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經(jīng)學何以入哲學?

——兼與趙汀陽先生商榷

作者：吳飛

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學研究》2020年11期

作者簡介：吳飛，1973年生，河北肅寧人，北京大學哲學系教授、禮學研究中心主任，主要研究領域為比較哲學，禮學，經(jīng)學，基督教哲學、宗教人類學。

摘要：本文是討論經(jīng)學與哲學關系之作，并嘗試對趙汀陽先生《中國哲學的身份疑案》一文中的說法作出回應。趙先生文中主張哲學應該討論本源問題，中國傳統(tǒng)思想不乏對本源問題的討論，但由于經(jīng)學傳統(tǒng)與心學傳統(tǒng)的相繼興起而喪失。筆者非常同意，哲學應該討論本源問題，但并不認為本源問題指的就是邏輯－語言的本源問題，而應該是生活經(jīng)驗的本源問題。無論在中西文明中，經(jīng)學都不止是回答本源問題的范例，而且構成了生活經(jīng)驗的骨架。筆者將經(jīng)典分為原始經(jīng)典與創(chuàng)作經(jīng)典兩類，認為原始經(jīng)典中包含著豐富的生活經(jīng)驗，往往溢出理論的解釋;創(chuàng)作經(jīng)典雖是理論體系的建構，卻基于原始經(jīng)典?！逗神R史詩》《舊約全書》《詩》《書》都是原始經(jīng)典，對它們的不斷回歸與詮釋，往往蘊含著巨大的哲學創(chuàng)造力，且深刻地塑造著當下的生活。在與西方哲學傳統(tǒng)的對話中，我們會以哲學的方式對六經(jīng)重新發(fā)問，發(fā)掘其中更深的本源哲學問題，而不是簡單地追求邏輯－語言問題。

關鍵詞：經(jīng)學；本源問題；生活經(jīng)驗；原始經(jīng)典；創(chuàng)作經(jīng)典

一、導言

趙汀陽先生的長文《中國哲學的身份疑案》(見趙汀陽，2020年，以下簡稱《疑案》)，堪稱近年來思考基本哲學問題最深入的論文之一。文中不僅深度檢討了本世紀初關于中國哲學合法性的大討論，而且認真分析了近些年非常敏感的幾個大問題:哲學的本源性問題、經(jīng)學與哲學的關系、中醫(yī)和圍棋與哲學的關系、分析哲學的路徑、人工智能的哲學研究，等等。

《疑案》分為兩大部分，第一部分檢討現(xiàn)代以來的中國哲學的思考傳統(tǒng)，并將其概括為“以西方哲學為參照系的中國哲學”;第二部分題為“中國化的西方哲學”，針對的是中國學者西方哲學研究的傳統(tǒng)。

貫穿全文的一個基本思想是:哲學要研究本源問題，本源問題必須具有直接性、自明性和普遍性。作者認為，否定詞“不”和“共在”就是符合這三個特征的兩個本源性問題，而“自由”“真理”“意義”“倫理”和“政治”就不是本源問題，雖然這些問題非常重大，但是它們是在“人類建立了制度化秩序和知識化解釋之后才形成的復雜問題”。作者特別指出，“存在”(Being)并不是一個本源問題，而是西方語言的特定現(xiàn)象。與之相應，一些具有中國文化特點的詞，比如“陰陽”“道”“天”“氣”等等，其思想難以擺脫文學化的具象性，因而也并非哲學概念。

基于以上的思路，趙先生認為，中國思想雖然本來具有理論性，但“經(jīng)學傳統(tǒng)和心學傳統(tǒng)對學術的輪流統(tǒng)治導致了理論性的退化”。在他看來，經(jīng)學和心學傳統(tǒng)都屬于文學傳統(tǒng)，而非哲學，“卻錯位地主持了思想”。心學傳統(tǒng)(從語境來看，趙先生所謂的“心學傳統(tǒng)”并非狹義的陸王心學，而是泛指以心性論和人生論為焦點的宋明理學)并非哲學，是因為過于私人化，而“私人性沒有能力轉(zhuǎn)換為公共性”，所以他認為，內(nèi)圣外王本來也是一個思想的錯誤。

趙先生之所以認為經(jīng)學(或曰文本解釋學)不足以成為哲學，是因為它是文化內(nèi)部的經(jīng)典學問，限制了思想，使思想失去其“應有的自由度和創(chuàng)造性”。雖然“經(jīng)典本身提出的問題都曾經(jīng)是前沿問題，都具有那個時代的當代性，但只有被當代問題重新激活才具有這個時代的當代性。只有此時的當代性能夠激活那時的當代性，才能證明經(jīng)典問題的在場性或值得在場”。經(jīng)學解釋學不再具有當代性，所以也不再是哲學問題，而轉(zhuǎn)化為史學的對象。

趙先生以中醫(yī)和圍棋為例，形象地表達了他對中國哲學傳統(tǒng)的判斷。中醫(yī)并非私人語言，其概念、規(guī)則和標準是自洽的，而且有實踐效果，“中醫(yī)是中國形而上學最成功的應用哲學”，但“適用于‘中醫(yī)’隱喻的中國理論都屬于特殊有效而非普遍有效的理論，例如中國的自然形而上學，包括陰陽五行太極八卦在內(nèi)，以及美學或藝術理論就屬于這個類型”。至于圍棋，其“元定理具有高度哲學性”。圍棋元定理包括:(1)輸贏只是相對量，并非零和博弈;(2)萬物平等，每個棋子權重相等;(3)每個事物的存在與賦值完全動態(tài)，空間與實際有不可分的一體性，可以相互轉(zhuǎn)換。這些思想都具有普遍性，“圍棋的隱喻旁證了中國哲學中至少部分思想具有普遍的理論性”。但是，“秦漢之后，中國思想中的不可通約成分逐漸增加，很大程度上與經(jīng)學和心學傳統(tǒng)有關?！?o:p>

以上已經(jīng)可以看出趙先生對傳統(tǒng)中國哲學的基本態(tài)度:具有一定的本源性和理論性，但被經(jīng)學傳統(tǒng)和心學傳統(tǒng)毀掉了。

《疑案》第一部分的后半部和第二部分，都致力于思考中國思想與西方哲學的互動。在對傳統(tǒng)中國思想作出判斷后，趙先生也檢討了百多年來現(xiàn)代中國學者參照西方哲學體系對中國哲學的建構，指出，“將中國思想切換到西方的問題語境和結(jié)構中，這種努力得失參半。”其得，在于對結(jié)構不太完整的中國哲學的整體性建構。對比西方哲學，作者認為，中國思想的最大短處是缺乏懷疑論，因而就缺乏理性分析。對西方哲學體系的引入彌補了這個缺陷，因而有建構之功;但與此同時，這一傳統(tǒng)也解構了中國思想的整體。在筆者看來，趙先生對這百年努力的評價還是否定大于肯定，“我們可能尚未充分發(fā)現(xiàn)中國思想的‘知識型’，即支配一切思想而又不在知識表層的深層觀念?！彪m然前文對中國傳統(tǒng)思想的哲學性作出了頗具批判性的判斷，但從作者此處的行文來看，他仍然為全面理解中國思想留下了相當大的空間。

趙先生指出，“中國哲學身份疑案的另一面是中國化的西方哲學”。在他看來，西學進入中國，既非佛學進入中國的重演，亦非對思想空地的開荒。由于“中國的形而上學早已開拓了一個有潛力的思想空間，并且提出了與西方哲學相同或不同的問題”，因而，西方哲學既要與傳統(tǒng)中國形而上學合作以形成共同問題和共同創(chuàng)作，又要實現(xiàn)有效的語言轉(zhuǎn)換。西方哲學比中國思想空間更為廣闊，并且在不斷更新當中，它的中國形態(tài)有三種可能:第一，中國的西方哲學復制出西方哲學的真義;第二，中國的西方哲學比原生的西方哲學更好地理解自身;第三，中國的西方哲學演化出比原生的西方哲學更好的版本。其中第一種可能是最不理想的，所建構的并非中國的西方哲學，而只是西方哲學的附屬領地而已，但第二和第三種可能都是在走向跨文化的西方哲學。

看上去，文章的兩部分之間似有些割裂。中國語境中的西方哲學研究，與建構中國哲學自身的體系之間，應該是什么關系，我們在文中看不到直接的表述，但也并非毫無線索。比如，《疑案》中談到，李澤厚《批判哲學的批判》對康德哲學的創(chuàng)造性解讀，就是中國語境下西方哲學研究的典型案例;而另一方面，文中也提到了李澤厚對中國哲學特殊性的重新發(fā)現(xiàn)，認為李澤厚的努力，是“借助馬克思的歷史唯物論、進步論和儒家的混合結(jié)構來重新理解中國哲學”。李澤厚先生這兩方面的工作之間究竟是什么關系，文中卻未能清楚地講出來。

結(jié)論部分的任務，本來是應該在兩部分之間作一個整合，作者在展望未來哲學之城的愿景之時，確實也照顧到了對傳統(tǒng)的態(tài)度:“一個可持續(xù)的哲學之城以未來問題為對象，也總以未來問題來重新解釋傳統(tǒng)，而這是傳統(tǒng)存活的唯一方式。”也呼應了普遍哲學問題與特殊文化傳統(tǒng)之間的關系:“哲學之城需要普遍語言也需要特殊語言，需要一致性也需要矛盾，需要文學和哲學既沖突又和解，在普遍性和特殊性的經(jīng)常性沖突和經(jīng)常性和解中發(fā)現(xiàn)思想的機會。在哲學之城中，哲學的國別性將變得不重要，這里正在討論的中國哲學身份問題可能將消失于無形，正如維特根斯坦指出的，有的問題沒有被解決而是消失了，而消失就是‘解決’?！敝袊軐W的身份問題會消失，但是以什么樣的方式消失，我們卻沒有看到答案。究竟是獲得了一個明確的身份，還是被以分析哲學為主體的當代西方哲學所徹底吞沒?但下面的判斷隱約透露了作者的態(tài)度:“哲學只有‘當代’一個時態(tài)，所有哲學——如果是哲學的話——都具有當代性。當代性一方面蘊含未來，同時又意味著始終不離本源，就是說，哲學的當代性就是本源的當代性，哲學在每個當代時刻都回到本源?！弊髡唢@然對本源問題的提法非常偏愛，希望能有思想考古學以發(fā)掘哲學本源問題:“思想考古學尋找本源問題，而哲學問題卻永遠是問題。每一種哲學都從頭開始，哲學之城需要思想的所有可能性，所以需要每一種哲學?！薄靶枰恳环N哲學”是什么意思?是需要各個文化中的特殊性哲學嗎?是需要以經(jīng)學解釋學的形態(tài)出現(xiàn)的心性之學嗎?作者對懷疑論、邏輯學的偏愛，很可能會將中國哲學的特殊性消解在這種本源哲學當中。但是，作者又提到過，中國思想的長項很可能在歷史哲學和政治哲學，而趙先生的《惠此中國》《山水·漁樵·歷史》就是關于中國歷史哲學的著作，其《天下體系》不也是對中國政治哲學的闡發(fā)嗎?對政治哲學與歷史哲學的偏愛，豈不是與此文中對本源問題的重視有些矛盾?

二、“本源問題”

《疑案》的精彩之處，不在于其中的觀點多么正確，而是在于，趙先生以非常清晰的語言和精準的思考，點出了許多問題的要害，甚至文中的自相矛盾之處，也將問題挑得相當明確，因而將一些核心點充分暴露出來，使我們有可能進入實質(zhì)的討論與問題的澄清。換言之，筆者雖然不同意趙先生的一些具體結(jié)論，卻非常欣賞其論述問題的方式，因為他的討論使一些常常陷入門戶之見與意氣之爭的問題變得“可討論”。

文中的一個關鍵，就在于“本源問題”的含義。真正的哲學思考，必須關注本源問題，但人類文明中的重要問題未必都是本源問題，而且趙先生認為，中國哲學本來是有對本源問題的思考的，中醫(yī)和圍棋的原理都可歸結(jié)為本源問題。這幾個說法都相當精彩。而趙先生又說，“不”和“共在”是本源問題，但“存在”并不是本源問題。他給出的理由是，因為“存在”是西方語言中偶然的語法現(xiàn)象，因而“存在”并非本源問題。趙先生給出的另一個理由是:“一個有意義的問題必須有至少兩個以上的可能答案選項，假如只有唯一選項就不構成問題，而是偽裝為問題的事實陳述。例如‘為什么有物存在而不是無物存在’就是偽裝為問題的陳述，因為答案只有一個，即有物存在。假如無物存在，也就沒有任何思想了，因此，存在不是問題?！?o:p>

這段話給出了更清楚的理解。趙先生并不認為哲學不應該研究存在，即并不認為存在不是哲學研究的對象，而是認為存在本身還不是有不同回答可能的哲學設問，因而不是一個哲學問題。在《第一哲學的支點》中，趙先生對此有過更詳細的討論:“從邏輯上說，確實沒有比存在更基本的概念了，可是，在哲學上說，萬物存在意味著必須接受的事實而不是可以質(zhì)問的事情，不可質(zhì)問的存在就不是問題。”(趙汀陽，2013年，第200頁)

在他看來，只有質(zhì)問才足以構成哲學問題。這應該與趙先生對邏輯學和懷疑論的偏愛密切相關。由此也可看出，趙先生雖然對中國思想傳統(tǒng)的批評非常嚴厲，但他絕不是一個主張全盤西化的哲學家，因為他對西方哲學的批判也同樣嚴厲。對于現(xiàn)代中國將自己的傳統(tǒng)變成他者這種亙古未有之事，趙先生是深惡痛絕的。他所尋求的哲學本源問題，是超越了中西之爭的元問題。但如何來確定什么是本源問題或元問題?他說，維特根斯坦是第一個元哲學家，因為他的哲學不是某一派哲學，而是“通用哲學”，雖然分析哲學因為語言邏輯分析過于苛刻等原因并未完全成功，但“分析哲學是一種有重要價值的方法論遺產(chǎn)”。趙先生的傾向再明白不過了，就是要尋求一種比分析哲學更根本的通用哲學，以處理他所說的本源問題。分析哲學又何嘗能獨立于語言(特別是西方語言)之外?以心靈哲學為重要領域的分析哲學，又何曾擺脫所謂“心學”的羈絆?像維特根斯坦這樣的分析哲學家，之所以能夠成為20世紀最重要的哲學家之一，正是因為他沒有將分析哲學僅僅當作可以分析所有問題的通用方法，而是以分析哲學的態(tài)度面對包括存在在內(nèi)的最根本的哲學問題。但目前許多以所謂分析哲學方法來處理幾乎所有問題的哲學工作者，才是使任何時代的哲學不僅變得“都被賦予當代性而成為平行選項”，而且以平面化的邏輯論證拉平不同時期、不同學派的幾乎所有大哲學家，成為分析工匠，哲學在他們手中只是語言游戲或邏輯游戲，絲毫無益于天下、歷史、人生等問題。這樣的哲學，何嘗是什么元哲學?他們所處理的，又算什么本源問題?

趙先生在談到中國思想傳統(tǒng)缺乏懷疑論時，特別舉了笛卡爾的例子。笛卡爾當然是為現(xiàn)代西方哲學奠基的里程碑式的人物，他也確有普遍懷疑的著名說法。但若要問何為笛卡爾的第一哲學問題，恐怕并非懷疑，因為笛卡爾并不是為懷疑而懷疑的，他只是認為此前理解存在的方式都失去了根基，因而不得不暫時擱置起來。等到他通過我思確立了我在這個牢固不破的哲學根基，所有其他的存在又被順理成章地推導出來。存在和自我，正是笛卡爾哲學的出發(fā)點，他不僅不可能拋棄存在而另找什么本源哲學問題，而且恰恰很容易陷入趙先生用以批評中國思想傳統(tǒng)的“心學”當中。事實上，從笛卡爾之后，主體哲學就成為現(xiàn)代西方最重要的哲學趨向，從趙先生推崇的另一位懷疑論者休謨發(fā)展到康德，甚至放棄了認識外部世界的可能性，這外部世界不僅包括人之外的世界，而且包括自我之外的其他人，因為既然我無法認識所有的物自體，我怎么能認識另外一個人是和我完全一樣的人呢?這一思路導致的“私人哲學”，對自我心靈的依賴較中國的心學傳統(tǒng)，可謂有過之而無不及。德國古典哲學后期的很多努力，就在于突破主體哲學的私人性，建構共在的世界乃至世界歷史。這些努力不可謂不偉大，但時至今日，在西方思想中最具統(tǒng)治性的仍然是主體哲學，現(xiàn)象學與分析哲學的努力大多與此有關。笛卡爾的懷疑與康德的放棄仍是一個很難突破的限制:我如何保證我所認識的世界是真實的客觀世界，而不是我的某種幻象?這一思路不僅始終籠罩著西方現(xiàn)代哲學，而且在看似尊重客觀的科學界同樣有著壓倒性的力量:各種科學假說并未表述客觀世界，而不過是人們所相信的一種范式而已，隨著科學革命的到來，新的范式終將取代現(xiàn)有的范式。(參見庫恩)維特根斯坦所講的公共語言，也只不過是人們之間的某種約定而已。否定詞、共在等這些趙先生所認為的本源哲學問題，也不過是在語言邏輯上具有優(yōu)先地位而已，執(zhí)著于這些，我們恐怕仍將會陷入到語言游戲當中，而失去了真正的本源問題。

筆者以為，哲學關注的本源問題不應該只是語言邏輯上的本源問題，而應該是生活經(jīng)驗中的本源問題。趙先生為本源問題確定的三個基本特點，直接性、自明性和普遍性，毫無疑問是對的，但這三個特點不能只是在語言邏輯上有效，而且必須與生活經(jīng)驗和文明生成相關。想通過語言分析回到本源哲學問題，并沒有突破主體哲學的藩籬，反而是更深地陷入其中，因為它所面對的始終只是語言，而不是生活經(jīng)驗的直接性、自明性和普遍性。趙先生說:“當哲學被限定為希臘哲學、中國哲學或德國哲學的視域，就都意味著哲學離開普遍本源的客居，無論定居于何種文化或何種語言，都是思想的他鄉(xiāng)。”哲學豈能不通過某種語言表達出來?抽離于任何語言之外的哲學，就是像數(shù)學公式那樣，跨越所有文化邊界的共通語言，因而也就是剝離掉任何文化色彩的純語言，就像洋蔥頭一樣，把每一層都當作贅余剝離掉的時候，就什么都不剩了。結(jié)果，這種極為稀薄的語言，并沒有把人們從文化偏見中解救出來，反而成為一個透明但又無處不在的網(wǎng)，將哲學家的思考牢牢捆縛其中，而失去對生活經(jīng)驗的敏感，這才是對創(chuàng)造力的最大傷害。

哲學創(chuàng)造力，并不是一種脫離了生活語境的文字游戲，其最根本的來源始終是生活經(jīng)驗，生活中的各種偶然性，包括各種意外、驚訝、恐懼、痛苦、掙扎，都會成為滋養(yǎng)哲學思考的豐厚土壤。誠然，大大受制于西方語言的“存在”之所以成為西方哲學的第一問題，有極大的偶然性，但這并不意味著它不是哲學問題，正是在對“存在”的思考中，西方哲學家深入到了他們的生活經(jīng)驗，可以找到思考其生存根本處境的哲學方式。巴門尼德發(fā)現(xiàn)了“存在”;蘇格拉底和柏拉圖用存在來理解城邦中的生活方式，并以城邦生活豐富了對存在問題的理解;亞里士多德在將哲學確定為對“存在之為存在”的研究之后，構建了龐大的學科分類體系;基督教哲學復以存在概念理解上帝、天使、造物、人，在存在論的架構下思考善惡、世界、人性、歷史等問題;笛卡爾則將存在的思考拉回到自我，從我在出發(fā)理解人所生存的整個世界、作為絕對存在的上帝、上帝所創(chuàng)造的萬物，等等。一代一代哲學家的積累，已經(jīng)構成西方人生活經(jīng)驗的一部分，不斷催生著新的哲學思考，包括維特根斯坦這樣的分析哲學家的思考。西方哲學傳統(tǒng)的經(jīng)驗表明，真正的哲學本源問題，并不是絕對抽象化和去生活化之后才形成的，而恰恰是在生活經(jīng)驗的直接性、自明性和普遍性中形成的。生活經(jīng)驗都是具體的，都是浸潤在文化體驗當中的，而各個文明的經(jīng)典恰恰是構成文化體驗的骨架。人類最根本的哲學思考面對的都是普遍的本源問題，但本源問題從來都體現(xiàn)在鮮活的生活經(jīng)驗當中。因而，只有在具體的文化語境和生活體驗中，才能更透徹、更真切地進入到對本源問題的哲學思考;為了凸顯本源問題的直接性、自明性和普遍性，而剝?nèi)ド罱?jīng)驗的衣裳，最終也會剝離掉哲學思考的真正創(chuàng)造力。也正是在這個意義上，經(jīng)學絕不是哲學思考的障礙，反而是思考本源問題的無盡源泉。

三、經(jīng)學的哲學力量

《疑案》中坦率地承認:“本來，經(jīng)典所以成為經(jīng)典，是因其思想更接近本源問題?！钡髡哂终J為:“經(jīng)典文本縱然偉大，但文本卻不是真實問題本身而是替身。本源問題不可分離地存在于真實世界中，占有一切時間而始終在場，與現(xiàn)實一體而在。這個事實意味著，解釋學或經(jīng)學在思想中不具有本體地位。”

經(jīng)典，是各個文明理解其原初生活體驗和建構生活秩序最重要的文本，可以分為兩類:一類是作者不詳，長期形成和積淀下來、公認為經(jīng)典的文獻，如《舊約圣經(jīng)》《尚書》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《儀禮》《周禮》，不妨稱之為“原始經(jīng)典”;另一類是文化巨人的偉大著作，如柏拉圖對話、亞里士多德著作、《新約圣經(jīng)》《論語》《孟子》等，不妨稱之為“創(chuàng)作經(jīng)典”。有些經(jīng)典介于二者之間，雖然大多數(shù)人認為是在某位偉人手中最后形成的，但其基礎仍然是長期流傳的民間文本，后來被文化偉人加工而成的，如《荷馬史詩》《春秋》等，我們還是把它們當作經(jīng)過整理的原始經(jīng)典。

在各個偉大文明傳統(tǒng)中，多是原始經(jīng)典最先出現(xiàn)，而創(chuàng)作經(jīng)典后來形成。原始經(jīng)典就是常青的生命之樹的根莖，創(chuàng)作經(jīng)典就是它長出的繁花與結(jié)出的碩果。原始經(jīng)典中往往沒有太多理論的總結(jié)或提升，其描述的內(nèi)容非常豐富，但往往并不規(guī)整，散發(fā)著原初生活的力量，以致可能溢出各種理論分析。被認為是西方文學第一經(jīng)典的《荷馬史詩》，其實存在著大量的冗贅、拖沓、模式化的問題，語言究竟有多美，也并非后世的文學理論所能輕易評價的;《舊約圣經(jīng)》對猶太人歷史的記述中充滿了重復和矛盾之處，其語言和寫作也曾遭到各種非議。同樣，在中國經(jīng)典中，《尚書》不過就是古代政令文獻的匯編，《詩經(jīng)》不過就是古代詩歌的匯集，《易經(jīng)》是卜筮的六十四卦卦象和卦爻辭，《儀禮》記錄的是各種煩瑣的行禮流程，如果《樂經(jīng)》不亡佚的話，最大可能也應該是樂譜，而非對音樂理論的詮釋，《周禮》則是一種宏大的官制構想。至于《春秋》，不論是否經(jīng)過孔子的筆削，雖然不是王安石所謂的“斷爛朝報”，也只是對各國大事的簡略記述。雖然后世的思想理論經(jīng)?？梢栽诮?jīng)典中找到依據(jù)，但這些原始經(jīng)典中總有各種各樣無法解釋的現(xiàn)象。創(chuàng)作經(jīng)典則有著濃厚的理論色彩，其本身就從原始經(jīng)典中吸收了大量素材，在某種程度上可以說是對原始經(jīng)典的詮釋著作。如希臘三大悲劇詩人的著作，很多都來自荷馬或其他早期詩人講的故事，柏拉圖對話中雖不乏批評，但對荷馬的尊重遠超于任何其他的詩人;《新約圣經(jīng)》的思想雖然已經(jīng)與希伯來圣經(jīng)非常不同，但仍然奉其為經(jīng)，大公教會沒有拋棄《舊約》的決定，使基督教成為雖然不乏張力，但也更加厚重的宗教。在中國傳統(tǒng)中，孔子尊經(jīng)，一生致力于對六經(jīng)的整理與詮釋，而其弟子的著作就更加明顯?！兑讉鳌贰洞呵锶齻鳌贰抖Y記》各篇，便是由此而成為新的、更理論化的創(chuàng)作經(jīng)典。原始經(jīng)典是創(chuàng)作經(jīng)典形成的基礎;創(chuàng)作經(jīng)典的形成，則使一個文明的經(jīng)典體系更加完備和成熟。創(chuàng)作經(jīng)典雖然更能代表一個文明的高度，但文明的發(fā)展，始終是通過不斷回到原始經(jīng)典汲取營養(yǎng)的。

《疑案》中所說的理論化的“本源問題”，更多是創(chuàng)作經(jīng)典提出來的，但生活經(jīng)驗卻是在原始經(jīng)典中更加豐富。可以說，原始經(jīng)典是對生活經(jīng)驗最初的呈現(xiàn)，雖然可能比較粗糙，卻充滿了生活的真實面貌和自然形態(tài)，而創(chuàng)作經(jīng)典是對這些生活經(jīng)驗的系統(tǒng)化解釋和理論提升，使那些粗糙但自然的生活經(jīng)驗，得到一個比較理論化的表達方式。像三大悲劇詩人，他們的作品并不只是重復《荷馬史詩》或其他早期神話中的故事，而是以當時的方式進行演繹，滲透了自己的理解和詮釋，所以不同詩人對同一故事的演繹才可比較出優(yōu)劣;蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德有自己對生活極其理論化的理解，以此來重新詮釋、修正甚至反對《荷馬史詩》的說法，因而形成了西方哲學的系統(tǒng)面向?！缎录s》與《舊約》的關系又有不同，上帝創(chuàng)世和伊甸園的故事雖然早就藏在希伯來文的《創(chuàng)世記》當中，但猶太人并不怎么在意這些神話，他們更關心的是亞伯拉罕、以撒、雅各的世系，十二支派的傳統(tǒng)，摩西律法，以及耶路撒冷的圣殿，但使徒保羅卻能從這個簡單得不能再簡單的故事中看出一整套關于罪與拯救的理論來，成為耶穌基督道成肉身和十字架上受難的理論背景。保羅的重新詮釋，完全改變了猶太宗教的世界觀和生活理想，以至于其傳人中頗有廢除《舊約》的呼聲，但正是因為大公教會維護了《舊約》的權威，使一部經(jīng)典中容納了看似矛盾的兩種世界觀，才催生出那么多深刻的神學討論，最終使基督教思想創(chuàng)造出三位一體、無中生有、自由意志這些重大理論命題。原始經(jīng)典與創(chuàng)作經(jīng)典之間的張力，成為思想活躍的巨大動力，也成為思想創(chuàng)造力的催化劑。

在中國，六經(jīng)首先是原始經(jīng)典，但創(chuàng)作經(jīng)典的地位越來越高，經(jīng)典體系雖有六經(jīng)之內(nèi)核，其邊界卻一直是在變化當中的。六經(jīng)并非儒家所獨有，諸子皆出于王官學，六經(jīng)之中蘊含著夏商周三代文明豐富的生活經(jīng)驗，諸子各取其中一個方面以發(fā)揚之，形成五花八門的詮釋系統(tǒng)，當然也不乏修正與批判。而孔子則更加尊重三代文明的歷史經(jīng)驗，他的工作使六經(jīng)成為一個更全面和完整的經(jīng)典體系;但孔子之后，儒分為八，各派儒者對六經(jīng)的詮釋相當不同，甚至彼此對立;經(jīng)過秦火，漢興之后，有今文、古文經(jīng)的相繼興起，使情況變得更加復雜，如《詩》有四家，《春秋》有三傳，《禮》有《儀禮》《周禮》之別，《尚書》的今古文情況更是真?zhèn)坞y辨。從諸子百家、七十二子，到漢代經(jīng)師，后雖定于鄭學，復又有王肅發(fā)難，其后自唐宋至明清，雖然看上去經(jīng)學就是解釋學，但趙先生所謂“經(jīng)典文本變成了思想的界限，取代了本源問題而成為一切思想的來源和根據(jù)”的情況并沒有發(fā)生，歷代解經(jīng)學中不僅蘊含著豐富的創(chuàng)造力，經(jīng)典解釋的策略與傳統(tǒng)不斷豐富和更新，乃至經(jīng)目都在不斷發(fā)生變化。相比而言，中國經(jīng)學從未形成“新舊約圣經(jīng)”那樣一個固定不變的經(jīng)典形態(tài)，作為固定名詞的“詩、書、易、禮、樂、春秋六經(jīng)”更多只是一個以原始經(jīng)典為中心的概念，究竟將哪些創(chuàng)作性和解釋性的篇章和著作作為經(jīng)，卻一直在變動，而且這些變化無一不是與當下的生活經(jīng)驗緊密相關的。公羊?qū)W的興盛與漢代皇帝制度的自我確認、王莽改制與《周禮》《左傳》的出現(xiàn)、鄭王之爭與魏晉郊祀禮的變動、《禮記》的提升與義疏學的興衰、《周禮》之學與六部制的形成，更不必說《四書》的出現(xiàn)與宋代以后民間生活秩序的變革，到了清代，經(jīng)學極度興盛的大潮流，卻伴隨著大規(guī)模的疑經(jīng)辨?zhèn)芜\動，而且還有“二十一經(jīng)”“十四經(jīng)”等新經(jīng)目的嘗試。(參見張壽安)經(jīng)學，一直是人們改變生活和適應新的生活方式的最重要資源。

《疑案》之所以輕視經(jīng)學的思想原創(chuàng)力，似乎是將經(jīng)典形成時期的生活經(jīng)驗和我們的生活經(jīng)驗都當作均質(zhì)的，好像每個時代的本源哲學問題都是相同的，經(jīng)典提供了理解和解決這些問題的一種范例和方式，我們完全可能找到解決這些問題的自己的方式，因而我們可以拋開經(jīng)典，去作獨立的哲學探索。這一看法恰恰忽略了趙先生在《山水·漁樵·歷史》中極為重視的歷史經(jīng)驗?？v然，我們所有人的基本問題，如生死、愛恨、善惡，是相同的，但對這些基本問題的理解，不同歷史時期和不同文化語境中的人卻并非同一層面上的。對于我們這些背后有著漫長文明史的現(xiàn)代人而言，經(jīng)典不僅是理解原初生活經(jīng)驗的一種可參考的方式，而且已經(jīng)構成了我們生活經(jīng)驗中實實在在的部分。當哈姆雷特面對家國人倫大變的時候，為什么會以“to be”來思考自己的生活困境?罪與罰，為什么會成為陀思妥耶夫斯基筆下纏繞諸多人物的夢魘?冠昏喪祭、天理良心，為什么在中國人的日常生活中有如此重要的影響?不僅經(jīng)典本身，對經(jīng)典的重要注疏，同樣深深作用于我們的生活現(xiàn)實。經(jīng)典層累而成的文化無意識，絕不會僅僅靠普遍懷疑、語言邏輯的抽象化或現(xiàn)象學懸隔而被輕輕地抽離掉?？v然，極端的文化相對主義否定任何普遍問題，有矯枉過正之弊，但文化對生活形態(tài)的塑造仍是一個不容忽視的歷史事實，而文化塑造最核心的方面，莫過于經(jīng)典的作用。面對普遍問題的恰當方式，就是認真對待經(jīng)典對生活方式的塑造，通過經(jīng)典來理解這些問題。僅僅通過邏輯分析的方式提煉普遍問題，恰恰是將生活方式平面化、簡單化、抽象化，不僅無助于創(chuàng)造性地解決問題，反而恰恰使問題消弭在毫無特色的符號運算與抽象的邏輯推衍當中，扼殺了普遍問題中所蘊含的諸多可能性，更是抹平了生活經(jīng)驗的豐富與鮮活，從而在根本上打掉了哲學思考的創(chuàng)造力。

四、哲學與經(jīng)學

或許有反對者會說，我們上文列舉的經(jīng)學中蘊含的諸問題，是各種宗教、政治、文化、人生問題，而非哲學問題。趙先生自己就說了，傳統(tǒng)認為中國哲學所擅長的人生論，未必是一個本源性的哲學門類。這就涉及如何理解哲學這樣的根本問題。

哲學之能夠成立，當然首先在于“第一哲學”問題或“形而上學”問題，應該就是趙先生所說的本源問題。找不到第一哲學問題，對宗教、文化、政治等的考察終究顯得支離破碎，有脫離哲學思考的危險。在西方傳統(tǒng)中，對存在之為存在的追問，就被認為是第一哲學問題。但對第一哲學的追問，難道是可以完全拋開經(jīng)典、另起爐灶的嗎?柏拉圖和亞里士多德的存在追問，構成了西方哲學思考存在問題的兩個基本傳統(tǒng)，奧古斯丁與托馬斯·阿奎那分別是基督教柏拉圖主義和基督教亞里士多德主義的巔峰，對希臘經(jīng)典哲學的繼承不僅沒有削弱其哲學思想的創(chuàng)造力，反而恰恰構成了其哲學力量的來源。許多現(xiàn)代哲學家雖然難以那么判然二分，但他們從古希臘經(jīng)典哲學中汲取的力量，仍然是不可忽視的。即便是到了今天，哪怕在分析哲學內(nèi)部，最有力的哲學研究，仍然是像威廉姆斯(Bernard Williams)、弗拉斯托斯(Gregory Vlastos)這樣不斷與古希臘哲學對話的哲學家，而不是一頭扎進研究時髦熱點問題的趨新者們。他們的哲學，何嘗不是對哲學經(jīng)典的詮釋?借助這種詮釋，他們對人類生存處境的理解，才能提出許多極具創(chuàng)造力的真問題。

哲學是愛智之學，但正如蘇格拉底所展現(xiàn)出來的，真正的智慧并不是玩弄語言或邏輯游戲的小聰明，而是關乎人類生存處境的大問題。因而，巴門尼德對第一哲學的關心并沒有使他成為一位改變歷史的大哲學家，而每天與城邦中的人們待在一起的蘇格拉底卻成為了真正的哲學標志。

在《疑案》中，趙先生傾向于認為，邏輯分析的對象才是本源哲學，但趙先生曾著有《壞世界研究——作為第一哲學的政治哲學》:“古代人看重理想，所以把政治哲學看做是倫理學的一部分，現(xiàn)代人認清現(xiàn)實，因此政治哲學成了第一政治哲學?！?趙汀陽，2009年，第1頁)此書的思維方式與《疑案》一文非常不同，從壞的人性出發(fā)，認為在這個壞的真實世界中，政治就是最重要的政治問題。此書與趙先生另外一部著作《天下體系》，雖然同樣不乏細密的邏輯推衍，但畢竟與《疑案》中提出的哲學模式非常不同。趙先生以其著作證明了，并非只有邏輯學處理的問題才是本源問題。

《疑案》中對學科分類有相當深入的討論，并提出了一個非常值得重視的觀點:“常言中國文史哲不分家，其實并非中國特色，而是前現(xiàn)代思想的共性。從古希臘到啟蒙運動之前，西方思想也不分家?！比羰菑默F(xiàn)代研究性大學學科分類的角度來看，西方的前現(xiàn)代學術自然也沒有今天這樣的學科分類與各種專家。但各學科的基本區(qū)分，在亞里士多德的時代就已經(jīng)初具形態(tài)了，雖然亞里士多德可以一人之身兼跨形而上學、物理學、動物學、天學、倫理學、政治學、詩學、法學等多個專業(yè)，但這并不意味著在西方的分類體系中，這些學科之間沒有界限。雖然有很多現(xiàn)代學科的名目尚未出現(xiàn)在亞里士多德筆下，但哲學是什么，以及它與其他學科的基本差別，那個時代已經(jīng)清楚了。我們可以說，哲學思想滲透在亞里士多德的政治學、動物學、天學、詩學等學科當中，卻不能說這些學科之間的界限是模糊的。中國思想的情況卻完全不同，無論是七略之學還是四部之學，均與現(xiàn)代學科體系完全不同，因而晚清改革學制時才會出現(xiàn)那么大的爭論。對于在古代學術傳統(tǒng)中尋求哲學思想，這自然是給我們帶來了相當大的障礙。

在《疑案》中，趙先生詳細梳理了謝無量、胡適以降以西方分類為標準的中國哲學史或思想史的寫作，對其得失都有相當公允的評價，特別是對其副作用的檢討，非常精辟:“中國傳統(tǒng)思想的脈絡改制為西方結(jié)構并無脫胎換骨之奇效，反而把自身變成了陌生化的他者，西化的結(jié)構使中國的思想與經(jīng)驗之間有了隔閡，思想不能充分解釋經(jīng)驗，而經(jīng)驗也不能充分支持思想，精神世界的這種分裂的結(jié)果是，中國思想失去了主體能力，卻同時擁有兩個他者?！?o:p>

如此精辟的判斷并不能使作者免于自己的批評——非止趙先生，我們都難免。深處學科分類極度西化的現(xiàn)代的我們，在宣稱回到中國思想自身時，往往無意識地使用了另一種西學資源。正如說中國的經(jīng)典已經(jīng)深深塑造了我們的生活經(jīng)驗，對于今天的中國文化而言，荷馬、柏拉圖、亞里士多德、《圣經(jīng)》、但丁、莎士比亞又何嘗不在我們生活經(jīng)驗的深處?之所以說趙先生的“兩個他者”之說有著深刻的洞察力，并不是因為我們需要排除這兩個他者，而是要將兩個他者更好地內(nèi)化于心，成為我們自己的力量，而不是像互不統(tǒng)屬的兩股真氣，在體內(nèi)相互沖突。

因此，“以西方哲學為參照系的中國哲學”和“中國化的西方哲學”便是現(xiàn)代中國哲學的兩股真氣。前者是通過西學框架理解的中國傳統(tǒng)，后者是嫁接在中國土壤中的西方哲學，兩者都不是抽象的邏輯推衍，而需要深厚生活經(jīng)驗的培植。既然哲學本來就有根深蒂固的西方色彩，中國哲學的成立當然需要西學的參照，而西學的參照則直接來自中國化的西方哲學;但這兩股真氣要在中國文明中落地生根，甚至融為一體，就需要我們既深入了解西學所在的生活經(jīng)驗，更要從整體上理解中國文明的生活經(jīng)驗。之所以出現(xiàn)了兩個他者的問題，是因為我們在這兩方面都沒有做好。而四十年來中國學術的最大進步，首先莫過于對西學總體的深入理解，即中國化的西方哲學已經(jīng)有了非常成熟的形態(tài)。較之民國時期，這種進步的主要表現(xiàn)就在于，我們已經(jīng)不再僅僅通過某個學派或某個分支來理解西方哲學，而有了對西方哲學古今之變的整體把握。同時，我們對西方哲學內(nèi)部的豐富性也有了更多的把握，而不再僅僅追隨這個或那個流派的西方哲學。

我們現(xiàn)在知道，希臘哲學絕不只是幾個游手好閑之徒的閉門空想或邏輯游戲，而是上承詩歌與智者傳統(tǒng)，在與城邦的張力中，建構美好生活的偉大構想，蘇格拉底之死之所以成為標志性的哲學事件，正在于它集中體現(xiàn)了哲學與政治的張力;希臘哲學轉(zhuǎn)換為羅馬哲學，更成為羅馬帝國的思想基礎，使之成為西方古典文明的頂點;兩希文明融合而成的基督教思想，借希臘哲學詮釋上帝創(chuàng)世、人類墮落、基督受難、末日審判的歷史敘事，嵌入到羅馬開創(chuàng)的帝國格局當中，成為維護教會與世俗國家之權力平衡的思想紐帶;自經(jīng)院哲學轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代主體哲學，自天主教轉(zhuǎn)換為基督新教，伴隨著民族國家的獨立運動、自由市場體制的制度建構，以及自然科學的興起，乃是現(xiàn)代哲學開創(chuàng)出的、綜合了現(xiàn)代社會與古代政治雙重傳統(tǒng)的文明圖景;自由民主制度走向現(xiàn)代性的革命反思、基督教的理性化與世俗化，世界歷史觀念的形成與矛盾重生、走出形而上學卻又重建主體哲學的多重努力，便是籠罩在虛無主義、自由主義與各種后現(xiàn)代主義思潮中的當代世界文明。西方文明的古今之變，雖然表面看上去已經(jīng)面目全非，但在根本上仍然是雅典與耶路撒冷兩個傳統(tǒng)相互作用的結(jié)果，因而希臘的哲學經(jīng)典與希伯來的宗教經(jīng)典始終是其最深層的精神載體。在文明轉(zhuǎn)換的宏大圖景中，哲學的意義除了對本源問題的一再追問之外，也在不斷塑造每個時代的生活格局及其精神氣質(zhì)。忽略了這種大的格局而空談本源問題，也就失去了哲學應有的氣象。

有了這種總體性眼光，中國學者的西學研究已遠非民國的哲學界可比。西方哲學的基本面貌既經(jīng)改觀，則以它為參照系的中國哲學也應該取得相應的進步。像民國哲學界那樣，根據(jù)某一個哲學流派的觀念來裁割中國典籍中的材料，將某些比較接近的部分當作哲學的做法，已經(jīng)不再適用于現(xiàn)在的哲學界。根據(jù)現(xiàn)在對西方哲學比較整體的看法，再來反觀中國的思想材料，我們就可以清楚地看到，要使中國哲學不再只是西方哲學的殖民地，就必須回到更全面、更整體的思想材料，而能滿足此種要求的，舍六經(jīng)無他。六經(jīng)當中囊括了三代之治最鮮活的生活經(jīng)驗，因而也蘊含著偉大的哲學創(chuàng)造力。

五、六經(jīng)哲學

比《疑案》中提到的謝無量更早，北大哲學門曾有一位陳黻宸先生，開設了一門《中國哲學史》的課程，從伏羲講起，講了一學期，還沒有講到周公。此事常常被北大哲學系的學生當作笑談，被認為是胡適、馮友蘭等人建構新式中國哲學史模式之前的荒唐現(xiàn)象。(見馮友蘭，第202頁)但我們不妨翻開《陳黻宸集》讀一讀，雖然其《中國哲學史》確實只講到了太公，但陳黻宸遠不像人們想象的那般迂腐和守舊，而是思想非常開放、努力接納西學的一位學者。他的學術關切所在是:“我嘗謂中國必亡而后無經(jīng)，抑中國一日無經(jīng)，即中國一日必亡。”(《陳黻宸集》，第549頁)但他并不因此而排斥西學，反而說:“吾獨慮歐學之不盛耳。歐學果盛，而經(jīng)亦未有終衰者也。”(《陳黻宸集》，第551頁)正是基于這樣的考慮，他以為:“然則儒術者，乃哲學之極軌也。”(同上，第415－416頁)陳先生并沒有將儒學或經(jīng)學當作唯一的哲學，他不僅以自己有限的西學知識嘗試著去理解盧梭、孟德斯鳩、達爾文，還開過《諸子哲學》的課程。他以中國的方式接納西方的哲學學科，并以哲學來整理中國傳統(tǒng)學問，并非不通胡適后來所講的諸子學，而是在對中國思想傳統(tǒng)作了相當深入的思考之后，認為儒學是哲學之極軌;但他所說的儒學不是后來馮先生特別看重的理學，他反而像很多新派人物一樣，非常反對宋儒以來的空談心性與學術專制(見《陳黻宸集》，第534頁以下)，而是尚平等，重自由(同上，第576頁)，因而相當推崇王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習齋、李恕谷的經(jīng)世致用之學。由于這幾個方面的考慮，才有了他對中國哲學史的獨特思考，即以六經(jīng)為中國哲學的主體:“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！?《陳黻宸集》，第415頁)其《中國哲學史》之所以從伏羲講到太公，正是納經(jīng)學入哲學的思路之下的做法，雖然不免粗疏，卻為今人提供了相當重要的參考。

諸子百家講出了各種理論，也都可以看作是發(fā)展了某一方面的哲學思想。但若從生活經(jīng)驗之總體對三代文明之生活經(jīng)驗作出全面的理論提升，構成從形而上學、自然哲學、歷史哲學到政治哲學的整體體系，并為現(xiàn)實生活提供理論基礎，則只有六經(jīng)之學才能做到。

西漢之興，經(jīng)學的主要任務，是在秦漢帝國體制下，確立新的生活秩序?！爸驹凇洞呵铩?，行在《孝經(jīng)》”一語，概括了其經(jīng)學的基本格局。(見陳壁生，第46－47頁)漢初經(jīng)師以今文經(jīng)學的《春秋公羊傳》為中心，建立起一個初步的經(jīng)學體系。在這個體系中，綜合了各家傳統(tǒng)的陰陽五行說與易學相結(jié)合，形成對天道秩序的一個基本理解，并在此基礎上，建構了以《孝經(jīng)》為中心的人倫秩序，以《儀禮》之學規(guī)范生活，“春秋決獄”的原則滲透在法律的實踐中，并以郊祀之禮為中心的一系列禮制，為秦漢皇帝體制確立其歷史合理性。隨著尊經(jīng)運動的一步步發(fā)展和大量古文文獻的出現(xiàn)，經(jīng)學和政治都經(jīng)歷著微妙的變化。在王莽改制中，《周官》《左傳》等文獻得到了重視，并成為一系列改革的重要參考，古文經(jīng)和相關的禮制并沒有隨著王莽的失敗而沉淪，反而成為東漢民間經(jīng)學的主流。到漢末鄭玄的手中，形成了一個成熟的經(jīng)學體系。鄭玄經(jīng)注最用力之處集中在兩個方面，一個是對《周易》和易緯，另一個是對三《禮》。前者繼承了兩漢易學的宏大傳統(tǒng)，形成了獨特的天道與形而上學體系;后者以《周禮》為中心，統(tǒng)攝三《禮》，構成了一個政治哲學的體系;此外又注《論語》《尚書》《孝經(jīng)》諸經(jīng)、箋《毛詩》，無不在這兩方面的總體框架下進行。而鄭玄未曾作注的《春秋》，在這個體系中并非不重要，而是繼承了西漢公羊?qū)W以來的許多既有命題。于是，鄭氏經(jīng)學就此成立，其價值絕不僅僅是注解難字、疏通文義而已。

鄭氏之后同樣遍注群經(jīng)的王肅，雖然在許多方面與鄭君相異，卻是在接受了鄭氏所立基本架構之后在局部的修補與調(diào)整(見華喆，第223頁);此后興起的蔚為大觀的義疏學，則是對鄭氏經(jīng)學體系一個更縱深的經(jīng)學展開。根據(jù)喬秀巖的研究，唐代之前的義疏學是極為活躍、且有很大爭論空間的，孔、賈諸經(jīng)正義的修訂，恰恰是義疏學衰亡的標志。(見喬秀巖)義疏學雖已式微，鄭學的成就卻恰恰在唐代結(jié)出碩果，據(jù)《周禮》而確立的六部制度、據(jù)五服以定罪原則而成熟的《唐律疏議》，以及集大成的《開元禮》，不僅是大唐盛世的制度基礎，更是其后一千余年中國禮法體制的基本框架，而這些皆可溯源至鄭氏經(jīng)學體系。

隨著社會結(jié)構與文化格局的變遷，唐宋之際的中國文化發(fā)生了深刻變化。啖助、趙匡、陸淳、韓愈、李翱等唐代思想家都在義疏學之外尋求解經(jīng)的新途徑。宋代開國，唐代確立的基本禮法框架并沒有大的變化，但已經(jīng)不足以面對新的問題，于是自政府至民間，都希望在經(jīng)學中尋求新的思路。以《周禮》為核心的新禮學最終走向王安石變法，變法雖因諸多問題而失敗，但尋求新的經(jīng)學體系的努力仍在繼續(xù)，至朱子而集其大成。朱子及其弟子以《四書》取代《孝經(jīng)》，成為新經(jīng)學的入門之書，并對《周易》《詩經(jīng)》《春秋》《尚書》諸經(jīng)均能形成承前啟后的新的解經(jīng)模式。朱子晚年作《儀禮經(jīng)傳通解》，不僅以《儀禮》為綱，重新整合三《禮》及散見于他書的相關內(nèi)容，更建構出一個新的禮學體系，特別是將其《大學章句》《中庸章句》重新納入到此書的“學禮”部分，形成以學禮通貫家禮、鄉(xiāng)禮與邦國禮、王朝禮的禮學體系(即《大學》思想的禮學展開)，成為朱子一生思想的總結(jié)。現(xiàn)代人比較容易將理學認同于哲學，而這套哲學體系的要害并不僅僅在于大談天理性命，而在于天理性命的道理能夠成為重整經(jīng)學的理論線索，而這套新經(jīng)學又配合了以祠堂、鄉(xiāng)約、小宗法為基本手段的社會治理新模式，因而才成為支配國人思想七百年的思想體系。

《疑案》中認為，心學的私人性敗壞了中國思想的哲學創(chuàng)造力。然而我們看到的卻是，無論理學還是作為其旁支的心學，都不僅成為士大夫砥礪修身的原動力，更與社會制度的變革息息相關，且不說理學內(nèi)部諸派別之間相互辯難而形成巨大的張力和迂回空間，看似“私人性”的心性之學更沒有像西方主體性哲學那樣，將主體陷入到自我之內(nèi)。

面對王學走入極端的問題，經(jīng)學在清代重新興起，出現(xiàn)閻若璩對《古文尚書》真實性的大膽質(zhì)疑、陳確和毛奇齡等對《四書》毫不留情的批判、黃宗炎和胡渭等對《周易》圖書之學的激烈否定、戴震和凌廷堪等對宋明性理之學的全面顛覆。而在乾嘉學者沉溺于訓詁之學的背后，卻是對義理之學的反思與重建。(參見林慶彰、張壽安主編)至于公羊?qū)W在清代的勃然復興，先是為建州一朝所面對的夷夏之辨提供理論思考的資源，隨后又打開對中國突然闖入的世界體系的理解可能性，最后在康、梁手中成為接納西學、融入世界的思想入口。(參見汪暉，上卷，第二部，第498頁)

所有這些都表明，歷代對六經(jīng)的重新詮釋，無不是對生活秩序的重新思考與建構，完全可以理解成一個個相互承接、充滿張力且不斷轉(zhuǎn)換的哲學體系，與西方古希臘、羅馬、中世紀、現(xiàn)代、當代的各種哲學形態(tài)起到的作用是在同一個層面上的，絕不僅僅是故紙堆中無用的解釋學。今日面對現(xiàn)代世界的種種問題，與西方哲學進行深度對話，回歸六經(jīng)，從而建立一套新的生活秩序，正是一個必然的選擇。

帶著今天的生活經(jīng)驗與世界處境來面對經(jīng)學，六經(jīng)不是干巴巴的文本，更不是一個抽象的概念。從漢代經(jīng)學以來，沒有哪個經(jīng)師是直接面對“六”經(jīng)的，擺在后世經(jīng)師面前的，是具體的三《禮》《春秋三傳》《九經(jīng)正義》《四書章句集注》《十三經(jīng)注疏》，我們面對的經(jīng)目體系，本來就是經(jīng)過不斷詮釋之后的結(jié)果，且有著極大的彈性，而所有的詮釋中都浸透著歷史和現(xiàn)實中豐富的生活經(jīng)驗。我們需要穿透宋明士大夫的耿介與清正來閱讀《四書》，需要在漢唐盛世的禮法之制中來閱讀《九經(jīng)正義》，更需要在秦火的灰燼之下檢索七十子的《禮記》諸篇，但最終回到的，卻是《詩》《書》當中三代文明的生活痕跡。

由于文史哲不分家的傳統(tǒng)，我們確實不容易在經(jīng)學中直接提取第一哲學問題，但這并不意味著其中不包含對本源問題的思考。對天道、人心、政治、歷史都有豐富論述且有巨大影響的諸經(jīng)，其歷代詮釋如同荷馬、柏拉圖、亞里士多德、《圣經(jīng)》的歷代詮釋一樣，已經(jīng)足以構成一個又一個龐大的思想體系。在沒有和西學接觸的時候，經(jīng)學家不需要問，如何從哲學的角度理解這些體系，但在與西學接觸之后，我們卻必須問這個問題。這不是牽強附會地將哲學標簽強加到中國思想中去，而是在經(jīng)學傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)哲學。既然哲學是涉及人類智慧的最根本的問題，中西文明各自發(fā)展到今天，其中必然都有哲學的成分，只是未曾被提取出來罷了。要在今天激活經(jīng)學思想，這些哲學思考非常重要，但它們未必體現(xiàn)在明確的表述當中。最重要的問題往往是各家各派都默會于心、不必講出來的東西。就如同我們住在一個大樓的不同房間里，而不知道有其他的大樓存在，我們之間只會知道各自房間的不同，而不必去理會整個大樓的結(jié)構是怎樣的。一旦我們看到旁邊的另一座大樓，才會去關心，為什么他們的大樓是石質(zhì)的，而我們的大樓是木質(zhì)的。我們的大樓是木質(zhì)的，并不是在發(fā)現(xiàn)石質(zhì)大樓之后才發(fā)生的，而是一直在那里，但這是我們從來沒有注意也不需要注意的問題。在這樣的對照之中，我們針對六經(jīng)提出的問題就比陳黻宸先生要復雜很多:《周易》這樣的卜筮之書，何以成為形而上學最豐富的源頭，而在希臘羅馬哲學和希伯來理性宗教傳統(tǒng)中，原始宗教中的占卜都愈來愈被邊緣化(特別見于西塞羅《論占卜》)?充滿情真意切的愛情之歌的《詩經(jīng)》，何以成為對君臣禮制的比喻，這與《圣經(jīng)》傳統(tǒng)中以愛情比喻人神關系，有何異同?《洪范》中的五行，何以構成中國人最基本的時空觀乃至宇宙基本原則，而沒有像基督教那樣，形成線性歷史觀?同樣是這套春夏秋冬的天道觀，又何以成為《周官》中安排官制人數(shù)的基本架構?在親人去世時才穿的喪服，為什么成為人倫規(guī)范的基本標準，而不像《羅馬法》中那樣以數(shù)字來代表親等關系?一部羅列史事、簡單得不能再簡單的《春秋》，何以成為一代之大法，取代了本來鑄在青銅器上的刑律，而后者正是羅馬法的最初載體?一部早已失傳的樂譜，何以始終列在“六經(jīng)”之目當中，提示著三代文明理想不可或缺的維度，而不像西方音樂那樣，始終被納入數(shù)學的分支?對諸如此類問題的回答，必然要借助西學提供的更嚴密的邏輯論證之法與學科分類之術，使我們能以現(xiàn)代的方式將這些散見于各經(jīng)的問題提取出來，提出中國古人從來不曾想到的許多問題，并由此與西方哲學進行深度對話。但這絕不意味著，我們要以西方哲學的問題取代六經(jīng)中的本源問題，這些新的方法只會使我們以哲學的方式更加深入到六經(jīng)對三代生活經(jīng)驗的理解，而其中不僅蘊含著對天道、命運、生命、人性等本源問題的深度追問，而且正是在這些追問中，建構起一代代的文明秩序，并有可能再次成為我們今天接納兩希經(jīng)典、重構生活方式的源泉。

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