【張舒】治體論能否克服政學(xué)失衡？任鋒新著——《立國思想家與治體代興》的“已發(fā)”與“未發(fā)”
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張舒作者簡介：張舒，男，中國人民大學(xué)政治學(xué)博士?，F(xiàn)任天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院講師，研究方向為中國政治思想史。 |
治體論能否克服政學(xué)失衡？
——《立國思想家與治體代興》的“已發(fā)”與“未發(fā)”
作者：張?舒[①]
來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布，原載《孔子研究》?2020年06期
【摘要】政治與學(xué)術(shù)之間的話語失衡在現(xiàn)代中國是一個需要深入反思的智識困境?！读枷爰遗c治體代興》聚焦于中國政治傳統(tǒng)中的治體論，并將其類型化為變革思想與立國思想兩個思維模式。中國近世以來的政學(xué)互動揭示出，政治批判意識強烈的宋明理學(xué)與秉持保守憲制精神的經(jīng)制事功學(xué)形成了極富辯證意味的張力結(jié)構(gòu)，后者尤能維系經(jīng)世傳統(tǒng)的政治成熟心智。轉(zhuǎn)入現(xiàn)代，西學(xué)移植下的變革思維成為主導(dǎo)，理學(xué)精神改頭換面重獲新生，深得治體論精義的立國思維隱沒不彰。立國與變革的張力結(jié)構(gòu)被倒置，變革宰制下的現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語與政治實踐之間的疏離感和異化感如影隨形。治體論與立國思想家的傳統(tǒng)溯源，為我們了解現(xiàn)代困境提供了思想史的內(nèi)生視野。這一努力也為歷史政治學(xué)的展開提供了理論思維與方法啟示，對于擺脫失衡困境或許是值得期待的契機。
【關(guān)鍵詞】治體；政學(xué)失衡；經(jīng)制事功學(xué)；立國思想家；歷史政治學(xué)
現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以來，中國的學(xué)術(shù)實踐與政治實踐之間演生出了極具沖擊性的失衡關(guān)系。一方面，中國歷經(jīng)數(shù)千年演進形成了多元一體的超大規(guī)模政治共同體，積累了豐厚而深刻的政學(xué)傳統(tǒng)資源；另一方面，現(xiàn)代中國政治學(xué)的概念與理論，主要舶來于西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)。以政治學(xué)為代表的政法學(xué)術(shù)與歷史傳統(tǒng)—現(xiàn)代實踐生成的中國經(jīng)驗?zāi)Ｊ讲幌鄥f(xié)調(diào)，欠缺平衡。相關(guān)領(lǐng)域呈現(xiàn)出以西學(xué)解析中國經(jīng)驗的研究常態(tài)，往往造成研究者問題意識與經(jīng)驗現(xiàn)實相隔閡，學(xué)術(shù)與實踐的疏離感如影隨形?？梢哉f，中國政治實踐及其思想資源并未轉(zhuǎn)化成政法理論創(chuàng)新的增長點。
二十世紀(jì)八十年代以后，學(xué)界對西方中心主義話語體系逐漸有所檢思。無論是柯文的“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”[②]、史華慈的“中國古代的思維世界”[③]，抑或溝口雄三的“作為方法的中國”[④]，均反映出海外學(xué)界對西方中心主義學(xué)術(shù)話語的反思。與之相應(yīng)，國內(nèi)學(xué)界亦對以西釋中式研究思路進行反思。汪暉基于對西方現(xiàn)代性的反思與剖析，系統(tǒng)呈現(xiàn)宋以來中國思想的演變歷程，揭示出現(xiàn)代中國的思想源起[⑤]。蘇力以制度主義方法解析中國古代憲制的政治構(gòu)成[⑥]。在既有基礎(chǔ)上，以內(nèi)在實踐視角來解析中國古代政學(xué)傳統(tǒng)的演進歷程，尚有待進一步展開。
任鋒先生近著《立國思想家與治體代興》[⑦]基于中國政學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)生演進，提煉出治體論研究范式，反省以西學(xué)話語分析中國經(jīng)驗的既有路徑。任鋒由此與以梁啟超、錢穆為淵源的現(xiàn)代中國政治學(xué)遙相呼應(yīng)，強調(diào)體認(rèn)與尊重廣大悠久的中國政治實踐，并在現(xiàn)代洗禮中激活治體思維。本文嘗試在現(xiàn)代中國的學(xué)理語境中，從若干理論議題展開對該書研究主題的探討。借用宋明理學(xué)“已發(fā)”、“未發(fā)”之言，就治體論研究的已發(fā)論域蠡測其有待拓展的未發(fā)空間。
一、“利瑪竇困惑”與治體論的系統(tǒng)視野
明末清初，西方傳教士利瑪竇在札記中記錄下以西方政體論來觀察中國政治產(chǎn)生的強烈困惑。有學(xué)者將之概括為“利瑪竇困惑”，即“按照傳統(tǒng)的西方政治學(xué)理論分析框架，利瑪竇無法清晰地歸類中國的政體和治理實踐，因而陷入持續(xù)的困惑之中。”[⑧]受啟蒙運動影響，近代西方形成東方專制主義論。20世紀(jì)初，西方思想學(xué)術(shù)以“日譯新語”形式大規(guī)模輸入中國，沉積為現(xiàn)代中國人文社會科學(xué)話語體系的主要組成部分[⑨]。近代中國思想家不自覺地以西學(xué)概念來解析中國古代政治與學(xué)術(shù)，形成諸多簡化式論斷，如中國傳統(tǒng)政治專制論、中國古代社會停滯論，這些刻板化判斷產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，往往成為后世研究者意識中根深蒂固的先入之見。以西釋中雖然能增進對中國政治實踐的批判性理解，但是也帶來諸多認(rèn)識困境。
有鑒于此，任鋒在《立國思想家與治體代興》一書中,以“立國思想家”與“治體”為?題眼,提出一種理解中國政學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在視域。?如何理解“立國”？西方現(xiàn)代理論家如艾森斯塔得將中國古代國家形態(tài)視為類似于古巴比倫、古波斯及古拜占庭的傳統(tǒng)官僚帝國[⑩]。這里引出一個非常關(guān)鍵的問題，即以西方國家理論是否能準(zhǔn)確界定中國國家形態(tài)？汪暉認(rèn)為，基于西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)中古代帝國與現(xiàn)代國家的二分式理論模式，難以解釋中國傳統(tǒng)國家形態(tài)的復(fù)雜性，故應(yīng)對諸多西方現(xiàn)代性思維預(yù)設(shè)如線性時間觀、科學(xué)主義等予以解構(gòu)[11]。與此相似，任鋒同樣棄用了西方現(xiàn)代國家理論的既定分析框架。當(dāng)論及中國古代國家形態(tài)時，他并未直接予以界定，而是將之與治體聯(lián)系起來，將我們引入立國思想家的世界，來窺探中國國家形態(tài)的嬗變。
如果說“立國”涉及國家理論，那么“治體”則對應(yīng)于政體理論。在簡化式政體論中，中國古代歷史被整全地化約為君主專制。近年來，已有學(xué)者對既有的政體論范式進行批判。侯旭東運用知識社會學(xué)，對中國古代專制主義論說予以解構(gòu)。[12]王紹光通過對中西政治思維比較分析，提出西式政體思維“往往導(dǎo)致政體決定論”，相比之下，“中國歷代先哲政治分析的基礎(chǔ)不是政體，而是政道?！盵13]?任鋒亦反對以西方現(xiàn)代政體思維來對中國傳統(tǒng)進行簡化理解，進而引入治體論展開相關(guān)探討。治體這一概念并非任鋒自創(chuàng)，而是源于其對中國傳統(tǒng)政學(xué)文獻的歸納提煉。治體包涵治道、治人與治法三類型要素，重在其整合形態(tài)及構(gòu)造邏輯。由治體出發(fā)，書中提出相關(guān)系列概念，如典憲、統(tǒng)紀(jì)、紀(jì)綱、法度、故事、國本、經(jīng)制、道揆、法守等。關(guān)于政體與治體的關(guān)系，任鋒并未直接申論。從其概括可見，如果將治體理解成為達成良善治理所需依托的體要，那么政體乃包含在治體之中。治體體現(xiàn)為制度形態(tài)與理論形態(tài)兩個層面，對應(yīng)政治與學(xué)術(shù)，兩者一體互動。
據(jù)任鋒梳理，治體論傳統(tǒng)至少有兩千多年的思想縱深，歷經(jīng)先秦淵源期、漢唐成長期、宋明成熟期以及近代中落期四個階段。漢初賈誼是治體論傳統(tǒng)的發(fā)軔和立國思想家典型。關(guān)于漢代治體，在全書所占篇幅不大，卻透露出兩個極為關(guān)鍵且相互關(guān)聯(lián)的論題。
一個論題是如何理解秦漢立國？依今人熟悉的政體理論，漢代繼承秦代專制政體，至西漢中期以后，儒家成為專制帝國意識形態(tài)（“儒表法里”）。任鋒并未局限于政體視角，而是在立國規(guī)模層面處理這一論題。較之聚焦最高權(quán)力歸屬，“道-法-人”的體系整合視野揭示出更為豐富的治體嬗變信息。任鋒將賈誼作為治體論傳統(tǒng)開端，部分呼應(yīng)了秦漢變革論命題。秦政以法為教、以吏為師，因暴政而速亡。賈誼的治體論是對以法家思想為主導(dǎo)的秦政的撥亂反正。他指出治人主體應(yīng)悉知治亂之體，具備為政體要意識，一則克服秦代刀筆俗吏的嚴(yán)苛細(xì)密，二則改變漢初黃老的因循茍簡。其治安策，在仁義基礎(chǔ)上強調(diào)經(jīng)制紀(jì)綱的長治久安價值，重立治道導(dǎo)向。在政治主體上，強調(diào)君儲教育，尊禮大臣，對共治力量予以尊認(rèn)（“治人”）。法度層面，批判秦政任法導(dǎo)致風(fēng)俗衰敗，興起禮治，重新整合社會秩序，削弱封國勢力（“治法”）。賈誼的治體論在漢代政治中漸次落實，并開啟武帝更化端緒。
與此勾連的另一論題即如何理解立國思想家？書中反復(fù)論及“實踐本位視角”，提示其關(guān)注對象是秩序體制的能動建構(gòu)者[14]。任鋒與其說是聚焦儒家政治思想史，毋寧說更為關(guān)注建構(gòu)“中國政治”的思想史。后者不僅僅是儒、法、道家諸子的思想觀念，更是政治家和士大夫的思想史、實踐史。既有思想史寫作往往基于思想家文本提煉理論，并從理論到現(xiàn)實予以單向度解析。任鋒關(guān)注思想與實踐的雙重向度，既由政治實踐反觀政治思想，亦由政治思想反思現(xiàn)實政制。他將立國政治家的政治技藝、士人的治體論列以及現(xiàn)實的治體形態(tài)予以綜合考量。立國思想家基于現(xiàn)實立國本末源流展開論思，思想通常具有開放綜合氣質(zhì)，因而僅以一家之學(xué)難以涵括其義理規(guī)模。這個角色內(nèi)嵌于士大夫這種特殊的實踐主體身份，與西方文明中的先知、教士、哲人迥異其趣。
與李斯代表的政治家不同，賈誼整合諸子之學(xué)，由對法家秦制的批判性吸收，融會儒家、管商、陰陽、黃老而淬煉其治體籌劃，彰顯“立國思維在思想學(xué)術(shù)上的取法多元”精神特質(zhì)[15]。立國思想家的定位，相對變革思維更能透顯其經(jīng)世精神。落實到漢代政治，整合周禮秦法，秦漢變革實應(yīng)內(nèi)置于秦漢立國大議程中。西漢以后中國政治呈現(xiàn)為郡縣大一統(tǒng)與禮法相維形態(tài)，是理解傳統(tǒng)治體模式的中心視角。
與哲學(xué)史研究思路不同，關(guān)于中古隋唐時期的治體論，任鋒探討了荀悅、杜恕、顏之推、王通和《貞觀政要》（政要即治體）等典范論思，從中可以看出治體論的禮本位觀經(jīng)儒法之辨而深化。秦漢以后治體論要義在于禮法相維，儒家禮治引導(dǎo)吸納了法家之治。在“道-法-人”多維構(gòu)造邏輯中，治體論形態(tài)乃面向現(xiàn)實政治的復(fù)雜態(tài)勢而生成，呈現(xiàn)出綜合融會特質(zhì)。這可以視為對“利瑪竇困惑”與東方專制主義說的回應(yīng)和突破。
二、近世立國的建制議程與治體論分野
任鋒將研究重心泊定在宋代以降的近世治體論上。“宋學(xué)在兩宋的兩個鼎盛階段，即仁宗后期至神宗變法、南宋孝宗乾道至寧宗嘉定年間，形成治體論之雙軸時代?！盵16]與慣常的思想史研究不同，任鋒并未直接進入文本詮釋，而是提出以宋代開辟的近世政治脈絡(luò)作為理解近世治體論的前提。如何理解宋代立國的近世性？關(guān)于這一論題，日本京都學(xué)派提出的“唐宋變革論”深具學(xué)術(shù)影響，該學(xué)派創(chuàng)始者內(nèi)藤湖南首倡“宋代近世說”，將君主獨裁、地方自治與平民社會作為唐宋變革的主要表現(xiàn)，并認(rèn)定宋代作為前近代時期的“近世”具有一定現(xiàn)代性因素。[17]汪暉對京都學(xué)派的理論予以系統(tǒng)清理，指出京都學(xué)派的近世論實際上是對西方現(xiàn)代性概念的移植與誤置[18]。
那么，任鋒是在何種意義上使用“近世”這一概念？比較而論，試圖在傳統(tǒng)中國發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代”的類似理論，其中往往預(yù)設(shè)著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂意識。與這類研究存在顯著差異，任鋒提出的近世論強調(diào)古今中國的歷史連續(xù)性，更為關(guān)注宋代政學(xué)模式作為連接古今中國的樞軸作用。
關(guān)于宋代政治，受政體論敘事影響，既有研究往往將北宋政治變遷視為君主專制不斷強化的過程。任鋒對類似論斷予以糾偏。在他看來，中國古代王權(quán)的結(jié)構(gòu)功能在不同歷史階段具有不同表現(xiàn)，王權(quán)之于共同體秩序，既具有宰制性，也包含建構(gòu)性，應(yīng)在歷史情境中予以具體分析。在唐末五代軍閥割據(jù)的歷史背景下，王權(quán)在北宋前期更多發(fā)揮著積極的秩序重構(gòu)作用。其中，“祖宗之法”對宋代立國規(guī)模的形成發(fā)揮奠基作用。鄧小南指出，宋代祖宗之法的形成過程歷經(jīng)宋太祖、太宗、真宗及仁宗四朝，以防弊為主導(dǎo)精神，深刻影響著君主與士大夫之政治行為和思想[19]。?任鋒更進一步指出，祖宗之法蘊涵了宋代立國政治權(quán)威的憲制建構(gòu)性與其后法度化取向的張力。
任鋒引入廣義憲制論，“所謂憲制，即一個政治體得以構(gòu)成和維系的根本要素組合。憲制要素涵括多樣類型，如共識、先例、習(xí)慣、禮俗與法律、制度?！盵20]書中提出的廣義憲制論，既是對以透過限制權(quán)力來保障權(quán)利為要義的現(xiàn)代西方憲制的視域延展，也是對古今憲制類型的多樣化識別。中國傳統(tǒng)政治包含諸多憲制要素，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)亦蘊含豐富深刻的憲制論思。君主權(quán)力之于憲制生成至關(guān)重要，這一點是理解治體論精義的吃緊之處。對于古代超大規(guī)模共同體而言，君權(quán)發(fā)揮著權(quán)威構(gòu)建與秩序整合作用。揆諸現(xiàn)代立國，如馬基雅維利所示，由新型君主表征的政治權(quán)力形態(tài)內(nèi)含構(gòu)筑現(xiàn)代政治秩序的驅(qū)動力量[21]，因而仍需類似于古代君權(quán)式的權(quán)能形態(tài)，作為權(quán)威整合與政治創(chuàng)制力量發(fā)揮作用，是為中西古今的政治通義。
書中對宋學(xué)與宋政交互作用形成的復(fù)線結(jié)構(gòu)予以解析?！敖榔矫窕鐣沃刃蛑芯髋c中央政府扮演了越來越重要的憲制構(gòu)建角色，這一建構(gòu)政治權(quán)威的議程有其歷史和政治的合理性?！盵22]任鋒并不否定君主威權(quán)蘊含的非理性與專制性潛在因素，而是提出君權(quán)呈現(xiàn)出的復(fù)雜二重屬性。具體到歷史語境，宋初立國政治家的政治實踐使政治共同體最終走出五代時期分裂割據(jù)的泥潭，有效遏制了如宗室、外戚、宦官、悍將等異化政治勢力對中樞政治的侵?jǐn)_。任鋒指出，祖宗之法體現(xiàn)出宋初立國政治家精深的政治技藝與宏遠(yuǎn)的制度規(guī)劃。如陳亮所論，“故我祖宗常嚴(yán)廟堂而尊大臣，寬郡縣而重守令，于文法之內(nèi)未嘗折困天下之富商巨室，于格律之外有以容獎天下之英偉奇杰?！盵23]宋初治體呈顯出治人（“尊大臣”“重守令”）與治法相維相倚的立國規(guī)模，蘊含寬仁易簡的立國精神。正是在此地基之上，真宗、仁宗時期的中樞政治出現(xiàn)君主與士大夫共治的權(quán)力格局。社會自由講學(xué)興起，儒家士人主持社會治理并進入政治場域。宋儒的經(jīng)世實踐促進政學(xué)相維秩序格局的生成演進，推動著法度化與公共化的深化。書中所論宋代政治近世性的重要表現(xiàn)在于，以其治體模式為基軸，宋以后中國大一統(tǒng)秩序再獲強化，避免了內(nèi)部割據(jù)分裂，王權(quán)主導(dǎo)下的士人政府更為成熟。
任鋒由宋代治體模式提煉出近世立國的建制議程，包含“權(quán)威與共治的整合”、“公共道義的憲制化法度化”兩個主題[24]。?孔飛力曾提出現(xiàn)代中國起源的建制議程（constitutional?agenda），包括政治參與、政治競爭和政治控制三個方面[25]。?有論者點出這三項議程遠(yuǎn)非能夠等量齊觀，其中，政治控制體現(xiàn)的集權(quán)化趨勢實際上是近世中國唯一且具歷史延續(xù)性的政治議程[26]。按以本書，前者沒有涉及建制議程的古今連貫性，而后者未充分關(guān)注到治體在權(quán)威凝定過程中蘊含的多樣憲制維度以及與之相伴隨的法度化公共化議程。
再如蘇力所論，歷史中國的憲制生成，是對如何構(gòu)建超大規(guī)模政治共同體這一特定時空憲制難題的制度回應(yīng)。面臨廣土眾民、多元文化、農(nóng)耕經(jīng)濟等時空條件，傳統(tǒng)中國經(jīng)過漫長歷史演化，形成君主制、官僚制、郡縣制、宗法制等政治構(gòu)成。除探討歷史中國的憲制構(gòu)成之外，任鋒同時關(guān)注治人主體的政治技藝與治道治法論思。治體論的內(nèi)在生成視野引導(dǎo)我們經(jīng)由實踐功能深入其憲制精神世界的變遷。
在解析宋代政治變遷的基礎(chǔ)上，任鋒展開對近世治體論的探討?！巴醢彩?、二程兄弟等人代表了北宋變革思想家的典型思維，以變革謀求重立國家架構(gòu)。而司馬光、蘇軾應(yīng)對大變法挑戰(zhàn)，提出以祖宗之法為本位的政治思考，……卻經(jīng)由浙東儒者群體發(fā)揚，成就了保守立國思維的蔚為大觀。”[27]北宋中期的政治變法引起治體論分化，形成復(fù)雜多元的思想光譜。關(guān)于宋代政治思想的系譜，蕭公權(quán)先生的分類頗具代表性，“宋代政治思想之重心，不在理學(xué)，而在與理學(xué)相反抗之功利思想?！盵28]這一分類潛在受到《宋元學(xué)案》影響，而后者的類型學(xué)則基于理學(xué)的王霸之辨，將浙東經(jīng)制事功學(xué)視為功利之學(xué)。心性與功利的二元思維難以涵括北宋時期復(fù)雜多元的思想流派及其治體論思。任鋒將近世治體論劃分為變革思想家與立國思想家兩大類型。這一類型劃分具有棱鏡作用，通過棱鏡置換，近世以來的中國政治思想光譜折射出嶄新圖景。任鋒提醒我們，錢穆、蒙文通等學(xué)人關(guān)注到漢宋儒家在經(jīng)世思維上的關(guān)聯(lián)，顯示超越理學(xué)中心主義思想史敘事的努力[29]。他將這一思想史線索予以豁顯與深化。書中系統(tǒng)提出，在立國思維視域下，宋儒治體論尤其是浙東學(xué)派的經(jīng)制論，在實踐本位及經(jīng)世思維層面與漢儒存在貫通之處，呈現(xiàn)出有別于理學(xué)道統(tǒng)論的學(xué)理脈絡(luò)。
王荊公以三代先王之道為參照，開啟大規(guī)模政治變革，以期突破當(dāng)時因循守成的政治困局。然而，當(dāng)變革理想轉(zhuǎn)化為實踐時，王安石的“非常相權(quán)”對既有中樞政制產(chǎn)生強力沖擊，打破了由君權(quán)、相權(quán)及臺諫之間長期積累形成的憲制平衡，引起變法異議者的強力阻抗。在此，任鋒聚焦變法派與其異議者的政論分歧與治體分野。北宋中期，祖宗之法已具規(guī)模，共治型政體歷經(jīng)長期運轉(zhuǎn)，形成成熟的文治格局。作為立國思想家原型，司馬光基于保守憲制理念對變法提出異議。在他看來，任何以破壞立國憲制框架為代價的政治變革終將得不償失。溫公并非頑固守成，而是主張在保守憲制前提下的損益式變革。
二程與荊公同屬變革思想家。二程試圖溝通心性與政治雙重維度，兼顧內(nèi)圣與外王，形成體用、內(nèi)外、本末等治體思維。此后，理學(xué)治體論由朱子完成體系構(gòu)建，形成以修齊治平為綱領(lǐng)的“大學(xué)模式”，成為元明清時期的主導(dǎo)政治思維。朱熹理學(xué)與陸九淵心學(xué)雖存在哲理分歧，但在治體思想上則共享二程之學(xué)，強調(diào)治人主體的修身經(jīng)世、以堯舜三代之道批判現(xiàn)實政治。與哲學(xué)史研究進路不同，任鋒將理學(xué)還原到宋以來政治社會脈絡(luò)中加以分析，指出理學(xué)政治思維蘊含著高昂的激進變革氣質(zhì)，即以堯舜三代為典范來變革現(xiàn)實政治秩序。
三、在立國思想家的追溯中重彰經(jīng)世譜系
任鋒將經(jīng)制事功學(xué)視為近世治體論基軸，由此重構(gòu)近世政治思想歷程。這一研究框架恰與現(xiàn)代新儒學(xué)形成對照。后者以牟宗三為代表，將宋明新儒學(xué)視為儒家第二期發(fā)展，偏重心性維度的內(nèi)圣之學(xué)，事功學(xué)則為旁支暗流[30]。由于古代政體的君主專制性，中國傳統(tǒng)政治思想雖在治道層面發(fā)展成熟，在政道層面卻乏善可陳。浙東學(xué)派的經(jīng)制事功學(xué)因無法突破君主政體的家天下政道而僅停留于第二義的經(jīng)制論[31]。任鋒與現(xiàn)代新儒家的持論分野在于，理學(xué)政道價值與其說能夠“曲通”現(xiàn)代西方民主，毋寧說由經(jīng)世實踐構(gòu)筑地方治理、學(xué)校養(yǎng)士及社會教化等政治社會基礎(chǔ)。另一差異在于，現(xiàn)代新儒家在民主政體論宗旨下展開思想史探討，任鋒則將研究論域由政體拓展到廣義憲制論，在治體層面探討宋明儒學(xué)的政治思維世界，視域拓展既廣且深。
書中厘析經(jīng)制與事功關(guān)系。立國思想家以經(jīng)制作為事功展開的前提與基礎(chǔ)。經(jīng)制包含仁義與法度兩個維度，是由治道與治法結(jié)合而成的復(fù)合結(jié)構(gòu)?！敖?jīng)制是事功的規(guī)則架構(gòu)，事功是經(jīng)制的實踐表達?！盵32]立國思想家以經(jīng)制之學(xué)批判功利政治，同時抗衡理學(xué)的內(nèi)轉(zhuǎn)傾向。南宋浙東儒學(xué)是立國思想家治體論的成熟形態(tài)。在此需要追問，立國思維是否是對祖宗家法的背書式辯護？立國本位論是否是反對政治變革的保守力量？在任鋒看來，浙東學(xué)派的治體論深具政治批判意識與變革關(guān)切，“引導(dǎo)人們追溯立國時刻開國政治家的意旨法度，從國本傳統(tǒng)審視變革方略。”[33]陳亮基于“藝祖本旨”的追溯，推導(dǎo)出宋初立國規(guī)模中治法與治人相維的立國精神，試圖改變現(xiàn)實中任法主義政治對政治行動者的束縛。葉適痛批后世固守祖宗之法者往往是“矯失以為得”，提出為政者應(yīng)講求宋初立國的“真所以得之之道”[34]，變祖宗之法的消極防弊為積極創(chuàng)制，激活其中的憲制要素展開治體重構(gòu)。
浙東學(xué)派與理學(xué)發(fā)生思想交鋒，突出表現(xiàn)為陳亮與朱熹之間的王霸之辨這一千年公案。有論者指出，兩者分別代表了宋代儒學(xué)內(nèi)部德性倫理與事功倫理的兩極化趨向及張力[35]。任鋒的創(chuàng)見在于，他從立國思維與變革思維的分殊角度對陳朱之辨予以解析。理學(xué)家強調(diào)三代先王之治與現(xiàn)實政治的二元張力，體現(xiàn)出變革思想家的批判意識與激進變革精神。浙東儒家則更為注重追溯立國精神，折射出立國思想家的憲制理念與穩(wěn)健變革意識。任鋒凸顯浙東儒學(xué)立國思維的實踐本位特質(zhì)，“他們的思考最大限度地面對實政問題的復(fù)雜性，也最大限度地調(diào)用經(jīng)史諸子百家的思想資源，不似變革思想家，以經(jīng)學(xué)和諸子典范的理想主義來對治現(xiàn)實。”[36]區(qū)別于理學(xué)變革思維以堯舜三代理想變革現(xiàn)實政治，經(jīng)制事功學(xué)的立國思維則注重貫通“法三代”與“法祖”，從立國本末源流中提煉憲制要素，生成憲制理論，基于現(xiàn)實情勢展開政治事功。依立國思維而論，經(jīng)制事功學(xué)的關(guān)鍵貢獻在于紀(jì)綱法度思考中的儒法融匯，提出近世禮法新論。錢穆曾提出漢儒中齊學(xué)-魯學(xué)、北宋經(jīng)術(shù)-史學(xué)之分[37]，任鋒對舉變革思想家與立國思想家，與賓四先生形成呼應(yīng)。
任鋒同時指出，理學(xué)與經(jīng)制事功學(xué)存在融合會通一面。呂祖謙治體論體現(xiàn)出二重性特征，即“一種頗具道德宗教精神的新儒學(xué)與更為傳統(tǒng)穩(wěn)健的治體思維構(gòu)成了某種并生的二重性?！盵38]呂東萊的二重性治體論為綜合型治體論的形成提供理論奠基[39]。至南宋后期，綜合型治體論由呂中完成系統(tǒng)化。他的治體論由仁義、紀(jì)綱與國勢三個方面組成。任鋒由理學(xué)與經(jīng)制事功學(xué)的論爭與交融，展示出宋代儒學(xué)內(nèi)部蘊含的富有辯證意味的張力結(jié)構(gòu)，同時試圖探尋一種折衷立國與變革政治思維的開放可能性。事實上，綜合型政治思維影響到明代立國。如任鋒指出，明初浙東儒家宋濂、王祎、方孝孺等融會理學(xué)與經(jīng)制事功學(xué)，從而深化了綜合型治體論。浙東士人經(jīng)由參議政治影響明初立國格局，旨在對明代太祖之制尚威權(quán)輕共治的治體失衡格局進行矯正[40]。
值得注意的是，任鋒以浙東學(xué)派為重心來反思理學(xué)政治思維面臨的現(xiàn)實困境。宋明理學(xué)表現(xiàn)出政教一元論思想傾向[41]，存在異化潛質(zhì)，易成為君主政治的意識形態(tài)工具。任鋒對理學(xué)在官學(xué)化過程中的異化現(xiàn)象予以解析，“時君的自我圣王化、道義理念的法術(shù)化、社會創(chuàng)制的官方形式化，分別對應(yīng)治人、治道和治法，形成了理學(xué)演進邏輯的詭異掉轉(zhuǎn)。”[42]任鋒指出，由于對紀(jì)綱法度為中心的治體缺乏洞見，理學(xué)家經(jīng)世實踐的展開易受君權(quán)的侵?jǐn)_，是為理學(xué)的現(xiàn)實困結(jié)。
有論者認(rèn)為，浙東學(xué)派偏重經(jīng)制事功，缺乏系統(tǒng)的形而上學(xué)建構(gòu)，因而在后世逐漸式微。任鋒對類似論斷予以反駁。他認(rèn)為，經(jīng)制事功學(xué)并非停留于表層政論，而是蘊含著深層人性論思與政治哲學(xué)。經(jīng)制事功學(xué)亦存在道體之維。書中指出，作為浙東學(xué)派集大成者，葉適嘗試通過建構(gòu)事理哲學(xué)來抗衡理學(xué)心性哲學(xué)。錢穆先生指出：“宋明六百年理學(xué)，主要精神，自在排佛申儒上；但他們卻擺脫不掉佛教思想里，把一切分成本體與現(xiàn)象作雙層看法的那一點。這一種分別本體與現(xiàn)象的看法，即西方自古希臘以至近代歐洲的哲學(xué)思想大體亦如是。只中國先秦傳統(tǒng)則不然?！盵43]作為中國古代哲學(xué)，先秦思想主要表現(xiàn)為氣一元論哲學(xué)形態(tài)[44]。有別于宋明理學(xué)，浙東儒家哲學(xué)屬于中國先秦的一元論哲學(xué)傳統(tǒng)，承接先秦哲學(xué)而轉(zhuǎn)出新的思想格局。
在對明代治體傳統(tǒng)扼要勾勒之后，黃宗羲構(gòu)成全書一大壓軸。20世紀(jì)初以來，思想界在黃宗羲學(xué)說中汲汲發(fā)現(xiàn)西方近代啟蒙主義的思想因子。既有研究聚焦于黃宗羲式民本與近代西方民主的關(guān)聯(lián)：相似論者提出黃宗羲式民本論構(gòu)成接引西方現(xiàn)代民主的思想土壤；相異論者則認(rèn)為在傳統(tǒng)民本主義與近代西方民主主義之間存在不可通約性。折衷論者居于兩者之間，如牟宗三將黃宗羲的政論視為中國傳統(tǒng)政治斷潢絕港之際的極限思考[45]。
在眾多競爭性觀點中，任鋒的研究別出機杼，指出民本與民主的二元式研究框架難以概括黃宗羲治體論的思想規(guī)模。他將其嵌入到中國近世政治思維的演變脈絡(luò)中加以透視?！啊睹饕拇L錄》將宋學(xué)變革思維發(fā)揮得淋漓盡致，它的非歷史論理氣質(zhì)使得治體構(gòu)想能夠截斷眾流、別開天地”，“在‘明夷’日落的時刻，梨洲憤發(fā)昭曠，究原體統(tǒng)，將理學(xué)心學(xué)與經(jīng)制事功學(xué)熔煉一爐，為立國的新日出時刻蓄藏薪火?！对贰ⅰ对肌?、《原法》、《置相》、《學(xué)?！肺迤恰睹饕拇L錄》中的‘明夷待訪錄’，是朝向未來的理想立國論，幾為現(xiàn)代中國的‘大憲章’與新王官學(xué)?！盵46]晚清思想界對黃宗羲的推尊或批判（“正黃”），反映出變革思維與立國思維的近代新境，亦折射出治體論傳統(tǒng)于接引西學(xué)與推進變革的思想活力。任鋒同時指出，黃梨州思想深層透射出的從“放逐君主”到“以儒立國”之憲制構(gòu)思，對于現(xiàn)代共和緣起具有關(guān)鍵意義，因為革命立國同樣要創(chuàng)法立制。然而，革命論者往往截取黃梨州的變革思維，對于其傳統(tǒng)立國思維予以懸置淡化，有其失衡之處。
四、追究“立國本末源流”：治體論的現(xiàn)代回響
任鋒在全書結(jié)論部分論及近世治體論的現(xiàn)代演變，與宋明治體論占據(jù)的巨大篇幅相比，這一部分顯得篇幅略小，但并非研究疏漏。一方面，關(guān)于治體論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的論題已寓于各個章節(jié)之中，另一方面，全書的收束部分更像是對治體論傳統(tǒng)的對話式探討。任鋒的提要式立論將自身置于多元學(xué)術(shù)場域中，構(gòu)成對當(dāng)下學(xué)術(shù)思想流派的多重回應(yīng)。本文由書中的已發(fā)立論推論其未發(fā)意蘊，試管窺任鋒未盡指明的思想論辯空間。
反思現(xiàn)代共和立國，治體論傳統(tǒng)歷經(jīng)曲折轉(zhuǎn)型與重構(gòu)。韋伯認(rèn)為，儒家的內(nèi)在精神表現(xiàn)為恭順主義，缺乏變革現(xiàn)實世界的動力，因而與現(xiàn)代化進程背道而馳[47]。其后，列文森提出，儒家傳統(tǒng)因難以適應(yīng)現(xiàn)代化的理性化趨勢而瓦解，并最終“博物館化”，不再具有思想活力[48]。與韋伯持論相反，墨子刻指出，新儒學(xué)的內(nèi)在精神蘊含著一種根深蒂固的困境意識，持續(xù)轉(zhuǎn)化為改變現(xiàn)實以擺脫困境的變革驅(qū)動[49]。任鋒指出，理學(xué)經(jīng)世思維生成了“體乾剛健”的變革意識，這一變革思維在近代中國思想譜系中逐漸居于主導(dǎo)地位，并伴隨西學(xué)東漸的深化而不斷翻新。戊戌維新時期，譚嗣同的沖決網(wǎng)羅論可視作對陸王心學(xué)的紹述。民國初期，激進反傳統(tǒng)主義將思想文化改造作為解決政治問題的路徑，如林毓生所論，是為理學(xué)變革思維的現(xiàn)代回響[50]。激進反傳統(tǒng)主義雖是近代中國思想歷程的重要表現(xiàn)，然而，若從思想的深層結(jié)構(gòu)來看，宋明理學(xué)的變革思維仍奔騰于近代激進主義的思想氣質(zhì)之中。
與此同時，書中對立國思維的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型予以勾勒。晚清民初，立國思維面臨多重困境。一方面，書中提示出朱一新、張之洞、宋育仁代表的近代立國思想演進脈絡(luò)，可見立國思維的現(xiàn)代活力；另一方面，任鋒注意到立國思維在激進求變的思想家政論中亦有體現(xiàn)。章太炎提出近代中國政體變革不應(yīng)直接移植西方代議制，而是需基于集權(quán)郡縣制的傳統(tǒng)立國規(guī)模來展開。康有為在民初提出虛君共和論，雖然從深層提出現(xiàn)代立國需要面臨的權(quán)威構(gòu)建困題，然而其理論由于與帝制復(fù)辟存在千絲萬縷的關(guān)聯(lián)而處境尷尬。近代立國思維試圖立基本國政治傳統(tǒng)來展開政治現(xiàn)代進程，然而隨著近代中國政體由君主轉(zhuǎn)向共和，其政治理論變得進退失據(jù)，因而深陷困境。
史華慈指出，19世紀(jì)末，追求富強已成為近代中國的主導(dǎo)議題，相比而論，秉持治平理念的傳統(tǒng)儒家則面臨轉(zhuǎn)型難題[51]。更為嚴(yán)峻的是，近代中國政治危機反映出傳統(tǒng)文化的全面危機。胡適、吳虞等學(xué)人將變革鋒芒直指整體性的儒家傳統(tǒng)文化，反傳統(tǒng)主義持續(xù)激進化。其后，港臺新儒家提出現(xiàn)代新儒學(xué)之為儒家第三期，其時代議程在于由內(nèi)圣之學(xué)轉(zhuǎn)出民主科學(xué)的新外王事功。在政治理論層面，港臺新儒家處于這一變革思維的延長線上。在此，任鋒基于立國思維對類似變革思路予以反思。他指出，激進反傳統(tǒng)主義往往在政治理論層面秉持啟蒙主義政治話語，將西方近代民主模式作為政治變革的不二范本。啟蒙主義政治思維往往將本國政治傳統(tǒng)予以虛置化處理，試圖以模仿式立國路徑來推進現(xiàn)代國家建構(gòu)，然而卻未能意識到政治現(xiàn)代化需要依托的社會歷史條件?！艾F(xiàn)代立國之道有賴于對傳統(tǒng)憲制要素的激活與擴展?！盵52]任鋒嘗試尋找立國思維的現(xiàn)代理論樣本。民國初年，梁啟超反擊帝制復(fù)辟論，提出共和的國體化證成，從而將近代立國思維撥轉(zhuǎn)到共和政制基礎(chǔ)之上。受晚年梁啟超的啟發(fā)，錢穆調(diào)和孫中山的三民主義、五權(quán)憲法，揭示出共和所承接的傳統(tǒng)政制要素和精神。“以固有文明為本與吸收外來有益因素，是我們文明更新的邏輯兩面”，就此而論，梁啟超與錢穆“共同構(gòu)成了歷史政治學(xué)的雙重源頭”。[53]梁啟超和錢穆的共和憲制論體現(xiàn)著政學(xué)傳統(tǒng)的續(xù)接與更新，是為立國思維的現(xiàn)代重構(gòu)緣起。
依任鋒之意，變革思維應(yīng)與立國思維良性互動，進而推動現(xiàn)代政治思維的均衡深化。在中國現(xiàn)代化的變革思維導(dǎo)圖中，政黨中心主義路徑逐漸生成。新型政黨領(lǐng)導(dǎo)人民經(jīng)由政治革命實現(xiàn)共和立國，有效克服了近代中國的國家總體性危機[54]，也是政治社會中心重建（“權(quán)威與共治的整合”）這個近世主題的實踐答案。依法治國的深入，則呼應(yīng)任鋒指出的另一個近世議程主題（“憲制化法度化”），揭示出“以法為治”這個“被遮蔽的議程”與現(xiàn)代實踐的深層延續(xù)性。隨著國家治理現(xiàn)代化的深化，綜合立國思維與變革思維的均衡式政治認(rèn)知模式逐漸形成，可望推進中國現(xiàn)代政治心智的成熟。
雖然韋伯式現(xiàn)代化理論的普適性已得到反思，但是就思維深層而論，許多人仍處于現(xiàn)代化理論的延長線上。對于為數(shù)甚眾的這一部分人而言，現(xiàn)代化意味著政治社會結(jié)構(gòu)的劇烈變遷，以現(xiàn)代性為中軸，傳統(tǒng)文化由體轉(zhuǎn)用，只有在適應(yīng)現(xiàn)代性時才能實現(xiàn)衍生價值。相比之下，任鋒認(rèn)為，雖然政治社會結(jié)構(gòu)已然發(fā)生古今之變，治體論傳統(tǒng)承載的政治社會創(chuàng)制要素及其理念卻仍具現(xiàn)實活力。
另一面，在政治儒學(xué)論域中，儒家傳統(tǒng)在近代出現(xiàn)全面解體。蔣慶基于春秋經(jīng)學(xué)，提出“三院制”的儒家再制度化方案[55]。?不同于經(jīng)學(xué)本位路徑，任鋒秉持治體論的實踐本位，并不認(rèn)為從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)及諸子之學(xué)之中能夠直接推導(dǎo)出現(xiàn)成方案。任鋒將經(jīng)學(xué)融于史學(xué)，基于現(xiàn)代立國傳統(tǒng)來激活經(jīng)史經(jīng)世思維。關(guān)于治體傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，書中并未予以系統(tǒng)展開，但仍能管窺其中潛意。他傾向于認(rèn)為，現(xiàn)代治體論應(yīng)為立基自身立國傳統(tǒng)，同時面對現(xiàn)實政治實踐中所演生、淬煉的理論形態(tài)。然而，在古今中西的政治視野中，能夠歷久的政治共同體均或多或少地蘊含一定的實踐理性。治體的概念規(guī)范性有可能受到現(xiàn)實政治實踐理性的無限度稀釋，從而失去對于政治實踐的范導(dǎo)空間。如何進一步兼顧理論的規(guī)范性與實證性，這是任鋒可能面臨的思考挑戰(zhàn)。
任鋒先生在《立國思想家與治體代興》一書中探討現(xiàn)代立國的傳統(tǒng)根基，通過激活中國古典政學(xué)資源，深化中西政治間的會通，對于扭轉(zhuǎn)政學(xué)失衡格局或許是值得期待的契機。沿著治體論研究進路，我們可以進一步展開相關(guān)論題的追問與展望。如何認(rèn)識傳統(tǒng)憲制與現(xiàn)代共和的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？現(xiàn)代共和立國思維呈現(xiàn)出怎樣的思想圖景與憲制籌劃？如何在立國與變革的綜合視野中理解中國政治的長治久安？作為理論范疇的立國思想家和治體論，在中國經(jīng)驗之外是否具有適用拓展的潛能？在任鋒由此倡議的歷史政治學(xué)視野中，這些叩問或?qū)⒁龑?dǎo)我們越過“斷潢絕港”，繼續(xù)追尋那被遮蔽的柳暗花明。
注釋
[①]?作者簡介：張舒，男，博士，天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院講師，研究方向為中國政治思想史。
[②]【美】柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》（增訂本），林同奇譯，北京，中華書局，2002年，第166頁。
[③]【美】本杰明·史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京，江蘇人民出版社，2004年，第7-15頁。
[④]【日】溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，北京，三聯(lián)書店，2011年，第125-134頁。
[⑤]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（上卷），第一部，理與物，北京，三聯(lián)書店，2008年，第2-22頁。
[⑥]蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構(gòu)成》，北京，北京大學(xué)出版社，2017年，第30-39頁。
[⑦]任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2019年，第29-41頁。
[⑧]曹錦清：《中國治理模式的歷史性突破》，載《東南學(xué)術(shù)》2017年第5期。
[⑨]馮天瑜：《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術(shù)語的生成》，北京，中華書局，2004年，第612-620頁。
[⑩]【以色列】S.N.艾森斯塔得：《帝國的政治體系》，閻步克譯，貴陽，貴州人民出版社，1992年，第12-14頁。
[11]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（上卷），第一部，理與物，第47-70頁。
[12]侯旭東：《中國古代專制主義說的知識考古》，載《中國近代史研究》2008年第4期。
[13]王紹光：《政體與政道——中西政治分析的異同》，載《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京，三聯(lián)書店，2012年，第75-124頁。
[14]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第642頁。
[15]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第587頁。
[16]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第88頁。
[17]【日】內(nèi)藤湖南：《中國史通論》，夏應(yīng)元等譯，北京，九州出版社，2018年，第361頁。
[18]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（上卷），第一部，理與物，第16頁。
[19]鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治史述略》，北京，三聯(lián)書店，2006年，第13-16頁。
[20]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第20頁。
[21]關(guān)于馬基雅維利的君主論政治哲學(xué)，參見【美】列奧·斯特勞斯：《關(guān)于馬基雅維里的思考》，申彤譯，南京，譯林出版社，2003年，第66頁。
[22]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第619頁。
[23]陳亮：《陳亮集》（增訂本），鄧廣銘點校，北京，中華書局，1987年，第5頁。
[24]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第612-613頁。
[25]【美】孔飛力：《中國現(xiàn)代國家的起源》，陳兼、陳之宏譯，北京，三聯(lián)書店，2013年，第2頁。
[26]魏磊杰：《中央集權(quán)的民族國家何以可能——評孔飛力<中國現(xiàn)代國家的起源>》，載《政治與法律評論》（第四輯），北京，法律出版社，2014年，第289-311頁。
[27]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第87頁。
[28]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第277頁。
[29]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第9-16頁。
[30]牟宗三：《心體與性體》（上），長春，吉林出版集團，2013年，第252頁。
[31]牟宗三：《政道與治道》，臺北，臺灣學(xué)生書局，2003年，第202-219頁。
[32]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第196頁。
[33]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第590頁。
[34]葉適：《葉適集》（下），劉公純等點校，北京，中華書局，2010年，第789頁。
[35]【美】田浩：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》，姜長蘇譯，南京，江蘇人民出版社，2012年，第113-128頁。
[36]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第587頁。
[37]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京，商務(wù)印書館，1996年，第152、592頁。
[38]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第264頁。
[39]關(guān)于呂祖謙治體論的復(fù)雜性與綜合性，可從后世對他的思想定位分歧中看出。《宋史》將呂祖謙列入《儒林傳》，而非列于《道學(xué)傳》。而《宋元學(xué)案》則認(rèn)為，呂祖謙承伊洛之傳，是理學(xué)重鎮(zhèn)，與朱熹、張栻并稱為“東南三先生”。
[40]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第599-602頁。
[41]張灝：《轉(zhuǎn)型時代與幽暗意識》，任鋒編校，上海，上海人民出版社，2018年，第148頁。
[42]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第592頁。
[43]錢穆：《宋明理學(xué)概述》，北京，九州出版社，2011年，第361頁。
[44]呂思勉：《理學(xué)綱要》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第3-20頁。
[45]牟宗三：《政道與治道》，第173頁。
[46]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第628頁。
[47]【德】馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第219-223頁。
[48]【美】列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，北京，中國社會科學(xué)出版社，2000年，第342頁。
[49]【美】墨子刻：《擺脫困境——新儒學(xué)與中國政治文化的演進》，顏世安、高華譯，南京，江蘇人民出版社，1990年，第150頁。
[50]【美】林毓生:《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》（增訂再版本），穆善培譯，貴陽，貴州人民出版社，1986年，第63頁。
[51]【美】本杰明·史華慈：《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京，江蘇人民出版社，2010年，第161頁。
[52]任鋒：《立國思想家與治體代興》，第41頁。
[53]任鋒：《歷史政治學(xué)的雙重源頭與二次啟航：從梁啟超轉(zhuǎn)向到錢穆論衡》，載《中國政治學(xué)》2019年第四輯，第51-69頁。
[54]關(guān)于政黨中心主義現(xiàn)代化路徑，參見楊光斌：《中國政治認(rèn)識論》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2018年，第153頁。
[55]蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第102頁。
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