指出：

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“不學(xué)”表示其先驗(yàn)性，“不慮”表示其直覺性，良即兼此二者而言。[4]166

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也就是說，“不學(xué)”表示知善知惡、趨善避惡的良知不是從教導(dǎo)、學(xué)習(xí)、經(jīng)驗(yàn)和環(huán)境獲得的知識(shí)和能力，而是我們本身所具有的。有的研究者像陳來先生一樣，稱之為先驗(yàn)?zāi)芰?，有的則稱之為先天能力，也有的稱之為天生的能力。耿寧反對(duì)用“天生的”一詞來解釋“不學(xué)”，他認(rèn)為“天生的”具有生物學(xué)的含義，而與良知具有的精神本質(zhì)相距甚遠(yuǎn)。我們認(rèn)為，不管貼上什么標(biāo)簽，“不學(xué)”的意思是非常明顯的，實(shí)際上毋需任何解釋：本來就知道了，哪用得著學(xué)呢？如果要將它和康德意義上的先天或先驗(yàn)含義聯(lián)系起來，得加倍小心才是，第一要注意的就是絕對(duì)不能忘記這層意思。耿寧還將這個(gè)意義上的良知稱為“本原能力”[3]，這是非常具有創(chuàng)意，非常貼切的。所謂本原能力，意指不是外部輸入的、后發(fā)的能力。

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良知也包含“不慮”的意思。不過，“不慮”一詞似存有不同闡釋的空間。陳來先生說“不慮”表示良知之直覺性，但他并未給出進(jìn)一步的規(guī)定，直覺本身是一個(gè)多義詞。耿寧指出，在孟子和陽明那里，一方面，“不慮”指直覺的東西(直觀的東西)，即和推理相對(duì)的東西。我們知道這當(dāng)然是直覺的一種主要用法；但另一方面，更重要的是，“不慮”還指“直接的東西，不經(jīng)過如此這般考慮便成立的‘知識(shí)’(例如，當(dāng)看見一個(gè)小孩落入井中而產(chǎn)生的直接自發(fā)的反應(yīng))”[3]187?！安粦]”是“直覺”和“直接”兩種涵義的綜合。這里，有兩個(gè)方面的問題值得注意。一方面，我們覺得，如果“不慮”指的是與推理相對(duì)的直覺，將其用來刻畫良知?jiǎng)t似乎顯得并不是那么合理。因?yàn)榱贾趺磿?huì)排斥推理呢？但另一方面，陽明經(jīng)常從這方面，比如恒簡易知等等來刻畫良知，這些刻畫看起來和上述兩種涵義的“不慮”都是相應(yīng)的。我們認(rèn)為，“不慮”這一特征離不開“不學(xué)”這一規(guī)定，因?yàn)椤安粦]”完全有可能是因教化或習(xí)俗形成的無意識(shí)習(xí)慣的表現(xiàn)，這并不是良知意義上的“不慮”。概括而言之，我們認(rèn)為，“不學(xué)”是更重要的特征。

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不少研究者將王陽明的良知概念和康德的善良意志概念進(jìn)行比較，有些學(xué)者認(rèn)為兩者具有相同的本質(zhì)，都屬于道德自律學(xué)說。但可以發(fā)現(xiàn)，良知和善良意志兩個(gè)概念實(shí)際上存在根本的區(qū)別。善良意志是主體主動(dòng)立法的意志，是理性排除經(jīng)驗(yàn)、欲望和情感的質(zhì)料根據(jù)而頒布形式法則的意志。理性立法遵循絕對(duì)命令程序，是主體自己為自己頒布普遍法則的道德自律。在良知理論中，我們也看到天理與人欲的對(duì)立，看到天理的普遍性，看到某種意義上道德主體的挺立。但是，良知理論中，主體不是按照絕對(duì)命令程序主動(dòng)為自己頒布法則的主體，因?yàn)椋贾侵黧w先天本有的良知，天理是“所得于天之理”。人之道德主體地位主要表現(xiàn)于，先天地賦有良知，守護(hù)此良知，擴(kuò)展此良知。對(duì)主體而言，良知和善良意志的區(qū)別，是本有與創(chuàng)生的區(qū)別。當(dāng)然，康德和陽明道德哲學(xué)還存在其它諸多重大區(qū)別，比如，陽明心學(xué)中情感可以成為道德法則和行動(dòng)的合法根據(jù)，但在康德哲學(xué)那里卻是不合法的；又如，陽明主張道德修養(yǎng)的最終目標(biāo)是成為完美無瑕的圣人，對(duì)于康德來說這是不可能的；等等。但諸如此類的問題和本文的論題關(guān)系不是非常緊密，故略下不表。

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陽明心學(xué)中有一簇否定性的表達(dá)：不學(xué)而能，不慮而知；德性之知，不萌于見聞；心外無理，心外無物；等等。要之，否定性的特征和內(nèi)容，是陽明良知概念中具有根本重要性的部分，是特別值得引起注意的現(xiàn)象。本文認(rèn)為，這些否定性的主張無法證成、無法施行。

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從不同的角度可以對(duì)陽明的良知予以不同的界定。首先，陽明所謂的良知是道德情感和道德法則的統(tǒng)一體[4]167。道德情感一方面是對(duì)善的趨向、擁抱、好感和愛好，另一方面是對(duì)惡的疏遠(yuǎn)、反感、否定和厭惡。道德情感是“好善惡惡”“趨善避惡”的天然情感，是對(duì)道德價(jià)值的肯定。它是前反思性的。從道德法則來看，良知“知是知非”“知善知惡”，提供倫理判斷和道德實(shí)踐的方向和標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)一步來看，良知的內(nèi)容及其發(fā)用具有不同的層次。天理是最普遍、最一般的概念。心之條理、道德原理可以統(tǒng)稱為天理。天理必須要具體地表現(xiàn)出來，這樣便有仁、義、禮、智、信等分殊之理。進(jìn)一步，這些分殊之理，面對(duì)不同的對(duì)象又有不同的體現(xiàn)：

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理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。千變?nèi)f化至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心。[2]277

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再進(jìn)一步，如何而為孝悌忠信亦有更為細(xì)致的規(guī)定和體現(xiàn)。在具體實(shí)踐的場(chǎng)合中良知之發(fā)用方式，陽明承認(rèn)每個(gè)時(shí)代或有所損益變化，但是孝悌忠信及其之上的仁義禮智等道德原理和法則，陽明認(rèn)為它們是超越了時(shí)代的永恒真理。但我們知道，良知的所有這些層次的內(nèi)容是具有歷史性、時(shí)代性和地方性的。不同的文明有不同的道德觀念，同一個(gè)文明在不同的歷史時(shí)期所持道德觀念往往存在極大的差異，此為今人之常識(shí)。

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這樣一些道德原理和法則，怎么可能是“不學(xué)而能”“不慮而知”的良知呢？或者說，我們天賦地?fù)碛小安粚W(xué)而能”“不慮而知”的良知良能，其理由何在呢？陽明所提供的論證可以分為否定的和肯定的兩類。他否定了向外(從外物和實(shí)踐對(duì)象)求理的可能性。良知論證的主要肯定性理據(jù)有：1.人性本善。孩提之童，知愛知敬。2.理的普在性。普通人、愚者、盜賊、未及開化之“蠻貊”皆有良知。3.理的易知性。良知天理不分老幼圣愚，“一講便明，誰不知得？”4.理的超越性。人同此心，心同此理，人人都認(rèn)同天理，視其為當(dāng)然。天理的真理性不言而喻?？雌饋恚柮鞯恼撟C似乎頗為成功，因?yàn)樗牡茏觽儾⑽刺岢鰧?shí)質(zhì)性的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。不過，我們認(rèn)為，所有這些都無法成為良知存在的決定性論據(jù)。比如，愚人、盜賊和孩提之童，都是經(jīng)過相同的價(jià)值觀(天理)教化的人，都是“已學(xué)”“已慮”之人。至于他所提及的蠻貊，不知是否真是價(jià)值觀不同的人。事實(shí)上，我們可以認(rèn)為，陽明并未認(rèn)真對(duì)待不同的價(jià)值和道德觀念，因?yàn)樗唵蔚貙⑺鼈円暈槭清e(cuò)誤的。陽明的論證并不成功。

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具有歷史意識(shí)和復(fù)雜視野的今天的人們，當(dāng)很難接受陽明的這一良知學(xué)說。我們認(rèn)為，不管人類社會(huì)的道德規(guī)范、倫理習(xí)俗、法律制度和生活方式如何發(fā)端，就個(gè)體的發(fā)展而言，采取一種社會(huì)先于個(gè)人的解釋模式是更為合理的。我們的心靈和自我首先是社會(huì)的產(chǎn)物，“孤立的自我”乃是一種錯(cuò)誤的心理學(xué)所主張的概念。正如實(shí)用主義者米德所說：

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單單從人類有機(jī)體的觀點(diǎn)看待心靈是荒謬的；因?yàn)椋m然它位于個(gè)體身上，它在本質(zhì)上卻是一種社會(huì)的現(xiàn)象；甚至它的生物學(xué)功能也首先是社會(huì)的……心靈是在社會(huì)過程中、在社會(huì)相互作用這個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)阁w中產(chǎn)生出來的。[5]

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我們的道德情感和道德信念也因此首先是社會(huì)的成果，個(gè)體成長的歷史是不支持陽明式的良知概念的。我們?cè)诩彝ブ谐錾⒌玫金B(yǎng)育，我們?cè)谏鐣?huì)中成長并得到教化。社會(huì)中的觀念、習(xí)俗和制度塑造了我們。心靈的發(fā)展離不開語言，離不開交流。我們的心靈是社會(huì)化的結(jié)果，我們心靈的結(jié)構(gòu)是一種社會(huì)的結(jié)構(gòu)。離開社會(huì)的個(gè)人及其心靈，乃是一種虛構(gòu)。我們?cè)诶^承的基礎(chǔ)上發(fā)展我們的情感、觀念和思想。我們的道德觀念首先來自于我們生活于其中的社會(huì)，我們的道德情感也不例外。正如杜威所說：“風(fēng)俗總是并且處處為個(gè)人的活動(dòng)提供標(biāo)準(zhǔn)，是個(gè)體活動(dòng)必定把它自身融入其中的模式。”[6]46“一個(gè)個(gè)體由于繼承了其所處的社會(huì)群體之言語，所以通常會(huì)獲得道德?！盵6]37試圖離開社會(huì)、傳統(tǒng)和環(huán)境而設(shè)想我們有天生的良知，這是哲學(xué)的虛構(gòu)。

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盧梭在批判先前研究自然狀態(tài)的哲學(xué)家的時(shí)候曾經(jīng)提到，這些哲學(xué)家們的思想中存在著一種以后為先的倒置方式，他說：

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研究過社會(huì)基礎(chǔ)的哲學(xué)家們，都認(rèn)為有追溯到自然狀態(tài)的必要，但是沒有一個(gè)人曾經(jīng)追溯到這種狀態(tài)?！羞@些人不斷地在將人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時(shí)候，其實(shí)是把從社會(huì)里得來的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了；它們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人。[7]71

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盧梭是主張人類具有天生良知的哲學(xué)家，他承認(rèn)，“需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲”是“社會(huì)里得來的觀念”，但他將人類的憐憫心視為“先于一切思考而存在的純自然的感動(dòng)”、人類具有的“唯一自然美德”，并把它當(dāng)成人類一切美德的基礎(chǔ)[7]100。筆者認(rèn)為，盧梭在這么做的時(shí)候，是犯了他自己給予批判的那種錯(cuò)誤。即使我們承認(rèn)這種天然的憐憫心，它也完全不足以成為美德的基礎(chǔ)。盧梭這里所提供的批判思路是值得借鑒的。如果主張心靈先天地具有“好善惡惡”和“知善知非”之良知，那么，我們或許實(shí)際上是將最后的東西當(dāng)成了原初的東西，把生成的東西當(dāng)成了本有的東西，把獲得的東西當(dāng)成了自源的東西，把社會(huì)的東西當(dāng)成了個(gè)體的東西，把歷史的東西當(dāng)成了永恒的東西。

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如果以上所論是有道理的，那么我們可以說，陽明心學(xué)中上述意義上的良知乃是一個(gè)虛假的概念。它在理論上是錯(cuò)誤的，如果嚴(yán)格遵守它，也必將會(huì)引起實(shí)踐上的迷惑、錯(cuò)亂和無能。

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在某種意義上，陽明心學(xué)的主要意圖之一，是希望克服朱熹為學(xué)方法的某些弊端。在兩個(gè)理論體系中，理的最終根源是一樣的，天理的內(nèi)容是一樣的，但是，心的作用和地位是不一樣的，格物致知的方法也是不一樣的。“問君何事日憧憧？煩惱場(chǎng)中錯(cuò)用功。莫道圣門無口訣，良知兩字是參同。人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋?！盵2]790陽明本為朱熹信徒，按朱子方法格物窮理不得，遂疑之，終棄之，創(chuàng)良知之學(xué)。和朱熹相比，如果不考慮其行的一面，則其致知的路徑是由外轉(zhuǎn)內(nèi)，由物轉(zhuǎn)心。

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陽明良知概念是對(duì)孟子的繼承和發(fā)展，良知是性善論的核心概念。荀子在批評(píng)孟子的性善論時(shí)曾說：

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故善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉![8]

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拙見以為，這些文字用來評(píng)價(jià)陽明的良知概念也是十分合適的。試稍舉兩例。

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按照良知理論，吾性自足，嚴(yán)格來說，德性知識(shí)之獲得，無需教導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)，無需閱讀圣賢之書，因?yàn)樾淖匀粫?huì)知。德性之知，不萌于見聞，不假外求。此理只在心上求。這種思路產(chǎn)生的第一個(gè)問題是，兒童將如何獲得德性知識(shí)？我們應(yīng)當(dāng)如何對(duì)兒童進(jìn)行教育？如何讓兒童去其心上求理？如何讓兒童判定胡思亂想和天理？或者說，如何讓兒童的良知豁顯出來？我們對(duì)此必然會(huì)完全茫然而不知所措。如果不采用各種外在的方法進(jìn)行教育，要讓兒童反求諸身去獲得道德原理和道德法則或按照原理和法則行動(dòng)，乃是一件不可想象的事情。沒有接受外在的倫理熏陶和道德教育的人，是沒辦法內(nèi)省的，他的心靈空空如也(如果他有心靈的話)，或者說，他壓根兒就沒有心靈。即使是具備初步的道德規(guī)范和道德反思意識(shí)的兒童，僅僅通過內(nèi)心的努力，也無法(有效地)去擴(kuò)大自己的道德知識(shí)和能力(或者說擴(kuò)展自己的良知)。并不意外，我們發(fā)現(xiàn)，在兒童教育這件事情上，陽明并不固執(zhí)于自己的良知主張，他的做法與其他人或許存在差異，但并沒有本質(zhì)區(qū)別：學(xué)習(xí)經(jīng)典，在事上磨煉，接受法則教化，規(guī)訓(xùn)與懲罰，等等。這算不算是對(duì)自己立場(chǎng)和主張的背叛呢？

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第二個(gè)問題涉及到如何識(shí)別天理的問題。有些觀念和認(rèn)識(shí)，我們以為是天理，然而只不過是錯(cuò)誤的意見。我們有時(shí)“對(duì)私意認(rèn)不真”，從而“認(rèn)欲作理”“認(rèn)賊作父”。這些問題的本質(zhì)是什么呢？按陽明，未見天理，實(shí)因此心為不恰當(dāng)?shù)奈镉诒?，猶如明鏡蒙塵不能照物。掃卻灰塵，鏡子即能照物。人心似明鏡，祛除不恰當(dāng)?shù)?、過度的人欲，天理自顯(這個(gè)比喻其實(shí)極不恰當(dāng))。問題是，如何判定物欲的恰當(dāng)還是不恰當(dāng)？衡量的標(biāo)尺當(dāng)然是天理。除非我們已知天理，否則無法判定。但如果已知天理，又如何會(huì)以私見為天理？按照陽明的看法，未見天理，本質(zhì)上不是一個(gè)認(rèn)識(shí)問題，不是認(rèn)識(shí)能力問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題，一個(gè)和意志有關(guān)的志向問題。大道易簡，識(shí)之簡，行之也簡，何來認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤？根本原因在于：我們?nèi)狈Ρ貫槭ト酥荆愿蕢櫬?；我們?nèi)狈阈模酶唑\遠(yuǎn)，小看自己的良知；我們?nèi)狈τ職猓瑳]有信心，把“生身命子看得來太重”；我們有時(shí)走錯(cuò)了道路，見解顛倒，持缽效貧，舍心逐物，舍近求遠(yuǎn)；等等。因此，所謂天理方面的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤問題，不是知不知的問題，而是為不為的問題、敢不敢的問題，是意志問題、態(tài)度問題。也就是說，認(rèn)欲作理是不可能的，認(rèn)賊作父是可能的。然而，認(rèn)為在道德問題上不會(huì)發(fā)生認(rèn)知錯(cuò)誤，這個(gè)解釋離事實(shí)和常識(shí)實(shí)在是太遠(yuǎn)了，并不值得認(rèn)真對(duì)待。

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上述這些情況，對(duì)于良知理論而言，真可謂如荀子所言，“坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”。無論如何，我們是無法按照良知學(xué)說來自洽一貫地行動(dòng)的。

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從與他人思想的關(guān)系這一方面來說，我們可以將致良知的方法稱為一種獨(dú)自，沒有對(duì)話和商討的獨(dú)自。這種方法鼓動(dòng)回歸本心之源，聽從良知召喚，擴(kuò)致良知本體。良知是最終的權(quán)威。人人皆有良知本體，只要有志向、信心和勇氣，天理易知易識(shí)。然而，這不可能成為現(xiàn)實(shí)。如果嚴(yán)格遵守這種方法，我們或許能夠聽見宣示真理的聲音，但更為可能的是，我們只能聽見自己的聲音，聽見的只不過是自己的聲音。它缺少與不同價(jià)值的互動(dòng)，缺少他者的維度，缺少理性的商談，也因此缺少真正的自我審視自我批判；我們會(huì)封閉自己，禁錮自己。內(nèi)心的聲音或許會(huì)變大，然而也許不過是噪音；內(nèi)心的聲音也或許或變小，并漸漸消失。一句話，良知不可能擴(kuò)充，心靈不可能生長，而會(huì)走向封閉和對(duì)抗。

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心學(xué)和理學(xué)是圣賢之學(xué)，在個(gè)人修養(yǎng)方面其最高鵠的是成就圣賢人格。在陽明看來，圣賢之學(xué)的內(nèi)容乃是德性知識(shí)：古圣賢之學(xué)，明倫而已[2]253。人倫的原理和法則便是天理?！笆ト酥詾槭ト?，惟以其心純乎天理而無人欲，則我之欲為圣人，亦惟在于此心之純乎天理而無人欲耳?！盵2]259陽明并以精金喻圣：“人到純乎天理方是圣，金到足色方是金。”[2]27又由于良知即是天理之昭明靈覺處，因此，良知即是天理，這樣，圣賢之學(xué)即為良知之學(xué)。

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在很多場(chǎng)合，王陽明不厭其煩地指出這種以明人倫究天理之學(xué)作為真正學(xué)問的唯一性。他說，除了明人倫之外，就沒有學(xué)問了，在此范圍之外去做格物的功夫，乃是異端邪說，是功利之徒所為之事[2]253-254。除了良知之外，也就沒有其他的知識(shí)了。故“致良知”是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義[2]71。這樣，教育的內(nèi)容是“教以人倫”[2]87，學(xué)校之中，惟以成德為事[2]54。要之，正如許多學(xué)者注意到的那樣，王陽明將四端和良知?dú)w結(jié)為“是非之心”[2]111，并以是非之心涵攝其他各德。是非乃是人倫之是非。

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陽明認(rèn)為，我們不可能像朱子教導(dǎo)的那樣，通過窮格外部自然世界去獲得天理；我們也不可能通過研究德性行為的對(duì)象(比如在孝行為中，所指向的對(duì)象是父母)而獲得天理。因此，他得出結(jié)論說，向外求理的方法是完全錯(cuò)誤的。在陽明看來，外索之路既然不通，所剩下的唯有轉(zhuǎn)向自身。良知本有，吾性自足，天理只在心上求。

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由于對(duì)外部自然事物的研究無法獲得天理，學(xué)習(xí)和實(shí)踐天理又是成圣賢的惟一道路，陽明因此對(duì)這種研究十分輕視，有時(shí)甚至表達(dá)了對(duì)之予以放棄的意思：

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日孚問：“先儒謂一草一木皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我則不暇。公且先去理會(huì)自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性。”日孚悚然有悟。[2]34

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首先，對(duì)天理的追求如此重要、如此緊迫，與此事無關(guān)、對(duì)此事沒有助益的事情皆需放下；其次，對(duì)于人倫的研究反過來成了物理研究的基礎(chǔ)，盡人之性才能盡物之性。在其他一些場(chǎng)合，他似乎并沒有否定這類研究，而只是指出這些研究要在明人倫(致良知)這個(gè)宗旨的指導(dǎo)下進(jìn)行。

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不僅如此。和人倫知識(shí)和實(shí)踐有直接關(guān)聯(lián)的諸多事物領(lǐng)域，陽明(有時(shí))看起來同樣不予以重視。比如，我們接受了孝的原則，知道了應(yīng)當(dāng)以孝侍奉父母，但在各種場(chǎng)合中以什么樣的方式去實(shí)踐它，則實(shí)際上需要非常多的知識(shí)。有的是現(xiàn)成可用的知識(shí)，但有時(shí)我們會(huì)碰到棘手的狀況，需要通過各種努力去尋得解決問題的辦法和途徑(顧東橋在致陽明的信中提到過這種情況[2](49)。這些知識(shí)和辦法其實(shí)都不是訴諸良知就可以得到的。陽明有的時(shí)候說，有誠孝的心，自然就會(huì)去求侍奉的道理[2]3。但在很多時(shí)候，他又認(rèn)為，這些事情的解決，完全賴乎人心：

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愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪病Ｌ煜掠钟行耐庵?，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“……以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[2]2

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在陽明看來，如何做到孝、忠、信和仁等等，對(duì)于存有孝心、忠心、信心和仁心的人而言，都不是真正的問題，似乎也不值得單獨(dú)去對(duì)它們進(jìn)行研究。答案在我們的心上，在我們的良知之中。只要有孝心，如何為孝就能迎刃而解。心體純乎天理，甚至?xí)凶兓Y性和才能之功：

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又曰：“人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運(yùn)用處，皆從天理上發(fā)來，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當(dāng)亦能之?！盵2]19

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圣人于禮樂名物，不必盡知。然他知得一個(gè)天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來。不知能問，亦即是天理節(jié)文所在。[2]97

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我們可以認(rèn)為，陽明對(duì)于他自己所界定的那種致良知的作用，無疑是不適當(dāng)?shù)乜浯罅恕?o:p>

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如果接受了某項(xiàng)道德法則，關(guān)于如何恰當(dāng)?shù)刿`履該項(xiàng)道德法則的問題，我們可以稱之為道德技術(shù)學(xué)問題。道德技術(shù)也有層次之分，它的作用是非常重要的，道德法則離不開它。有些文字表明，陽明非常清楚地意識(shí)到了它的重要性，他曾說：

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博愛之說，本與周子之旨無大相遠(yuǎn)。樊遲問仁，子曰：“愛人?！睈圩趾螄L不可謂之人歟？昔儒看古人語言，亦多有因人重輕之病，正是此等處耳。然愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處。吾嘗謂博字不如公字為盡。[2]195

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“愛得是方是愛之本體，方可謂之仁”，這句話非常深刻地道出了道德技術(shù)的重要性，沒有(合適的)道德技術(shù)，道德原則就是空的。但是，僅僅訴諸陽明意義上的良知，是無法獲得合適的道德技術(shù)的。惜陽明未徹底地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。

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人類關(guān)于外部自然世界的觀念實(shí)際上程度不一地參與了人類道德法則的建構(gòu)。此處只想提及，在我們每一項(xiàng)道德原則的踐履中，既有我們關(guān)于外部自然世界知識(shí)的參與，也有我們關(guān)于人類關(guān)系知識(shí)的參與；既有歷史因素的參與，也有現(xiàn)實(shí)因素的參與；既有維護(hù)和遵守道德法則的愿望，也有關(guān)于如何踐履道德法則的道德技術(shù)方面的慎思。每一樁道德行為，都應(yīng)當(dāng)視為經(jīng)濟(jì)、政治、文化、傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)等等諸多因素和力量聚焦的結(jié)果，也應(yīng)當(dāng)視為個(gè)人與環(huán)境相互作用的結(jié)果。個(gè)人有可能沒有意識(shí)到這些力量和因素，但是，在復(fù)雜和困難的情境中，這些因素就會(huì)以非常觸目的形式出現(xiàn)。在秩序井然價(jià)值穩(wěn)定的社會(huì)中，各種制度和習(xí)俗為道德實(shí)踐的主體提供了穩(wěn)定的道德技術(shù)，但在價(jià)值多元變化迅疾的社會(huì)，道德實(shí)踐主體則需要付出更多的努力去達(dá)到它的目的。

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如果沒有道德實(shí)踐的物質(zhì)條件和道德技術(shù)學(xué)，道德就會(huì)退化成毫無力量的良好愿望。道德的進(jìn)步既表現(xiàn)在道德原則上，也表現(xiàn)在道德技術(shù)學(xué)上。牟宗三先生對(duì)陽明的良知理論進(jìn)行了改造，提出了良知坎陷說，可以視為他認(rèn)識(shí)到了道德技術(shù)學(xué)重要性的一個(gè)標(biāo)志。但是，良知坎陷是良知在先，這是什么樣的一種良知？如果是陽明意義上的良知，問題在某種意義上又轉(zhuǎn)回原來的地方去了。

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陽明良知學(xué)特別突出了道德主體的能動(dòng)作用，高度強(qiáng)調(diào)了主體的擔(dān)當(dāng)精神，對(duì)宋明以來思想僵化沉寂的局面有糾偏除弊之效，并觸發(fā)了晚明以降的思想解放運(yùn)動(dòng)。陽明的良知學(xué)對(duì)當(dāng)今的道德建設(shè)無疑仍有極為重要的意義。不過，我們對(duì)良知學(xué)的當(dāng)代繼承和利用，需要以對(duì)良知概念的審慎而理性的辨析為基礎(chǔ)，并結(jié)合時(shí)代精神對(duì)之予以改造和轉(zhuǎn)化。我們并不否認(rèn)，在某些意義上，良知具有超越歷史的面向，但實(shí)際上，新的時(shí)代召喚并產(chǎn)生了新的良知，并必然要求產(chǎn)生更新的良知，它們也呼吁著新的致良知的方法。

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