【尹曉寧】身心合一：論《近思錄》中的理學(xué)工夫要訣
身心合一：論《近思錄》中的理學(xué)工夫要訣
作者：尹曉寧
來源：《國際社會科學(xué)雜志》2020年第3期
內(nèi)容摘要：《近思錄》是中國思想史上的一部重要著作，后人將其視為“性理之祖”?！督间洝返木A在內(nèi)圣工夫，其中蘊含著理學(xué)“身心合一”的工夫要訣：心即是身，身即是心，身心相通，身心相印，修身即修心，心修身亦修。理學(xué)主靜、持敬、涵養(yǎng)、省克等工夫次第，以及最后產(chǎn)生的圣賢氣象，無不融入了這一要訣。它不僅貫穿于工夫的始終，而且也是工夫深淺和真?zhèn)蔚脑嚱鹗?。明代王陽明心學(xué)的“知行合一”說，也與這一要訣暗合。
作者簡介：尹曉寧，杭州市社會科學(xué)院文史研究所所長、副研究員。自浙江大學(xué)研究生畢業(yè)以來，一直從事中國思想史特別是宋明理學(xué)的研究，發(fā)表有論著多種。
南宋淳熙二年乙未（1175）夏，就在“鵝湖之會”前不久，呂祖謙自東陽（今屬浙江）訪朱熹于建陽（今屬福建）寒泉精舍。據(jù)朱熹《近思錄序》記載，兩人旬日間“相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大閎博，若無津涯，而懼夫初學(xué)者不知所入也。因共掇取其關(guān)于大體而切于日用者”，編成《近思錄》十四卷，總六百二十二條，“凡學(xué)者所以求端用力、處己治人之要，與夫辨異端、觀圣賢之大略，皆粗見其梗概。”
實際上，《近思錄》之成編，乃是兩位理學(xué)家反復(fù)切磋斟酌的結(jié)果，遠(yuǎn)非“旬日”可成，更非草率之作。該書從其目次編排到具體內(nèi)容，都體現(xiàn)了理學(xué)家明體達(dá)用、內(nèi)圣外王的理念，雖說“粗見其梗概”，而其言約意遠(yuǎn)，耐人尋味之處，皆是理學(xué)精髓，并不能僅以“入門書”視之。為此，筆者不揣識昧，擬以身心關(guān)系為切入點，從六個方面對《近思錄》的理學(xué)工夫要訣作一闡發(fā)。不當(dāng)之處，望方家指正。
身心相融的理學(xué)工夫
《近思錄》的精華在內(nèi)圣工夫。從其撿擇的北宋四子（周敦頤、程顥、程頤、張載）嘉言中也可以看出，四子內(nèi)養(yǎng)工夫綿密微妙，蓋理學(xué)工夫的格局規(guī)模、神味特色彼時大體已定，后世出其矩鑊者不多。其內(nèi)圣之學(xué)堪稱最佳濃縮范本，后人目之為“性理之祖”，不無道理。在筆者看來，《近思錄》中展示出的理學(xué)工夫要訣在于“身心合一”，心即是身，身即是心。用心即是用身，不只是去“思考”，更是去“體會”。以“體”會“心”，故有身心之受用。所以，理學(xué)的很多常用語皆是身心相融的，比如深沉、浹洽、涵泳、咀嚼、胸次灑落、如坐春風(fēng)、惻隱之心、浩然之氣、油然而生、沛然若決江河、四體不言而喻等，無不身心互見、身心相融。這些例子在《近思錄》中非常多，其中蘊含著理學(xué)工夫的特殊心法。
由于身心的合一，進(jìn)而有工夫與狀態(tài)的合一：即工夫，即狀態(tài)；即狀態(tài)，即工夫。于是修身即修心，故整齊嚴(yán)肅；修心即修身，故變化氣質(zhì)；心修即身修，故圣賢氣象；身心調(diào)伏，故“鳶飛魚躍，活潑潑地”。因為“身心合一”，所以各類工夫入手時雖各有側(cè)重，但一有俱有，一深俱深，內(nèi)在融通，窺一斑可見全豹。因為身心合一，所以身體不再只是一團血肉，更充滿了靈性。所謂靈性，在筆者看來既有感性成分，又有理性成分，更是超越了二者的一種覺知或覺性?！吧硇暮弦弧钡囊E，就本質(zhì)而言是“覺知”到身心的合一，并使之止于至善。其實，身心始終未嘗分離，大善大惡之人都是如此，只是人們經(jīng)常對最常態(tài)的東西最缺乏覺知，而一旦有了覺知并施以引導(dǎo)，則轉(zhuǎn)變就會發(fā)生，所謂的“修”就開始了。
如果將“身”的意義加以延伸，不但舉手投足是身，言辭文字也是身，都與心是合一的。因此，我們可以見言知心，可以從文字中捕捉到作者的身心感受，并“讀出豐盈的意義出來”。先賢之心，常常是通過文字傳遞的身體感受使后人獲得默契與共鳴，進(jìn)而產(chǎn)生身心互動，遂能承接千古而自信不謬。這是中國文化尤其是理學(xué)思想的獨特之處。此即孟子所謂的“知言”。朱熹也是一位能夠“知言”的學(xué)者，他從言辭中揣摩精微的能力極強，所以才具備編纂《近思錄》的資格。朱熹非常強調(diào)的“切己”“體察”等，便是用身體感受而不只在道理上尋找之意。沒有身心受用的道理，便是“不誠”的道理，總是隔著一層，其實質(zhì)便是身心相隔。所以，我們今天研究理學(xué)的修養(yǎng)工夫，也需要這種“內(nèi)在性研究”的方法?！皟?nèi)在性研究”便需要突破身心相隔，實現(xiàn)“身心合一”?！吧硇暮弦弧彪m非理學(xué)的全部內(nèi)容，但卻是登堂入室的要訣，并貫穿整個工夫之始終。
一切工夫從“主靜”開始
《近思錄》首言“道體”，并以周敦頤《太極圖說》為開篇，旨意深遠(yuǎn)。朱熹以哲學(xué)家而非史學(xué)家的銳見認(rèn)識到，這篇小文實為理學(xué)的開山之作，后來形成的理學(xué)實伏根于此。其簡約而浩大的文字，所論的是理學(xué)之大本，也即“道體”，并謂之“極”：無極而太極，以及人極。人極源自“無極之真，二五之精”，故蘊含了與天地相通的道理。天地之道為“陰陽柔剛”，在人則為“仁與義”，所以仁義通天地之道。因此，“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！眴栴}是，既然“圣人之道，仁義中正而已”，那么何故多出“而主靜”三個字？筆者認(rèn)為，正是“主靜”，點出了修道工夫的抓手，后來的一切工夫皆扎根于此。一涉及工夫，身心關(guān)系便已隱含其中。
為什么要從“靜”入手？依《太極圖說》：“一動一靜，互為其根”，則靜極生陽，“復(fù)見天心”，只有靜極方能養(yǎng)出這源自天地的仁義之心的端倪，乃所謂的“幾”，也正合《易》之《復(fù)》卦之旨。程頤在其《易傳》中說：
陽始生甚微，安靜而后能長。故《復(fù)》之象曰：“先王以至日閉關(guān)?！?o:p>
而朱熹在解釋“至日閉關(guān)”時也說：
蓋一陽初復(fù)，陽氣甚微，勞動他不得。故當(dāng)安靜以養(yǎng)微陽。如人善端初萌，正欲靜以養(yǎng)之，方能盛大。
清康熙朝著名理學(xué)家張伯行的解語云：“天地有大冬至，人心有小冬至。人當(dāng)雜念既退，惡極而善，平旦初復(fù)之時，正此心冬至之關(guān)。主一無適，居敬涵養(yǎng)，閉關(guān)之義也。遏過此關(guān)，漸漸善端發(fā)現(xiàn)。過天地冬至之大關(guān)，方能見天地之心?！碧斓刂肀闶侨诵闹?，人心之善便是天地之心。這里，不但是靜以養(yǎng)之，而且是靜以萌之、靜以明之，皆從坤靜中來。因為是靜“極”復(fù)動，所以這個靜是要達(dá)到一定深度的，并不是表面的平靜，而是要深沉安穩(wěn)，生出根柢，這樣的靜才有定的意思，不易動搖，不為外物牽累，動靜一如。南宋學(xué)者葉采以為：“靜者，誠之復(fù)而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜，則亦何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！”對于“定性”的真實含義，程顥早有自己的解釋，他在《定性書》中說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”，皆此心虛靜無欲的效驗。
《太極圖說》中，在“主靜”之后有“無欲故靜”四字舊注。此四字與《老子》“常無欲以觀其妙”意義相連，只是所觀之妙不同，故有儒道之分野。但“觀”字中的“滌除玄覽”之意，確是儒道所共通的。周敦頤在《通書》中又說：
一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！
由此可見，靜虛之下有觀照之明。靜虛生明，說明靜虛的狀態(tài)之下，人的身心會被訓(xùn)練得更加敏感，也會對私欲紛亂時的粗糙身心有更為深刻的體認(rèn)。道在微妙，唯安靜方能聽到此細(xì)微的聲音，所謂“精義入神”，如不能靜，則會被后天的嘈雜欲念所湮沒，對此不生覺知，于人性本然之善也不能認(rèn)取，也不會去護持長養(yǎng)。所以，“靜”是埋伏，是生根工夫，是一切工夫之始，根深方能厚重安穩(wěn)，方能德學(xué)并進(jìn)。故程顥說：“性靜者可以為學(xué)”；程頤說：“人安重則學(xué)堅固”；張載說：“將修己，必先厚重以自持。厚重知學(xué)，德乃進(jìn)而不固矣”；張伯行云：“蓋靜則生明而有以用其體察之功；靜則淡定，而有以盡其持守之力；靜則從容，而有以深其涵泳之致，皆為學(xué)之所取也，故可以為學(xué)。然則未能靜者，當(dāng)思變化其氣質(zhì)；既能靜者，又當(dāng)涵養(yǎng)其本原也乎！”人因靜而重，故又云：“凡人輕浮則氣虛而見識不定，亦神散而操守不力。故人能安靜厚重，則氣實神完，識力自確然不移，而所學(xué)因以堅固，此即《論語》‘重威’節(jié)意也?！贝擞纫娖鋵o養(yǎng)工夫身心合一之旨的深刻領(lǐng)會。
養(yǎng)“靜”也有具體的身心操持方法，這就是“靜坐”?！耙链恳娙遂o坐，便嘆其善學(xué)”，從“程門立雪”的故事中就能看出瞑目靜坐是程頤的日用工夫。朱熹亦以靜坐為“一個總要處”。蓋“初學(xué)之心，雜念膠結(jié)，諒所不免，且學(xué)靜坐，收住此心，使無他適，可以補小學(xué)培養(yǎng)一段工夫，滋夜息清明之氣，故詔之以此……夫心以定而靜，理以靜而明，靜坐之為用大矣。”雖說“動亦定，靜亦定”，但因靜坐時會擇時擇地，好的環(huán)境無疑會使靜定來得更快捷。靜時如尚坐馳，動時則更無法把捉。通過靜坐，一是要息外緣，二是要靜氣血，這兩項都是為了“涵養(yǎng)本原”。朱熹說：
蓋靜坐時，便涵養(yǎng)得本原稍定。雖是不免逐物，乃自覺而收斂歸來，也有個著落……若是不曾存養(yǎng)得個本原，茫茫然逐物在外，便要收斂歸來，也無個著身處也。
這個“本原”，借禪宗的話說就是“本來面目”，是喜怒哀樂未發(fā)之中。要識得這“本來面目”，須有觀照之功，而靜坐的第三個作用正是便于觀照。氣血靜則容易生定，定而有光明。所以張載說：
定然后始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮為止。止乃光明。故《大學(xué)》定而至于能慮。人心多則無由光明。
當(dāng)有人問朱熹“艮之象，何以為光明”時，朱熹回答：“定則明。凡人胸次煩擾，則愈見其昏昧；中有定止，則自然光明?！贝思辞懊嬷芏仡U“無欲故靜”“靜虛生明”之意。
人安靜則天機顯露，觸目皆是，身心離欲，又有離欲的自在之樂，所以“靜后見萬物自然皆有春意”,這“春意”不僅是天地生生不已之機，也是一種身心受用的對外投射。這個受用，便是腔子里油然而生的喜樂和滿足，與世樂滋味迥然有異。這種喜樂的本質(zhì)，是身心至和的效驗，也是此身心與天地萬物至和的效驗，是“孔顏之樂”，是“無所倚之樂”。身心寂靜，密音顯現(xiàn)，一飲一食，一草一木，都會呈現(xiàn)出與平日里不一樣的意趣，風(fēng)云有意，山水含情，通透瑩澈，別有洞天。程顥在《秋日偶成》所呈現(xiàn)的，正是這樣的道學(xué)家神味和氣象。
敬之持守
因為靜中有滋味，所以“靜”是一個“安樂窩”，待在安樂窩里，總非儒者的宗旨，所以二程并未止于靜，而進(jìn)一步提出“主敬”之說。
程頤說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬?！笨梢?，“敬”與“靜”不同，是“靜”之升級。其實，周敦頤“中正仁義而主靜”七字，便是后來二程“敬”字之濫觴。有“中正仁義”之“靜”，便是有“主”，便是“敬”。故朱熹說：
“圣人定之以中正仁義而主靜”，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個敬，云“敬則自虛靜?！表毷侨绱俗龉し颉?o:p>
故按照朱熹在此處的說法理解，“敬”是真正的日用工夫，故又常與“義”字相連，比如“敬義夾持，直上達(dá)天德自此”。敬義相為表里，自然源自《周易·系辭》之“敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤”。因此，“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義、辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義?！眴为毜摹熬础敝皇呛B(yǎng)義，故有“涵養(yǎng)須用敬”一說，然須有“義”方有著落。
“敬”有涵養(yǎng)義，“靜”豈無涵養(yǎng)義？須知二者涵養(yǎng)出的氣象不同：“敬”者整齊嚴(yán)肅，“靜”者安詳和緩。如以“氣”驗之，則靜氣在腹，故身沉穩(wěn)；敬氣在胸，故身峻拔。工夫有差異，氣象有不同，如謙氣收則身躬，傲氣張則身揚等，都體現(xiàn)著身心合一的道理。
相比于“靜”字，“敬”的操持意味更強，也更有意思，需要心理能量的注入，有省克的工夫在里面，所以有“敬勝百邪”之說。朱熹也強調(diào)：“學(xué)者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息?！彼稳逯x良佐嘗借佛語“常惺惺法”說“敬”，便是取“提省此心”之意。提省此心不放逸，便是“戒”。根據(jù)身心關(guān)系，心的不放逸難以入手，便從身上做起。所以，當(dāng)有人問敬于朱熹，朱熹云：“不用解說，只整齊嚴(yán)肅便是。”“整齊嚴(yán)肅”，便是收斂身心，通過身的收斂，達(dá)到心之收斂。同理，身之放逸，便是心之放逸，故有學(xué)者問程頤“人之燕居，形體怠惰，心不慢，可否？”程頤回答：“安有箕踞而心不慢者？昔呂與叔六月中來緱氏，閑居中某嘗窺之，必見其儼然危坐，可謂敦篤矣?！边@種通過正形以攝德的方法，由來有自?！豆茏印?nèi)業(yè)》云：“形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義則淫然而自至。”又云：“嚴(yán)容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖?！币驗樯硇暮弦?，所以“主敬”工夫方有著落。
“持敬”工夫養(yǎng)出嚴(yán)毅氣象，這是長期對自他邪惡的警覺克制所致。閑邪以存誠，故誠敬常并提。程頤云：
閑邪則誠自存。不是外面捉一個誠將來存著。今人外面役役于不善，于不善中尋個善來存著，如此則豈有入善之理？只是閑邪則誠自存，故孟子言性善皆由內(nèi)出。只為誠便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬只是主一也，主一則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此則自然天理明。學(xué)者須是將“敬以直內(nèi)”涵養(yǎng)此意。直內(nèi)是本。
又云：
閑邪則固一矣。然主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下工夫，如何？一者無他，只是整齊嚴(yán)肅，則心便一。一則自是無非僻之干。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明。
由此可見，在程頤這里，所謂“閑邪”“誠敬”“主一”等是打通的，在身上“整齊嚴(yán)肅”，心便“主一無適”，如此則“邪閑誠存”。誠則天理自明，所以天理之明非因考索而至，是存久自明之事。
因為身心合一，身上的工夫如果不能入心，則是失了敬的本意，故程頤也說：“嚴(yán)威儼恪，非敬之道，但致敬須自此入。”在形上做工夫，其旨是要在心上找感覺，沒有感覺便不是敬，一味操持，反令拘迫，故“學(xué)者須恭敬，但不可令拘迫。拘迫則難久?！笨梢?，拘迫非敬之道，是因持敬走偏所引起，是死敬，非活敬，也是持敬不熟的表現(xiàn)。程頤對操持不得法所引起的身心之弊實有洞見。敬是自然而舒適的，所以朱熹說：“心無不敬，則四體自然收斂。不待十分著意安排，而四體自然舒適。著意安排，則難久而生病矣?！卑才疟闶侵L，助長便用力過甚。故“自家只著些子力去提省照便了。不要苦著力，著力則反不是?！背志词欠袂〉胶锰?，還要在身心上體察，如過于用力，心火上炎，易勞易怒，非但氣象不好，更使身心受累，不能久于道，也嘗不到滋味。所以修道如果嘗不到滋味，就要反省了。所以程頤又強調(diào)：
今志于義理而心不安樂者，何也？此則正是剩一個助之長。雖則心“操之則存，舍之則亡”，然而持之太甚，便是“必有事焉而正之”也。亦須且憑去，如此者只是德孤，“德不孤，必有鄰”。到德盛后，自無窒礙，左右逢其源也。
持敬養(yǎng)德非一蹴而就，非要緩緩來，方能細(xì)密，有助長之心，就要先洗心，退心火，這心火實是私欲。所以程頤又說：“學(xué)者須敬守此心，不可急迫。當(dāng)栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私心，終不足以達(dá)道?！彼郧心郧蟮兰睘橹镜缿┣?，實際只是私意。伊川明照如此。
拘迫還有一個原因，就是心的格局太小，被小事物牽住，跳不出，心便不活，呈緊相。所以持敬萬不可拘氣，要使氣活，氣活則心活，氣死則心死。張載說“須放心寬快，公平以求之，乃可見道”，“心要洪放”，又說“心大則百物皆通，心小則百物皆病”，說的都是心的格局要大。朱熹說得更為具體：
此心小是卑陋狹隘，事物來都沒奈何打不去，只管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要剛則礙柔。這里只著得一個，更著兩個不得。為敬便一向拘拘，為和便一向放肆沒理會，仁便煦煦姑息，義便粗暴決裂。心大便能容天下萬物，有這物則有這理，有那物即有那道理，并行而不相悖，并育而不相害。
“心小”的問題，恐怕是在對“持守”“收斂”和“主一”的理解上出了偏差。這個偏差，就是沒有做到“勿忘無助”，用力太緊，拘住了，心不周流，偏于一端。還有一個原因，就是內(nèi)在的非理性沖動過于強烈，必須用力把持，以致太過緊張，殊不知越把持沖動越強烈，反倒不如開放和轉(zhuǎn)移，使心能夠自如地駕馭、化解心理能量。這樣，心氣自然周流，而不會因陷于死局而導(dǎo)致最終失守。開放的心，便是“大心”。心大，反而持守更容易。
以涵養(yǎng)入化境
并非離靜、敬等工夫之外別有涵養(yǎng)工夫。涵養(yǎng)工夫其實是各種工夫的純熟過程，是身心互融的過程，是對“化”的不斷感受。
涵養(yǎng)工夫也有前行，即“知”。程頤在《顏子所好何學(xué)論》中說：“學(xué)之道，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行求至。”周敦頤在《通書》中也說：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)”，說的也是由“知”至“化”的涵養(yǎng)過程。其中，“入乎耳，存乎心”說的是“知”，這“知”通過不斷地涵泳、咀嚼逐漸內(nèi)化，而“蘊之為德行”，實現(xiàn)身心互融之化。
“知”非一般的“學(xué)知”，而是“體知”，并非思辨的產(chǎn)物，而是身心上的默契。程頤說，“人之蘊蓄，由學(xué)而大。在多聞前古圣賢之言與行?？价E以觀其用，察言以求其心。識而得之，以蓄成其德。”所謂“考跡以觀其用，察言以求其心”，便是“體知”，而“識而得之”四字看似平常，其實下語極重，是身心上有了受用，進(jìn)一步產(chǎn)生了不可動搖的確信。這種確信，只有在身心上有了感受才會產(chǎn)生。
然而，這種確信并非一下子就能獲取，而是要經(jīng)過反復(fù)的涵泳和咀嚼，讓所學(xué)在身心間化開，與身心相融，待通透感和樂感產(chǎn)生，確信也就隨之產(chǎn)生。程頤曾對張載說：
所論大概，有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此。故意屢偏，而言多窒，小出入時有之。（舊注：明所照者，如目所睹，纖微盡識之矣?？妓髦琳?，如揣料于物，約見仿佛爾，能無差乎？）更愿完養(yǎng)思慮，涵泳義理。他日自當(dāng)條暢。
程頤具有通過文字直接感受身心的能力，這種感受能力借用他的話說便是“明睿所照”。他從張載的窒言中“照見”了他“苦心極力”的“考索”之功。在他看來，真正有所得，行文之間必有“寬裕溫厚之氣”，這是身心之氣的自然流露。揣測意度，說的都是人家的東西，不是“自得”的，不是“自得”便不能“條暢”，也就是沒有通透感，所以他認(rèn)為張載還需“涵泳義理”，使所知真正化入身心，成為生命的一部分。
是否是真有所得，對理學(xué)家而言十分重要，故程頤言之再三，其謂：
欲知得與不得，于心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫。沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。嘗有人言，比因?qū)W道，思慮心虛。曰：人之血氣，固有虛實。疾病之來，圣賢所不免。然未聞自古圣賢，因?qū)W而致心疾者。
所謂“心氣上驗之”，便是在身心上尋找，有沛然之感，便是實有所得。如果有勞累感，則實無所得。道學(xué)的妙處在于，于此用功非但不會累及身心，反而滋養(yǎng)身心。程頤本人也經(jīng)常提到這種滋養(yǎng)產(chǎn)生的身心受用：
古之學(xué)者，優(yōu)柔厭飫，有先后次序。今之學(xué)者，卻只做一場話說，務(wù)高而已。常愛杜元凱語：“若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也?！?o:p>
這種感覺，程頤又稱之為“浹洽”。朱熹非?？粗卮硕郑骸啊疀亚ⅰ忠俗屑?xì)看。凡于圣賢言語，思量透徹，乃有所得。譬之浸物于水，水若未入，只是外面稍濕，里面依前干燥，必浸之久，則透內(nèi)皆濕。程子之言，極有深意?！敝祆湟晕镏欋尅皼亚ⅰ?，亦兼釋身心通透之旨。
由此可見，讀書的重要性，不僅是能增長知識見聞，更能夠滋潤身心，涵養(yǎng)道德。善讀書也是一項工夫。故程頤說：“若能于《論》《孟》中深求，將來涵養(yǎng)，甚生氣質(zhì)！”不只是《論》《孟》，《詩》也是如此。程顥說，“‘興于詩’者，吟詠性情，涵暢道德之中而歆動之，有‘吾與點’之氣象?！敝祆湟渤Ｒ浴对姟泛B(yǎng)：“讀《詩》之法，只是熟讀涵味，自然和氣從胸中流出。其妙處不可得而言，不待安排措置，務(wù)自立說。只憑平讀著，意思自足?！比绻皇钦娴哪跤谛?，是說不出這些話的。
需要注意的是，雖然涵養(yǎng)出滋味需要工夫，但并不是涵養(yǎng)出滋味便不再用工夫了。恰恰相反，這只是工夫的開始。得而能守，守而能新，才是真工夫。否則所謂的“滋味”只不過是“光景”。因此，真正的涵養(yǎng)要通過時間慢慢浸潤，才能真正保持身心合一，才能實現(xiàn)真實的“自得”。涵養(yǎng)的要訣，在一個“緩”字。這和太極拳是一個道理，只有慢下來，才會有細(xì)密微妙的感受。朱熹說：
道理本自廣大，只是潛心積慮緩緩養(yǎng)將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道？
又曰：
學(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚。栽，只如種得一物在此。但涵養(yǎng)持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚。如此而優(yōu)游涵泳于其間，則浹洽而有以自得矣。茍急迫求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優(yōu)游涵泳以達(dá)于道。
“栽培深厚”“自然透熟”等字眼，道味老辣，確有理學(xué)的雍容氣度。一切需要時間。二程說，“所謂‘日月至焉’，與久而不息者，所見規(guī)模雖略相似，其意味氣象迥別。須心潛默識，玩索久之，庶幾自得?！背填U還說，“某年二十，解釋經(jīng)義，與今無異，然思今日覺得意味與少時自別?！睍r間并不帶來新的知識，而是經(jīng)過不斷反芻，對舊的知識有了新的體會，此為新酒與陳釀之別。涵養(yǎng)咀嚼是終身之事，由此更可知“義理深沉”四字的意味深長。
省察之功與身心之弊
如果說涵養(yǎng)偏重于對善的長養(yǎng)之功，那么省察就是對惡的剿除工夫，使身心止于至善，并在至善這里合一。
程頤說，“大抵人有身，便有自私之理。宜其與道難一?！逼鋵?，自私也是身心合一的，只是這種合一只合于“我”（私），并未合于道。因為離于道，所以會有各種身心過患，同時又因為對道的茫然無知，更不會有改過工夫。所以，省察工夫的起步，是“知道”和“反思”。程頤說：
未知道者如醉人，方其醉時，無所不至。及其醒也，莫不愧恥。人之未知學(xué)者，自視以為無缺。及既知學(xué)，反思前日所為，則駭且懼矣。
這樣的反思，自然是對初入道者而言。知過方能改過。然而，改過遷善，并非一蹴而就，而是一個長期艱苦的拉鋸戰(zhàn)。程顥說：
義理與客氣常相勝，只看消長分?jǐn)?shù)多少為君子、小人之別。義理所得漸多，則自然知得客氣消散得漸少。消盡者是大賢。
以易理來說，這個消長就是一陽來復(fù)，終至于乾。但這些大節(jié)目都不是省察的精妙處。省察的精妙處仍在于身心合一，以身知心。
省察可以不斷增加身心的敏感度，使工夫走向細(xì)密。前文已有提及箕踞和心慢的關(guān)系，這是從行為上省察。亦可從言語上省察，比如“心定者其言重以舒，不定者其言輕以疾”；亦可從瞻視中省察，比如“視高則氣高，視下則心柔……蓋目者人之所常用，且心常托之……己之敬傲必見于視”；亦可于夢中省察，比如“人于夢寐間，亦可以卜自家所學(xué)之淺深。如夢寐顛倒，即是心志不定，操存不固”……如此等等，可以說舉手投足、一飲一啄，無時無地不可以省察身心的修養(yǎng)程度。所以，當(dāng)邢恕說自己“一日三點檢”時，程顥卻批評說：“可哀也哉！其余時理會甚事？蓋仿三省之說錯了，可見不曾用功！”省察，就是要在每一個當(dāng)下都有覺照。
由于身心高度敏感，不但會有超強的內(nèi)省能力，也會對他人的動機有很強的洞察力。當(dāng)游酢問程頤“陰陽不測之謂神”之意時，程頤說：“賢是疑了問？還是揀難底問？”說明程頤已經(jīng)洞察了游酢的動機，提醒游酢自我省察。
省察是諸項工夫中最難把握，也最容易引發(fā)身心之弊的一項。深入的自我省察，有似于精神分析，挖出潛在的過惡動機，因為這些動機經(jīng)常會自我裝扮，所以發(fā)現(xiàn)它們并不容易。當(dāng)某種情緒的表達(dá)過度時，常常是因為有別的不便于表達(dá)的情緒借機表達(dá)，甚至通過心理防御機制反向表達(dá)，都很不容易被省察到。同時，省察容易走向苛嚴(yán)，引發(fā)自身過度的道德焦慮，這種焦慮在心理防御機制的引導(dǎo)下將會投射出去，一方面裝扮自己，另一方面不能容忍他人的道德過惡。須知，真正自發(fā)的道德是在仁愛的環(huán)境下成長起來的，所以對省察工夫的把握，要控制在“知而能改”的程度，不要引發(fā)過度的道德焦慮，否則必然走向反面。這也是所謂“假道學(xué)”產(chǎn)生的一個內(nèi)在心理機制。程子說，“罪己責(zé)躬不可無，然亦不當(dāng)長留在心胸中為悔?！碑?dāng)有人問朱熹“已往之失卻如何”時，朱熹的回答是：“自是無可救了。”都有不要引發(fā)過度的道德焦慮之意。過度的焦慮，不但失去道心，而且會引發(fā)身心問題。在很多情況下，是寬容而不是苛嚴(yán)更容易使人改過，也只有寬容才能使心量廣大，有仁者氣象，所以省察工夫要細(xì)密，但心不可呈緊相。
品評圣賢氣象
《近思錄》說“氣象”，如魏晉人品評人物，討論的都是人生境界和神味。通過這樣的品評，引發(fā)后人的慕道之心，也是對后學(xué)的加持。后人不能親見古人，只能通過文字接收古人蘊含其中的信息，才能實現(xiàn)對他們精神上的把握。品評者要有足夠的閱讀能力，知言知心，并且能夠準(zhǔn)確地將接收到的信息傳遞出去。需要注意的是，這些文字信息是經(jīng)過加工的，不免加入了品評者的價值認(rèn)同、人生理想和精神力量，所以我們看到的就不僅是古人，還有品評者，我們獲取的信息和能量既來自古人，也來自品評者。
品評圣賢氣象，也是一項工夫，即揣摩圣賢之心。因為心無相，所以只能從氣上見，這也是“體用一源，顯微無間”的道理。以身心關(guān)系說，氣象也體現(xiàn)著“身心合一”，看了他的氣象，便知了他的心。我們也可以通過對氣象的品評，看出古人精神氣息的傳承方式：通過身體感受傳遞精神信息。比如二程子說：
仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子并秋殺盡見。仲尼無所不包，顏子示不違如愚之學(xué)于后世，有自然之和氣，不言而化者也。孟子則露其材，蓋亦時然而已。仲尼，天地也。顏子，和風(fēng)慶云也。孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。
這里，通過天地自然所給人帶來的身體感受傳遞圣賢給人帶來的心理感受，并讓人進(jìn)一步體會圣人的精神狀態(tài)。這種狀態(tài)本身就是一種不言之教，對人是有加持和感染力的，對學(xué)者而言則需要用身心感受到二程所謂“天地”“和風(fēng)慶云”“泰山巖巖”等詞匯傳遞出來的精神力量。又比如，黃庭堅在《濂溪詩序》中說，周敦頤“胸中灑落，如光風(fēng)霽月”。其所謂的“胸中”，并不只是抽象的“心中”之意，而且是具體心胸部位。所謂的“灑落”，表示的是抖落了身心的很多系累和羈絆，心胸部位清涼明澈，無畏無懼，毫不糾結(jié)?！肮怙L(fēng)霽月”四字，傳遞的正是這種身心感受。
程顥有顏回濂溪氣象，《近思錄》中談?wù)撈錃庀蟮奈淖肿疃?，似乎意味著在朱熹和呂祖謙眼里，他是最具有圣賢氣象的。比如：
侯師圣云：“朱公掞見明道于汝，歸謂人曰:‘光庭在春風(fēng)中坐了一個月?！?o:p>
劉安禮云：“明道先生德性充完，粹和之氣，盎于面背。樂易多恕，終日怡悅。立之從先生三十年，未嘗見其忿厲之容。”
伊川先生撰明道先生行狀曰：先生資稟既異，而充養(yǎng)有道。純粹如精金，溫潤如良玉。寬而有制，和而不流。忠誠貫于金石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽之溫。聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間。測其蘊，則潔乎若滄溟之無際。極其德，美言蓋不足以形容。
文辭之美，出于至誠，足令“聞風(fēng)者誠服，覿德者心醉”，讓人景仰這種充滿了道德、學(xué)養(yǎng)和詩意的人生。從思想的角度看，這些文字是否過譽并不重要，重要的是其中傳遞出的宋儒怎樣的人生理想和精神境界。程頤以“充養(yǎng)有道”四字，強調(diào)程顥的境界氣象源自持之以恒的修養(yǎng)工夫。這些工夫從外而內(nèi)，從身到心，然后再從內(nèi)而外，由心返身，實現(xiàn)身心融合，最終發(fā)而為氣象。
成為具有圣賢氣象的人，是很多理學(xué)家的人生理想。需要指出的是，要學(xué)的并不是圣賢氣象，而是圣賢之心，有了圣賢的心，才會有圣賢的氣象。如不是私欲凈盡，是不會有灑落氣象的。只學(xué)氣象，便是身心分離，便是效顰，便是“假道學(xué)”。
綜上所述，《近思錄》中所體現(xiàn)的工夫，論其基本要義便是“身心合一”，它所代表的是中國哲學(xué)對“覺性”的追求。這種追求既包含身之感性，又包含心之理性，并實現(xiàn)了對感性與理性的超越，是自我的覺醒。而覺性是最難以把捉的，有時似是而非，有時聯(lián)想過度，更嚴(yán)重時會自我暗示，甚至自我催眠，使人沉浸于自我編造的幻境之中。真幻之間僅隔一紙，過度追求，即入魔境，對此尤要警惕。
需要進(jìn)一步指出的是，“身心合一”暗合“知行合一”之說。雖說王陽明與朱熹在本體論及知行關(guān)系上的觀點有巨大差異，但僅就修養(yǎng)工夫論，則不能不以“知行合一”說為是。陽明心學(xué)以“致良知”為主腦，而“身心合一”實為“良知致”，一分合一一分致。良知之知也是覺知，不同于耳目之知。耳目之知產(chǎn)生的行動只是一種“應(yīng)該”的行動，而覺知則是一種“自然”的行動。都是行動，發(fā)動處卻有所不同，于此尤要明辨。身心分離，便是知行分離；身心合一，即是知行合一。如此，則不會有假道學(xué)?！督间洝分兄黛o、持敬、涵養(yǎng)、省克工夫，無非是“致良知”的工夫；而“知行合一”說雖在《近思錄》之外，實在《近思錄》之中。因為“身心合一”作為工夫要訣，實無理學(xué)心學(xué)之別。
責(zé)任編輯：近復(fù)
