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東亞朱子學(xué)研究的回顧與反思

作者：吳震

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第1期

摘要：“朱子學(xué)”有廣狹兩義：就狹義言，蓋指朱子本人的哲學(xué)思想；從廣義說(shuō)，凡后人對(duì)朱子思想有理論闡發(fā)或創(chuàng)新者，均屬?gòu)V義“朱子學(xué)”之范圍，因朱子學(xué)并非是一套封閉的靜止的理論系統(tǒng)，而是一套開(kāi)放的可發(fā)展的思想體系。由此以觀朱子學(xué)之在東亞的存在歷史和發(fā)展?fàn)顟B(tài)，我們便可說(shuō)，朱子學(xué)在東亞而形成的東亞朱子學(xué)便是廣義“朱子學(xué)”的一種重要形態(tài)。然問(wèn)題是，何為“東亞”？顯然，東亞并非一種實(shí)體存在，也非經(jīng)緯度分明的單純地理概念，更非帝國(guó)時(shí)代的政治地緣學(xué)概念，其中含有東亞各地域文化的悠久歷史，因東亞本不是一片文化荒漠地，而應(yīng)理解為富有文化內(nèi)涵的“文化東亞”；故當(dāng)朱子學(xué)傳入東亞各地域文化之中，必引發(fā)與異域本土文化的碰撞與交流乃至沖突或融合，在此過(guò)程中，朱子學(xué)如何被吸收、被轉(zhuǎn)化乃至被批判等等思想現(xiàn)象，便是東亞朱子學(xué)研究所面臨的課題?！稏|亞朱子學(xué)新探》一書(shū)是近年來(lái)有關(guān)東亞朱子學(xué)研究最新成果的一次集中展示，對(duì)近年來(lái)東亞朱子學(xué)研究進(jìn)行歷史的回顧以及方法論的反思必將有助于該研究領(lǐng)域的進(jìn)一步發(fā)展。

關(guān)鍵詞：東亞儒學(xué)；東亞朱子學(xué)；中國(guó)朱子學(xué)；韓國(guó)朱子學(xué)；日本朱子學(xué)

 “朱子學(xué)”有廣狹兩義：就狹義言，蓋指朱子本人的哲學(xué)思想；從廣義說(shuō)，凡后人對(duì)朱子思想有理論闡發(fā)或創(chuàng)新者，均屬?gòu)V義“朱子學(xué)”之范圍，因朱子學(xué)并非是一套封閉的靜止的理論系統(tǒng)，而是一套開(kāi)放的可發(fā)展的思想體系。由此以觀朱子學(xué)之在東亞的存在歷史和發(fā)展?fàn)顟B(tài)，我們便可說(shuō)，朱子學(xué)在東亞而形成的東亞朱子學(xué)便是廣義“朱子學(xué)”的一種重要形態(tài)。然而，當(dāng)朱子學(xué)傳入東亞各地域文化之中，必引發(fā)與異域本土文化的碰撞、交流乃至沖突或融合，在此過(guò)程中，朱子學(xué)如何被吸收、被轉(zhuǎn)化乃至被批判等等思想現(xiàn)象，便是東亞朱子學(xué)研究所面臨的課題。

《東亞朱子學(xué)新探——中日韓朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新》乃是近年來(lái)有關(guān)東亞朱子學(xué)研究最新成果的一次集中展示，全書(shū)由四篇三十七章的架構(gòu)組成，作者來(lái)自五湖四海，含中日韓美及港臺(tái)地區(qū)，是名副其實(shí)的國(guó)際性協(xié)力合作的“產(chǎn)品”，代表了近年來(lái)“東亞朱子學(xué)”研究領(lǐng)域的前沿成果。在編完此書(shū)之后，我的任務(wù)便是對(duì)其中的主要成果做一番綜合性的回顧、點(diǎn)評(píng)以及就某些問(wèn)題提出批判性的反思。

本書(shū)設(shè)定的四篇結(jié)構(gòu)是：一、“東亞儒學(xué)與中國(guó)朱子學(xué)”；二、“日本朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”；三、“韓國(guó)朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”；四、“比較研究與回顧綜述”；最后是兩篇“附錄”，分別是“近十年來(lái)日本朱子學(xué)研究論著簡(jiǎn)目”、“近十年來(lái)韓國(guó)朱子學(xué)研究論著簡(jiǎn)目”。下面，我們按部就班，依次對(duì)本書(shū)各章的內(nèi)容及其主要旨趣從幾個(gè)方面作若干提要式的綜述，而在綜述的過(guò)程中或許會(huì)有些“跑題”，提出自己這些年來(lái)有關(guān)東亞朱子學(xué)研究的若干想法。

一 以“東亞”為視域的中日韓儒學(xué)研究

首先，須鄭重指出的是，我向來(lái)有一個(gè)固執(zhí)的看法，以為若就“性之所近”作為選擇學(xué)術(shù)研究的一個(gè)取向標(biāo)準(zhǔn)，那么，對(duì)我而言，“通史”類(lèi)的學(xué)術(shù)研究及其撰述方法便立即被排除在我的選項(xiàng)之外；當(dāng)然，這個(gè)想法純屬個(gè)人的一種學(xué)術(shù)取向之偏好，而無(wú)意指責(zé)“通史”著作的學(xué)術(shù)性?xún)r(jià)值。在當(dāng)今國(guó)際學(xué)術(shù)界，常聽(tīng)聞一種聲音：以為人文領(lǐng)域中的歷史研究需打破“一國(guó)史”或“民族史”的學(xué)術(shù)視野，以“世界史”的眼光來(lái)改變各國(guó)各民族的歷史敘述。但在我看來(lái)，這并不意味著在不遠(yuǎn)的將來(lái)，便會(huì)誕生一部嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的《世界史》?；蛟S有人會(huì)問(wèn)，早在上世紀(jì)，不是已有《西方哲學(xué)史》或《東方哲學(xué)史》之類(lèi)的鴻篇巨制問(wèn)世嗎？為什么不能在東亞儒學(xué)研究領(lǐng)域，編撰一部《東亞哲學(xué)史》或《東亞儒學(xué)史》《東亞思想史》呢？倘若真有一天，編寫(xiě)此類(lèi)通史著作的“天時(shí)地利人和”等各種條件已經(jīng)完全成熟，我倒是非常愿意“樂(lè)觀其成”的，而我目前不愿看到的是，將“中國(guó)儒學(xué)史”、“日本儒學(xué)史”、“韓國(guó)儒學(xué)史”做一番特殊的加工，便拼湊起一部所謂的《東亞儒學(xué)史》。套用一句中國(guó)古話，“是不為也，非不能也”，盡管這句話的本意在于強(qiáng)調(diào)“能”比“為”更重要，然而這里我卻反其意而用之，意在強(qiáng)調(diào)在當(dāng)前大量科研資金的灌注下，要編一部《東亞儒學(xué)史》或許并不難做到，但在我看來(lái)，卻大可不必有此“作為”。

為什么呢？因?yàn)檎f(shuō)實(shí)話，我們對(duì)何為“東亞”這一概念仍有諸多學(xué)術(shù)問(wèn)題至今沒(méi)有弄清楚，它究竟是一個(gè)“實(shí)體”性的概念，還是一個(gè)“方法”的概念？究竟是一個(gè)純學(xué)術(shù)的文化概念，還是一個(gè)伴隨諸多地緣政治因素的政治地域概念？對(duì)此，國(guó)際學(xué)界仍有不少的爭(zhēng)議。請(qǐng)看本書(shū)第一篇所收的《東亞儒學(xué)的特殊性與普遍性》以及《東亞儒學(xué)的視野及其方法論》兩篇文章，便可對(duì)此問(wèn)題的復(fù)雜性有一個(gè)初步的了解。

關(guān)于這兩篇文章的論旨介紹，且放一邊。我們還要回到上述問(wèn)題作進(jìn)一步的思考：究竟為何“不為”？拋開(kāi)此非“性之所近”故而不為的個(gè)人主觀因素不談，客觀而言，根據(jù)近十年來(lái)東亞儒學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)，我日益覺(jué)得“東亞”絕非是一個(gè)“實(shí)體”性的概念，從存在論的角度說(shuō)，東亞不是一個(gè)“實(shí)體”存在，因?yàn)閺恼軐W(xué)上看，任何“實(shí)體”必由其結(jié)構(gòu)性和同一性作為條件，故“實(shí)體”一旦形成，便意味著有一個(gè)所指確定的對(duì)象，同時(shí)也就具有某種“非我族類(lèi)其心必異”的排他性；同樣的道理，所謂“世界史”中的“世界”也不是一種“實(shí)體”的概念，因?yàn)槲覀儾豢上胂蟠嬖谝环N內(nèi)部結(jié)構(gòu)同一的作為實(shí)體而存在的所謂“世界”；所以歸根到底，所謂“世界史”只不過(guò)是審視“世界”中各國(guó)家民族多元文化歷史發(fā)展的一種眼光和方法，我們根本做不到在史學(xué)意義上建構(gòu)起一部真正的《世界史》，此前引起學(xué)界關(guān)注的暢銷(xiāo)書(shū)《劍橋中國(guó)史》和《哈佛中國(guó)史》（日本講談社的《中國(guó)史》十卷本亦可包含在內(nèi)），只不過(guò)是以“世界史”眼光重建中國(guó)史的少數(shù)成功案例。

準(zhǔn)此，我們對(duì)于“東亞儒學(xué)”也有一個(gè)基本思考：東亞既不是經(jīng)緯度分明的、可以準(zhǔn)確測(cè)量的單純地理空間概念，也不是帝國(guó)時(shí)代的充塞地緣政治紛爭(zhēng)氣息的政治地緣學(xué)概念，而是指具有跨文化特征的“文化東亞”概念，其內(nèi)部帶有多元民族性及多元地域性的特征，故并不存在某種單一的結(jié)構(gòu)同一性；之所以在“文化東亞”之前，冠上“跨文化特征”這一限定詞，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，“文化東亞”不是一個(gè)自我封閉的系統(tǒng)而具有開(kāi)放性，在文化東亞的內(nèi)部存在各種不同文化系統(tǒng)的差異性，例如日本文化與朝鮮文化、越南文化顯然并不一致，而中國(guó)文化也有不同于東亞各地域文化的特質(zhì)，所以，即便在“文化東亞”的內(nèi)部也存在“跨文化”之特征，因而也就使得東亞儒學(xué)具有內(nèi)在的可比較性，而不至于只有東亞儒學(xué)與西方哲學(xué)之間才可進(jìn)行外在的比較。正是在此意義上，“文化東亞”可以作為一種視角或方法，來(lái)審視其中各種不同文化的差異性、多元性特征，而不必試圖建構(gòu)井然有序、譜系一致的所謂《東亞史》。同樣，在“東亞”的歷史文化中所存在的儒家思想也不會(huì)是單調(diào)一元的，而必然呈現(xiàn)出異彩繽紛的圖景。因此，在我們所設(shè)想的“東亞朱子學(xué)”研究計(jì)劃中，首先想到的便是在某些方面要敢于“不為”——例如建構(gòu)一部所謂的《東亞朱子學(xué)思想史》。

本書(shū)第一篇首先對(duì)于何為“東亞儒學(xué)”以及“東亞儒學(xué)”何以必要又如何可能等問(wèn)題展開(kāi)了學(xué)理性的深入探討，有助于我們進(jìn)一步了解東亞儒學(xué)領(lǐng)域的研究對(duì)象、方法、目標(biāo)等問(wèn)題。毋庸諱言，我們之所以在本書(shū)之首，便來(lái)探討“東亞儒學(xué)”這一問(wèn)題，理由在于為我們今后進(jìn)一步開(kāi)展東亞朱子學(xué)研究提供一種可資參照的思路。這幾篇論文所表達(dá)的核心觀點(diǎn)是：東亞儒學(xué)既是一種地方性知識(shí)，同時(shí)又不受“東亞”地域的局限，可以超越東亞各國(guó)歷史上的“政治認(rèn)同”與“國(guó)家認(rèn)同”糾纏不清的框架，打破前近代或近代帝國(guó)時(shí)期的“中心一元論”的自我設(shè)限，將東亞儒學(xué)視作“文化認(rèn)同”的“東亞儒學(xué)”，從東亞各國(guó)的歷史文化的具體差異性當(dāng)中，認(rèn)取儒學(xué)作為一套文化價(jià)值系統(tǒng)所應(yīng)具有的普遍性?xún)r(jià)值，例如“仁心”、“王道”與“仁政”等一套儒學(xué)理念便應(yīng)當(dāng)是東亞儒家學(xué)者共同追求的“精神原鄉(xiāng)”（黃俊杰語(yǔ)）。

蔡振豐立足于寬闊的視域，對(duì)東亞儒學(xué)研究之所以可能與必要的問(wèn)題，作出了整體性的思考和反省，深刻指出東亞儒學(xué)研究不是為了與西方或非東亞國(guó)家進(jìn)行抗?fàn)幍哪撤N“對(duì)抗化”或“政治化”的論述，為此就有必要走出“對(duì)抗”思維影響下的歷史觀，而將東亞儒學(xué)的研究定位為一種文化的研究，擺脫或受政治擺布或企圖影響政治的妄想；為實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，重要的是，有必要將東亞儒學(xué)研究走過(guò)的歷程置于“全球化”的背景中來(lái)認(rèn)真省思其中的經(jīng)驗(yàn)與得失，以糾正這樣一種嚴(yán)重的誤解：以為臺(tái)灣地區(qū)近年來(lái)的東亞儒學(xué)研究是以“去中國(guó)化”為取向的一種學(xué)術(shù)動(dòng)向。

將“去中國(guó)化”與臺(tái)灣地區(qū)的東亞儒學(xué)研究關(guān)聯(lián)起來(lái)，原本是出自澳大利亞學(xué)者梅約翰帶有幾分猜想的說(shuō)法，并沒(méi)有任何真憑實(shí)據(jù)可以坐實(shí)此說(shuō)，然而由于我在《東亞儒學(xué)的特殊性與普遍性》一文對(duì)此有所引用，不期然引起了學(xué)界一部分人的注意。其實(shí)在我看來(lái)，臺(tái)灣地區(qū)東亞儒學(xué)研究所采取的“去中心化”“去一元論”的立場(chǎng)態(tài)度是值得贊賞的。因?yàn)樵谂_(tái)灣地區(qū)，大凡從事東亞儒學(xué)研究者，他們所反對(duì)的是包括臺(tái)灣地區(qū)在內(nèi)的中國(guó)一元論或中國(guó)中心論，如同他們也堅(jiān)決反對(duì)西方中心論一樣，這是因?yàn)樵?1世紀(jì)全球化已成不可逆轉(zhuǎn)之勢(shì)的當(dāng)下，任何試圖回到帝國(guó)時(shí)代或冷戰(zhàn)時(shí)期的文化一元論、政治單級(jí)主義或意識(shí)形態(tài)一體化都將是一條死胡同。東亞儒學(xué)研究之所以自上世紀(jì)90年代初悄然興起，直至今日已蔚為一股潮流，便與上述時(shí)代大背景密切相關(guān)。

要之，東亞儒學(xué)的一個(gè)基本預(yù)設(shè)是：“去中心化”或“去一元論”；具體而言，此說(shuō)蓋指打破“中華文化中心論”或“中華文化一元論”。毋庸置疑，在當(dāng)今全球化時(shí)代，如同“西方中心論”不再有任何學(xué)術(shù)市場(chǎng)一樣，“中國(guó)中心論”也不會(huì)再度引起國(guó)人的自我陶醉。然而，倘若由中國(guó)學(xué)界挑頭呼喚“東亞儒學(xué)”的研究，便有可能在暗地里借助近年來(lái)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的“崛起”，欲在文化領(lǐng)域重建帝國(guó)時(shí)代的“中華文化中心論”，而臺(tái)灣地區(qū)學(xué)界于本世紀(jì)初花費(fèi)巨大的資金和精力，著力開(kāi)發(fā)“東亞儒學(xué)”這一研究新領(lǐng)域，也被看作是為中國(guó)“崛起”背書(shū)，是企圖在“東亞文化圈”這一主題之下，重建“中華帝國(guó)的話語(yǔ)”（子安宣邦語(yǔ)，參見(jiàn)本書(shū)第一章），上述這些批評(píng)過(guò)于苛刻，實(shí)在是杞人憂(yōu)天，冤枉了從事東亞儒學(xué)研究的一大批中國(guó)學(xué)者的良苦用心。

不過(guò)，子安宣邦不僅對(duì)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)界有嚴(yán)肅批評(píng)，其對(duì)大陸學(xué)界以及日本學(xué)界的批評(píng)也同樣嚴(yán)厲，歸根結(jié)底，他所深感憂(yōu)慮的是，東亞儒學(xué)研究有可能再度使“東亞”實(shí)體化、“中華”一元化，因此有必要徹底打破這種實(shí)體化或一元化的任何企圖。在他看來(lái)，任何中心主義、實(shí)體主義、本質(zhì)主義都必須解構(gòu)。于是，在東亞儒學(xué)研究過(guò)程中，首先須預(yù)設(shè)“作為方法的東亞”這一立場(chǎng)。然而如上所述，作為跨文化的“文化東亞”之本身并不是一種“實(shí)體”存在，而只具有方法、視角的功能性意義，這是從事東亞儒學(xué)研究者大多能夠認(rèn)同的一種立場(chǎng)宣示。

倘若借用當(dāng)今中國(guó)學(xué)界的一句套話來(lái)表述，那么，可以說(shuō)東亞儒學(xué)研究正是為了使儒學(xué)走向“國(guó)際化”而必須邁出的第一步，東亞朱子學(xué)研究領(lǐng)域的開(kāi)辟更是對(duì)儒學(xué)研究的進(jìn)一步深化與拓展。依照蔡振豐的樂(lè)觀說(shuō)法，東亞儒學(xué)研究甚至可以帶來(lái)文化“革新”的力量，不僅可以改變?nèi)鍖W(xué)的生存環(huán)境，更能為儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展提供助力；只是他還提醒人們注意文化的“革新”與“創(chuàng)造”還有“間文化性”所導(dǎo)致的文化“混血狀態(tài)”的“交錯(cuò)”乃是東亞內(nèi)部各不同文化得以“存活、成長(zhǎng)的重要因素”，故應(yīng)格外重視。這些觀點(diǎn)在今后東亞儒學(xué)研究中無(wú)疑值得引起人們的深思。

二 將中國(guó)朱子學(xué)置于東亞儒學(xué)的視域

然而，“去中心化”的論調(diào)一旦走向極端，如同一時(shí)興起的“解構(gòu)主義”哲學(xué)一旦偏離正軌，便會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地掉入某種文化相對(duì)主義的窠臼當(dāng)中。為什么呢？因?yàn)樵谖铱磥?lái)，任何文化作為一種人文現(xiàn)象，其中必內(nèi)含價(jià)值體系，而在人文價(jià)值的系統(tǒng)當(dāng)中，也必存在某種普遍性的核心價(jià)值，對(duì)此，凡是從事儒學(xué)研究者大致不會(huì)表示過(guò)激的反對(duì)。只是這種普遍性?xún)r(jià)值不會(huì)處在一種自我封閉、停滯靜止的狀態(tài)之中，它會(huì)隨著歷史文化的發(fā)展而發(fā)生轉(zhuǎn)移變化乃至創(chuàng)新發(fā)展。

舉例來(lái)說(shuō)，孔孟時(shí)代原創(chuàng)的儒學(xué)思想體系中所含有的核心價(jià)值，隨著先秦、漢唐、宋明等時(shí)代的歷史變遷，早已越出了山東半島的地域范圍，而在中國(guó)境地發(fā)揮了全域性的廣泛影響，其思想的內(nèi)涵意趣也會(huì)發(fā)生與時(shí)俱進(jìn)的損益現(xiàn)象，即便像“仁”這一核心價(jià)值觀念，到了宋明新儒學(xué)的時(shí)代，顯然通過(guò)一番哲學(xué)的重新詮釋?zhuān)⑷肓烁S富的義理內(nèi)涵；再如，若就橫向看，12世紀(jì)在中國(guó)產(chǎn)生的朱子學(xué)，到了13世紀(jì)末傳入朝鮮之后，經(jīng)朝鮮本土化的轉(zhuǎn)向，形成了獨(dú)具特色的朝鮮朱子學(xué)（以下改稱(chēng)當(dāng)今流行的韓國(guó)朱子學(xué)），而且在隨后的幾個(gè)世紀(jì)里，經(jīng)過(guò)朝鮮性理學(xué)家的理論闡發(fā)，極大地豐富了朱子學(xué)的理論內(nèi)涵，導(dǎo)致朱子學(xué)的“中心”也發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)移，由原本產(chǎn)地福建的朱子學(xué)，轉(zhuǎn)化出朝鮮“安東”李退溪為首的韓國(guó)朱子學(xué)。只是中國(guó)本土學(xué)者在當(dāng)時(shí)不可能自覺(jué)地意識(shí)到這一點(diǎn)，正是通過(guò)后世“東亞儒學(xué)”研究的深入拓展，這一中心轉(zhuǎn)移現(xiàn)象才慢慢被揭示了出來(lái)。由此可見(jiàn)，所謂“文化中心”并非固定不變，而是隨著歷史的變化而發(fā)生相應(yīng)的變化，此可稱(chēng)為“多元中心論”（陳來(lái)語(yǔ)）。

但須注意的是，“多元中心論”內(nèi)含兩層彼此相關(guān)的涵義：一方面“中心”是可以“多元”的，另一方面“多元”并不排斥“中心”。只不過(guò)“中心”之類(lèi)的概念，經(jīng)過(guò)當(dāng)今“解構(gòu)主義”的洗禮，似乎早已不受人待見(jiàn)。故而我們不妨稱(chēng)之為“多元一體論”，更符合中國(guó)朱子學(xué)“理一分殊”的普遍觀念。所謂“多元一體”，即指可在“多元”中尋求一體的承諾和肯定，在“一體”中承認(rèn)多元的存在和意義。由此，多元與一體并存不悖而不至于陷入互相排斥對(duì)抗的泥潭之中。

在此我們強(qiáng)調(diào)“多元中心論”“多元一體論”的用意在于：東亞儒學(xué)研究不應(yīng)單純地追求“去中心化”而遺忘了儒學(xué)價(jià)值在東亞文化多元發(fā)展過(guò)程中仍然有著“一體”的存在意義。重要的是，當(dāng)我們把儒學(xué)置于“東亞”視域中來(lái)重新審視之際，可以促進(jìn)我們了解儒學(xué)思想多元發(fā)展的可能性，同時(shí)亦可促進(jìn)我們發(fā)現(xiàn)儒學(xué)價(jià)值在東亞歷史文化發(fā)展過(guò)程中又有哪些調(diào)適轉(zhuǎn)化及傳承創(chuàng)新，而這既是本項(xiàng)目努力追求的一個(gè)目標(biāo)，更是我們今后從事東亞儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)意義之所在。

然而在當(dāng)今東亞儒學(xué)研究的過(guò)程中，有一種偏向卻值得引起我們的注意，即把中國(guó)本土的儒學(xué)置之度外而單純地考察日本、韓國(guó)或越南等地的儒學(xué)歷史，仿佛在東亞儒學(xué)研究過(guò)程中，一旦搬出中國(guó)儒學(xué)便會(huì)自陷于“中心對(duì)邊陲”、“一元對(duì)多元”的緊張對(duì)立中，似乎就會(huì)被人質(zhì)疑是否存在這樣一種“潛在的動(dòng)機(jī)”：欲以中國(guó)儒學(xué)為判教設(shè)準(zhǔn)，由此衡斷日韓等國(guó)的儒學(xué)思想的是非得失。于是乎，總覺(jué)得在東亞儒學(xué)研究領(lǐng)域，例如研究日本朱子學(xué)或研究韓國(guó)朱子學(xué)，可以暫時(shí)擱置中國(guó)朱子學(xué)，從而獲得有關(guān)日韓朱子學(xué)的客觀了解和正確定位。這種自外于中國(guó)的所謂日本研究或韓國(guó)研究的姿態(tài)和取向，實(shí)不可取。

為什么呢？理由很簡(jiǎn)單，倘若我們不以“中心對(duì)邊陲”這類(lèi)“意識(shí)形態(tài)化”的學(xué)術(shù)框架來(lái)自我設(shè)限，采取更為開(kāi)放多元的研究姿態(tài)，那么，以中國(guó)“原生態(tài)”的朱子學(xué)為審視坐標(biāo)，去考察經(jīng)本土化轉(zhuǎn)向或思想再生產(chǎn)而形成的日韓朱子學(xué)亦未為不可；反過(guò)來(lái)說(shuō)，假設(shè)對(duì)于“原發(fā)”朱子學(xué)缺乏一定的理論素養(yǎng)，而欲了解清楚日韓朱子學(xué)究竟在義理上有何重大的理論推進(jìn)，便幾乎是不可能之事，而且這種缺乏比較視野的研究也必將偏離東亞儒學(xué)的研究方向，因?yàn)闁|亞儒學(xué)研究從其學(xué)術(shù)本性看，跨文化比較研究的問(wèn)題意識(shí)必內(nèi)在于自身的研究過(guò)程之中。我覺(jué)得上世紀(jì)80年代中國(guó)大陸有少數(shù)學(xué)者開(kāi)始涉足東亞儒學(xué)研究（如張立文和陳來(lái)）便是基于中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)，故其研究視域就非常開(kāi)闊，上世紀(jì)90年代在臺(tái)灣地區(qū)興起東亞儒學(xué)研究之際，大多數(shù)學(xué)者的出身原本都是中國(guó)哲學(xué)，故他們對(duì)日韓儒學(xué)的考察便很有理論深度，從學(xué)術(shù)質(zhì)量看，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出此前留學(xué)日韓之后而從事日韓儒學(xué)研究的前輩學(xué)者，原因就在于，立足中國(guó)以審視東亞已成為東亞儒學(xué)研究的重要方法。

毋庸諱言，本書(shū)第一篇之所以設(shè)定“中國(guó)朱子學(xué)”便是基于上述理由。只是作為項(xiàng)目研究有其自身的重點(diǎn)所在，由于本論集的重點(diǎn)在于日韓朱子學(xué)，故在擇取“中國(guó)朱子學(xué)”的選題之際，便有輕重緩急之考量，其篇幅自然不能過(guò)于龐大以免喧賓奪主。故有關(guān)“中國(guó)朱子學(xué)”的討論僅有六章，以下僅列篇名而不作一一介紹，它們是：《論朱子仁學(xué)思想》《朱熹工夫論思想》《朱子與“德性之知”》《朱子的“真知”理論》《朱子的“慎獨(dú)”思想》以及《朱子的“氣論”思想》。

以上各章分別就朱子的仁學(xué)思想、格物誠(chéng)意的工夫論思想、有關(guān)德性之知的思考、有關(guān)“真知”問(wèn)題的思辨、有關(guān)“慎獨(dú)”工夫論的重建以及朱子氣學(xué)論述等問(wèn)題展開(kāi)了集中的理論性探討，提出了一些獨(dú)到的新見(jiàn)解。我們相信這些研究正代表了朱子學(xué)研究領(lǐng)域的新成就，其研究思路顯然超越了以往偏重于宇宙論、心性論、人生論、理氣論等問(wèn)題框架的設(shè)定，而是就朱子哲學(xué)內(nèi)部的某些關(guān)鍵問(wèn)題為導(dǎo)向，對(duì)此進(jìn)行了深入而富有創(chuàng)見(jiàn)的理論闡發(fā)。至于具體論點(diǎn)在各章已有詳盡闡發(fā)，這里似已不必花費(fèi)過(guò)多的筆墨來(lái)介紹，下面我們僅舉一例以窺一斑。

例如，“仁”無(wú)疑是儒家思想的重要觀念以及核心價(jià)值，是孔子開(kāi)創(chuàng)儒學(xué)的一項(xiàng)最為重要的理論貢獻(xiàn)，也是儒學(xué)之所以為儒學(xué)的理論關(guān)鍵。然而及至宋代二程在重建道學(xué)話語(yǔ)的過(guò)程中，竟然發(fā)現(xiàn)《論語(yǔ)》《孟子》及《中庸》有關(guān)“仁者愛(ài)人”“仁者人也”的各種表述無(wú)一是對(duì)“仁”概念所下的定義語(yǔ)而只不過(guò)是有關(guān)何為“仁者”的描述語(yǔ)，以至于要從哲學(xué)上重新思考和定義“仁”字，頗令二程犯難，發(fā)出了“仁至難言”、“仁道難名”的感嘆，并試圖以“仁性愛(ài)情”說(shuō)、“以公言仁”說(shuō)、“一體之仁”說(shuō)等觀點(diǎn)視角來(lái)重新詮釋“仁”的思想涵義；而自覺(jué)繼承程頤思想的朱子更是斷定在孔孟之后二程之前“學(xué)者全不知有仁字”，而且認(rèn)為孔子《論語(yǔ)》言“仁”均是“指示語(yǔ)”而非定義語(yǔ)，因此，他要在二程思想的基礎(chǔ)上，對(duì)“仁”作一番重新的詮釋工作，在其中年“中和新悟”之后，便開(kāi)始與湖湘學(xué)者展開(kāi)了一場(chǎng)有關(guān)“仁學(xué)”的激烈辯論，最終訴諸文字，撰成《仁說(shuō)》一文，以為儒家仁學(xué)的宗旨定調(diào)。然而關(guān)于朱子的仁學(xué)思想，學(xué)界向來(lái)以為《仁說(shuō)》中的“心之德，愛(ài)之理”六字便是朱子仁學(xué)思想的核心旨意，特別是由于其中使用了“理”字，于是，后世學(xué)者便以為這是將儒家“仁”字做了一番抽象化的形上學(xué)解釋?zhuān)熘氯寮屹N近人倫的“仁學(xué)”思想最終落入玄虛之境，殊不知朱子仁學(xué)更有豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。例如《論朱子仁學(xué)思想》通過(guò)深入的文本解讀，揭示出朱子的“仁學(xué)四句”才是其仁學(xué)思想的整體意涵，抽離了其中的任何一句，便有可能導(dǎo)致對(duì)朱子仁學(xué)思想的理解發(fā)生偏差。而朱子仁學(xué)思想在日韓朱子學(xué)的理論建構(gòu)中究竟有何傳承或轉(zhuǎn)化，更是我們頗感興味的一項(xiàng)課題。

最后，須強(qiáng)調(diào)指出的是，我們?cè)O(shè)定“中國(guó)朱子學(xué)”的目的在于，以此作為進(jìn)一步考察日韓朱子學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而不是以此作為裁斷日韓朱子學(xué)的判教設(shè)準(zhǔn)，因?yàn)槿枕n朱子學(xué)的理論開(kāi)展雖不能游離于朱子學(xué)之外，然又不必受中國(guó)本土朱子學(xué)的思想局限，相反，經(jīng)過(guò)日韓本土文化的轉(zhuǎn)化，朱子學(xué)在異域的發(fā)展便會(huì)展露出異彩紛呈的景象，開(kāi)發(fā)出朱子學(xué)理論的發(fā)展前景。這正是東亞儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)魅力所在。但是正如上述，我們固不必在“去中心化”的前提下，將中國(guó)儒學(xué)自外于東亞儒學(xué)之外，而應(yīng)當(dāng)首先坦然面對(duì)中國(guó)儒學(xué)的問(wèn)題本身，以儒學(xué)為立足點(diǎn)，才能更好地獲取對(duì)東亞儒學(xué)的整體性、系統(tǒng)性的全面認(rèn)知與價(jià)值肯定。

三 江戶(hù)日本朱子學(xué)與反朱子學(xué)的交錯(cuò)

第二篇是關(guān)于“日本朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”。朱子學(xué)大致在鐮倉(cāng)時(shí)代（1185－1333）中葉便開(kāi)始了東傳日本的進(jìn)程，最初由京都禪林五山的僧侶作為誦習(xí)中國(guó)古文之用，于朱子學(xué)之義理并無(wú)多大的興趣，朱子思想在社會(huì)上開(kāi)始廣受關(guān)注并得以流行，則在17世紀(jì)以后德川幕府的江戶(hù)時(shí)代（1603—1868），又稱(chēng)日本近世時(shí)代。

一般認(rèn)為，日本朱子學(xué)的開(kāi)山祖師是藤原惺窩，據(jù)說(shuō)他的思想經(jīng)歷了脫佛入儒的轉(zhuǎn)變，在17世紀(jì)初拜見(jiàn)德川家康之時(shí)，竟身著儒服衣冠以示對(duì)儒學(xué)的身份認(rèn)同，這一行為對(duì)日本近世思想史具有重要的象征意義，意味著以朱子學(xué)為核心的儒家思想在德川日本的正式出場(chǎng)。但是，藤原的思想并非是“原教旨”主義的朱子學(xué)，而是具有糅合中國(guó)儒學(xué)與日本神道——即近世日本思想史上所謂的“神道一致”之傾向，本書(shū)所收《日本朱子學(xué)與反朱子學(xué)之關(guān)系》一章便明確指出惺窩“并非純粹的朱子學(xué)者”，其思想甚至有儒釋道三教合流之趨向，故藤原對(duì)朱子學(xué)有何理論上的新拓展，似不宜作過(guò)度的詮釋。不過(guò)，他的門(mén)下弟子輩出，特別是大弟子林羅山深受幕府賞識(shí)，被委以“大學(xué)頭”（日本最高學(xué)府的負(fù)責(zé)人）的重任，而這一重要官職此后一直由林家代代世襲，標(biāo)志著朱子學(xué)以官學(xué)的身份長(zhǎng)期在德川時(shí)代占據(jù)重要的地位。可是，林羅山雖以傳授朱子學(xué)為自身的職業(yè)，然而就其思想來(lái)看，他對(duì)朱子學(xué)的義理是否有正確的理解，卻不斷受到后人的質(zhì)疑。

可見(jiàn)，朱子學(xué)在日本揚(yáng)帆啟程并不一帆風(fēng)順。然而在以往的很長(zhǎng)一段時(shí)期（如近代日本以來(lái)），人們大多以為朱子學(xué)才是地地道道的德川幕府的政治意識(shí)形態(tài)，在政教等領(lǐng)域發(fā)揮著一統(tǒng)江湖的巨大作用，例如著有《日本政治思想史》這部輝煌名著的丸山真男便堅(jiān)持此說(shuō)，當(dāng)然，始作俑者有可能要算在井上哲次郎的頭上，他在1903年出版的“漢學(xué)三部曲”之一的《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》早已為此定下了基調(diào)，編纂出一部看似譜系有致、脈絡(luò)清楚的所謂日本近世朱子學(xué)派的學(xué)術(shù)思想史，然而譜系排列過(guò)于整齊的學(xué)術(shù)史，往往會(huì)有明顯的人為雕琢痕跡。隨著上世紀(jì)90年代“后丸山”時(shí)代的到來(lái)，近代以來(lái)上述這種所謂的主流觀點(diǎn)開(kāi)始不斷受到挑戰(zhàn)，認(rèn)為朱子學(xué)包括儒學(xué)在整個(gè)江戶(hù)時(shí)代，從未享受過(guò)官方政治意識(shí)形態(tài)的待遇，德川時(shí)代在政治文化領(lǐng)域獨(dú)占鰲頭的與其說(shuō)是儒教（日本學(xué)界慣用的說(shuō)法，意指儒學(xué)教化體系而非指宗教），還不如說(shuō)是神道教和佛教，神佛兩教才是德川政治意識(shí)形態(tài)乃至精神領(lǐng)域的重要支柱，并在日本社會(huì)各層有著強(qiáng)烈的滲透力，至于儒學(xué)則在日本社會(huì)可能只是作為一種知識(shí)教化在社會(huì)治理方面發(fā)揮有限的作用，往往與神道教保持若即若離的關(guān)系，甚至有“神儒一致”的牢固觀念，例如上面提到的那位“大學(xué)頭”林羅山的思想便有這一傾向。于是，朱子學(xué)在日本顯示出命運(yùn)多舛的跡象，在18世紀(jì)江戶(hù)時(shí)代中期便日漸式微，取而代之的是古學(xué)派、國(guó)學(xué)派或折中派、考證派的紛紛崛起，盡管在當(dāng)時(shí)散落各藩的藩校（各地藩主國(guó)的官方學(xué)校）中，朱子學(xué)仍占有重要的一席之地，然而從藩校的教育取向看，朱子學(xué)只是其中的一部分知識(shí)來(lái)源而非全部，事實(shí)上，中國(guó)的經(jīng)史子集受到同樣的重視，因而江戶(hù)時(shí)代的藩校教育呈現(xiàn)出多元多樣的知識(shí)傳播狀態(tài)。

之所以如此，其根本的原因在于德川幕府是一特殊的依靠武力建構(gòu)起來(lái)的封建國(guó)家體制，是由全國(guó)三百多個(gè)藩國(guó)支撐起來(lái)的由武士階層組成權(quán)力機(jī)構(gòu)的政權(quán)形態(tài)，其特征可用四字歸納：“一切武斷”（荻生徂徠語(yǔ)）。正是在這種體制的形態(tài)之下，需要的是武士對(duì)藩主的絕對(duì)忠誠(chéng)以及藩主對(duì)最高統(tǒng)治者德川將軍的絕對(duì)忠誠(chéng)，而儒家知識(shí)對(duì)武士而言，并不是他們社會(huì)地位的必要保證，因?yàn)榈麓ㄕ?quán)推行的是武士世襲制，而不需要另外設(shè)計(jì)一套科舉制度來(lái)保證其地方官員的來(lái)源可以滾滾不斷，換言之，德川政權(quán)不需要借助科舉制向社會(huì)平民開(kāi)放。這就決定了德川政府在文化政策上對(duì)儒學(xué)特別是對(duì)儒士的社會(huì)定位是不明確的，他們?cè)诰裥叛鲱I(lǐng)域依賴(lài)于佛教和本土宗教，在文化知識(shí)領(lǐng)域、社會(huì)治理方面則借助于儒家的一套道德觀念，甚至在德川政府以及各藩主國(guó)還有儒官職位的設(shè)定，但儒家知識(shí)人卻沒(méi)有一套根本的制度保障可以讓他們進(jìn)入政權(quán)中樞發(fā)揮決定性的影響力。所以生活在17世紀(jì)末18世紀(jì)初的一心一意想要恢復(fù)中國(guó)古制的荻生徂徠雖然十分欣賞日本社會(huì)的封建制要比漢以后中國(guó)的郡縣制更能保持古圣的傳統(tǒng)，但他在晚年卻不得不深深嘆息：在“一切武斷”的幕府體制下，儒官只能起到“陪臣”的作用，“于史之外”并無(wú)任何真正的決策力，這恐怕是整個(gè)德川時(shí)代的一般現(xiàn)象而非徂徠一人的牢騷而已。

這就說(shuō)明，幾乎在整個(gè)德川時(shí)代，儒家學(xué)說(shuō)在社會(huì)上始終處在十分尷尬的地位，因?yàn)樯踔吝B嚴(yán)格意義上的儒家士人階層在江戶(hù)時(shí)代也并未得以真正的形成，所以德川政府實(shí)行的文教政策其實(shí)是非常寬松的，他們?cè)试S多元的外來(lái)思想同時(shí)競(jìng)爭(zhēng)，而并不擔(dān)心這些思想學(xué)說(shuō)會(huì)轉(zhuǎn)化為將軍幕府的意識(shí)形態(tài)?！度毡局熳訉W(xué)與反朱子學(xué)之關(guān)系》一章頗為尖銳地指出，就在與林羅山大致相同的時(shí)代（17世紀(jì)中期），反朱子學(xué)的思潮已經(jīng)暗中涌動(dòng)，呈現(xiàn)各方較勁的態(tài)勢(shì)。這意味著在日本近世時(shí)代朱子學(xué)發(fā)軔之初，在江戶(hù)官、學(xué)兩界并未出現(xiàn)朱子學(xué)一邊倒的現(xiàn)象，相反，當(dāng)時(shí)的思想風(fēng)氣毋寧是朱子學(xué)與反朱子學(xué)的兩股勢(shì)力處在同時(shí)并進(jìn)或同生共滅的交錯(cuò)狀態(tài)。這是令人頗感興味的江戶(hù)日本的思想現(xiàn)象。

例如與林羅山在東京（時(shí)稱(chēng)“江戶(hù)”）主導(dǎo)官學(xué)幾乎同時(shí)，京都出身的古學(xué)派代表人物伊藤仁齋便已經(jīng)揭竿而起，開(kāi)始了一場(chǎng)批判朱子學(xué)的思想運(yùn)動(dòng)。饒有興味的是，幾乎與此同時(shí)，“原教旨主義”的朱子學(xué)者山崎暗齋開(kāi)創(chuàng)的崎門(mén)派也正在推動(dòng)另一場(chǎng)朱子學(xué)的“思想運(yùn)動(dòng)”（土田健次郎語(yǔ)），再者，屬于同一時(shí)期的以朱子學(xué)信奉者面貌現(xiàn)世的貝原益軒卻在晚年奮筆直書(shū)《大疑錄》，不僅公開(kāi)倒向反朱子學(xué)的陣營(yíng)，而且對(duì)反朱前輩仁齋學(xué)也不無(wú)微詞，以為其批判的準(zhǔn)星還有待調(diào)整。由此可見(jiàn)，德川早期的思想“交錯(cuò)”、學(xué)派“纏斗”的現(xiàn)象非常嚴(yán)重，此一現(xiàn)象正預(yù)示著德川儒學(xué)的命運(yùn)只能沿著“非意識(shí)形態(tài)化”走向直至終點(diǎn)。但從事情的反面看，這一思想走向卻也預(yù)示著德川儒學(xué)在不受中韓兩國(guó)科舉制的影響下、在并無(wú)龐大儒家士人社群的背景下，卻能保持自身的思想活力以免受?chē)?guó)家政教體制的束縛，并在不斷的思想論辯過(guò)程中，逐步型塑出近世日本思想的開(kāi)放性格。而這種對(duì)各種思想資源都可拿來(lái)就用的所謂“挪用”主義（余英時(shí)語(yǔ)）的開(kāi)放性極有可能便是明治維新前后的一段時(shí)期，日本能坦然接受西學(xué)（幕末時(shí)期他們稱(chēng)之為“蘭學(xué)”）的奧秘所在。

話說(shuō)回來(lái)。根據(jù)山崎后學(xué)蟹養(yǎng)齋對(duì)仁齋等反朱子學(xué)的考察，認(rèn)為在江戶(hù)初期首揭反朱之大旗者乃是山鹿素行，他是兵學(xué)家出身，立論有點(diǎn)古怪，而仁齋踵其后，卻喜歡夸耀自己一得之見(jiàn)，“以為復(fù)古，古學(xué)之稱(chēng)于是乎立焉”。這就告訴我們一個(gè)重要信息：原來(lái)，反朱子學(xué)者是以“復(fù)古”為口號(hào)的，而且是以“古學(xué)”為標(biāo)榜的。那么，何謂“復(fù)古”呢？就是要回歸孔孟時(shí)代，恢復(fù)孔孟經(jīng)典原本之“古義”。這場(chǎng)復(fù)古運(yùn)動(dòng)在此后江戶(hù)時(shí)代中期蔚為大觀，包括后面要提到的荻生徂徠更是其中的一員干將，然而他們甘愿拋棄當(dāng)時(shí)走在時(shí)代最前列的以朱子學(xué)為代表的儒家新理論（宋明理學(xué)），卻夢(mèng)想著回到中國(guó)先秦孔孟的時(shí)代，其中的深層原因究竟何在，令人深思。

若以一種“后見(jiàn)之明”的立場(chǎng)觀之，質(zhì)言之，德川儒者缺乏形上學(xué)的理論興趣，對(duì)于朱子每每理氣二元對(duì)立的觀念，抬出“理”字以貶抑“氣”，使得靈動(dòng)活潑的“生氣”常被氣息奄奄的“死理”（仁齋、徂徠批判朱子學(xué)的慣用語(yǔ)）所壓抑，感到憤憤不平。因此，對(duì)于德川儒者而言，“氣之妙用”更受青睞，而“理之森然”卻令人生厭，在他們看來(lái)，“理在氣先”的那套形上學(xué)設(shè)定，不僅是一種玄虛空洞之論，更是與人倫日常等經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不符的“顛倒之說(shuō)”（仁齋語(yǔ)：“倒說(shuō)”）。根據(jù)古學(xué)派對(duì)儒家原典的解讀經(jīng)驗(yàn)，“道者”無(wú)非就是“人倫日用當(dāng)行之路”而已，孔孟所謂“道者”也無(wú)非都是“舉人道而論之”（仁齋語(yǔ)）的一套切合人倫生活的言說(shuō)；由于人是由元?dú)馑鶚?gòu)成，故道就不能脫離元?dú)庵?。原典儒家的那種切合倫常的道德精神，被朱子學(xué)抽象化為一套天理學(xué)說(shuō)，這在仁齋看來(lái)，不僅荒唐更不合“古義”（參見(jiàn)第十一章《仁齋學(xué)的“反朱子學(xué)”思想建構(gòu)》以及第十二章《徂徠學(xué)對(duì)朱子形上學(xué)的顛覆》）。

看來(lái)，“古義”成了仁齋學(xué)的一個(gè)絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，他堅(jiān)信《論語(yǔ)》《孟子》中的“古義”不但客觀存在，而且通過(guò)解讀可以重新“恢復(fù)”，進(jìn)而便可徹底顛覆朱子形上學(xué)。這與清代乾嘉考據(jù)學(xué)派相信通過(guò)文字訓(xùn)詁的手法便可重新恢復(fù)經(jīng)典本義的想法看似頗為相類(lèi)，以至于近代日本學(xué)界有戴震之書(shū)乃抄襲伊藤仁齋而來(lái)的說(shuō)法（盡管此說(shuō)已被證明是查無(wú)實(shí)據(jù)的猜測(cè)），余英時(shí)還特地撰寫(xiě)《戴東原與伊藤仁齋》一文以澄清這段歷史的誤會(huì)，這里也就不必贅述。

事實(shí)上，古學(xué)派或許沒(méi)有意識(shí)到他們?cè)谶M(jìn)行這項(xiàng)恢復(fù)“古義”的工作中存在一個(gè)巨大的悖論：即“古義”須是客觀存在而容不得任何主觀見(jiàn)解的摻雜，始能保證“古義”的客觀性；然而任何對(duì)于“古義”的所謂客觀再現(xiàn)，都不可避免地須經(jīng)后人的主觀解釋始能成立。因而，一方面，“古義”的客觀性容不得主觀解釋?zhuān)硪环矫?，恢?fù)“古義”又須經(jīng)過(guò)主觀解釋。這就令人難以適從。究竟“古義”之恢復(fù)完全不需后人的解釋是否可能？答案是否定的。因?yàn)榻?jīng)典一旦產(chǎn)生，其中的“本義”（接近仁齋學(xué)所謂的“古義”）就不能脫離讀者的理解，而經(jīng)典本義的追尋者，其本身便必然是讀者，倘若將經(jīng)典與讀者分離開(kāi)來(lái)，那么，經(jīng)典本義即便客觀存在于經(jīng)典本身，它也將會(huì)變得毫無(wú)意義，使人根本無(wú)從知曉更無(wú)法去呈現(xiàn)經(jīng)典本義。

因此究極而言，經(jīng)典本義離不開(kāi)讀者，正是因?yàn)橛辛俗x者才能使經(jīng)典本義得以呈現(xiàn)，從這個(gè)角度說(shuō)，經(jīng)典本義歸根結(jié)底是人所發(fā)現(xiàn)的。于是，人與經(jīng)典的關(guān)系便值得思考。這種“關(guān)系”其實(shí)就是經(jīng)典與人的互動(dòng)過(guò)程，進(jìn)言之，也就是人對(duì)經(jīng)典的釋讀過(guò)程、理解過(guò)程乃至詮釋過(guò)程。套用陽(yáng)明心學(xué)著名的“南鎮(zhèn)觀花”的案例來(lái)說(shuō)，離開(kāi)了人的解讀過(guò)程，經(jīng)典本義便與人的存在“同歸于寂”，一旦人與經(jīng)典發(fā)生解釋上的接觸，經(jīng)典本義乃至意義便“一時(shí)明朗起來(lái)”——便在人的心中得以彰顯。這說(shuō)明客觀存在的“古義”須經(jīng)由主觀的解讀才能重現(xiàn)。

由此以觀，難怪在另一位古文辭學(xué)派（亦稱(chēng)古學(xué)派）的開(kāi)創(chuàng)人物荻生徂徠看來(lái)，仁齋學(xué)孜孜以求的所謂“古義”仍不免落入意見(jiàn)的窠臼，他洞見(jiàn)到仁齋學(xué)對(duì)經(jīng)典古義的恢復(fù)工作已摻雜了主觀解釋的因素，因而在許多方面誤解了經(jīng)典古義。為避免重蹈覆轍，他提出了“以古言征古義”的方法論原則，甚至提出了“以漢語(yǔ)會(huì)（引者按：領(lǐng)會(huì)）漢語(yǔ)”的基礎(chǔ)讀書(shū)法，以為利用日本的那套訓(xùn)詁方法（他稱(chēng)之為“和訓(xùn)”）必導(dǎo)致對(duì)漢文的嚴(yán)重誤解。打下了“以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)”的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，從而“始得為中華人”，然后讀起中國(guó)經(jīng)典“經(jīng)子史集”來(lái)，便能“勢(shì)如破竹”，于是就能達(dá)到“最上乘”之境界。

然而，正如第十二章《徂徠學(xué)對(duì)朱子形上學(xué)的顛覆》所指出的那樣，徂徠學(xué)的問(wèn)題可能比仁齋學(xué)更為嚴(yán)重。因?yàn)榫驮凇耙怨叛哉鞴帕x”這一方法論的促使下，使得徂徠反對(duì)“以今言視古言”的用力過(guò)猛，反而走向“以古言視今言”的另一極端，他欲通過(guò)這種方法以求復(fù)歸原典、重現(xiàn)孔子之道，實(shí)質(zhì)上，在他對(duì)古典的理解過(guò)程中有著非常濃厚的個(gè)人解釋的價(jià)值判斷，未必如其自信的那樣，其解釋完全與“圣經(jīng)本意”吻合無(wú)間。更重要的是，他視“古言”具有超歷史的神秘魔力，以為可以恢復(fù)孟子之前的所有儒家經(jīng)典（不包括思孟學(xué)派的著作在內(nèi)）的古義，卻對(duì)《論語(yǔ)》中的某些詞語(yǔ)在作出判斷此為“古語(yǔ)”、彼為“古義”的時(shí)候，并未詳細(xì)列出文獻(xiàn)證據(jù)，他所依據(jù)的往往是自己閱讀的經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)；他還斷言不必讀漢以后書(shū)，當(dāng)然宋明理學(xué)書(shū)就更不必讀，這就必將造成對(duì)古今文化的歷史連續(xù)性的切割，其結(jié)果便會(huì)走向另一極端：歷史虛無(wú)主義。

固然，我們今天已不必信從丸山真男的大膽判斷：徂徠學(xué)經(jīng)由顛覆德川官方意識(shí)形態(tài)的朱子學(xué)，從而表明古學(xué)派思想隱含著日本近代思維的內(nèi)發(fā)因素。因?yàn)檫@個(gè)判斷不免倒果為因，朱子學(xué)從未成為德川政治意識(shí)形態(tài)，何來(lái)朱子學(xué)被推翻便迎來(lái)了近代新曙光之說(shuō)？但是，我們切不可低估徂徠學(xué)所具有的思想影響以及歷史意義，其歷史意義也許并不取決于徂徠在茲念茲的古道、古學(xué)、古禮的三項(xiàng)重建工作是否獲得了真正的成功——毋寧說(shuō)，沒(méi)有一項(xiàng)重建工作得以真正完成，而在于他對(duì)自然與人為、政治與道德的連續(xù)性這一朱子學(xué)思維的兩重切割，加速推動(dòng)了外來(lái)中國(guó)儒學(xué)向日本本土化儒學(xué)的轉(zhuǎn)化進(jìn)程，并使德川思想在此后的發(fā)展過(guò)程中展現(xiàn)出各種理論發(fā)展的可能性和多樣性；而其思想影響還表現(xiàn)在他敢于反對(duì)一切：在歷史觀上反進(jìn)步、反成長(zhǎng)，在經(jīng)濟(jì)上反城市化、反市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，在政治上反自由、反平等、反啟蒙、反民主，這些“反近代性”的思想因素也正是其思想魅力之所在。盡管徂徠學(xué)≠近代化，這一點(diǎn)已經(jīng)是毋庸置疑的了。

第二篇“日本朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”還有不少精彩的章節(jié)，對(duì)于我們從整體上了解江戶(hù)時(shí)代日本朱子學(xué)有重要參考價(jià)值，以下再稍舉幾例。例如第十章《仁齋學(xué)的“天人合一”論》深入探討了仁齋學(xué)“天人合一”的思想，頗有創(chuàng)見(jiàn)。作者一反以往學(xué)界歷來(lái)以為仁齋學(xué)力主天道與人道必須分離的觀點(diǎn)立場(chǎng)，相反，他認(rèn)為仁齋學(xué)正是通過(guò)對(duì)“天人合一”的獨(dú)到理解和重新定義，進(jìn)而將“天人合一”轉(zhuǎn)化為一種實(shí)踐命題，認(rèn)為“天”的世界就是“人倫世界”而不是權(quán)力階層獨(dú)占的“政治世界”，因而平民大眾也足以成為人倫世界的實(shí)踐主體，參與到“天人合一”的社會(huì)共建實(shí)踐當(dāng)中。無(wú)疑地，仁齋學(xué)的這一思想面向表明，日本儒學(xué)很善于將中國(guó)儒學(xué)的某些理論命題轉(zhuǎn)化為日常生活的一般知識(shí)，一方面反映了日本儒學(xué)不喜形上學(xué)之類(lèi)的玄談與思辨，另一方面也凸顯出日本儒學(xué)注重知識(shí)的實(shí)用性轉(zhuǎn)化這一特征。

上面提到與伊藤仁齋幾乎同時(shí)的山崎暗齋的朱子學(xué)，屬原教旨主義朱子學(xué)，一方面他恪守朱子學(xué)的原則原理，主張“述而不作”；另一方面，他又經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的苦心經(jīng)營(yíng)，隱秘地將神道密義摻進(jìn)朱子學(xué)的教義當(dāng)中，遂將朱子學(xué)轉(zhuǎn)化為與日本垂加神道相結(jié)合的日本朱子學(xué)，故他所開(kāi)創(chuàng)的崎門(mén)朱子學(xué)也就最富有本土色彩的日本化朱子學(xué)，而不同于那些古學(xué)派只是竭力反朱，卻并未能建構(gòu)出日本朱子學(xué)。崎門(mén)學(xué)對(duì)后世具有深遠(yuǎn)影響，至今不絕，特別是在近代日本帝國(guó)時(shí)期，崎門(mén)學(xué)與水戶(hù)學(xué)受到官方的特別青睞，原因在于這兩派的學(xué)問(wèn)（尤其是后期崎門(mén)學(xué)和后期水戶(hù)學(xué)）被認(rèn)為最接近日本國(guó)粹的特殊學(xué)問(wèn)，其思想對(duì)于維護(hù)日本特殊“國(guó)體”（以天皇制為核心的日本國(guó)家政體）尤有貢獻(xiàn)。

第十四章《崎門(mén)學(xué)的“智藏”論》則關(guān)注崎門(mén)學(xué)的獨(dú)家密義——“智藏”說(shuō)，根據(jù)他的觀察，“智藏”一說(shuō)雖源自朱子，然在中韓兩國(guó)朱子學(xué)的發(fā)展史上，卻從未引起重視，元明以后的中國(guó)朱子學(xué)者基本上未對(duì)“智藏”說(shuō)有任何的關(guān)注，然而日本崎門(mén)學(xué)卻將此視作朱子學(xué)的一項(xiàng)重要理論，并對(duì)此展開(kāi)了獨(dú)特的詮釋?zhuān)瑯?gòu)成了崎門(mén)學(xué)的思想特色，也是崎門(mén)學(xué)的一大奧義。

比方說(shuō)，如果我們乍看山崎的這首詩(shī)，或許會(huì)墜入五里霧中：“仁智交際間，萬(wàn)化同出自，雖孔朱后生，不過(guò)啟此秘。”要解開(kāi)此詩(shī)的“秘密”，還得從朱子說(shuō)起。朱子晚年65歲所作《玉山講義》首次提出“智藏”說(shuō)，后在《答陳器之書(shū)·問(wèn)玉山講義書(shū)》的書(shū)信中對(duì)此有進(jìn)一步的說(shuō)明。概而言之，“智”為仁義禮智之“智”，“藏”為包藏、伏藏、收斂、翕聚等義；朱子認(rèn)為，仁為生生義，智為收藏義，若用比喻的說(shuō)法，兩者則分別代表一始一終、一頭一尾，仁意味著萬(wàn)物的發(fā)生和開(kāi)始，相當(dāng)于春夏秋冬的“春”、元亨利貞的“元”；智意味著萬(wàn)物的收斂和結(jié)束，相當(dāng)于春夏秋冬的“冬”、元亨利貞的“貞”。但是，“智”的重要性在于，正如易學(xué)所說(shuō)的“貞下起元”，“智”既指萬(wàn)物收斂、翕聚，同時(shí)又蘊(yùn)含著萬(wàn)物復(fù)蘇的內(nèi)在契機(jī)，故“智藏”既意味著結(jié)束又意味著開(kāi)始——換言之，既意味著仁義禮的成就又意味著仁義禮的重啟——這雙重涵義。山崎暗齋所謂“仁智交際間，萬(wàn)化同出自”所欲表明的就是上述這層意思，這句詩(shī)蓋從朱子“仁智交際之間，乃萬(wàn)化之機(jī)軸”（《答陳器之》）一語(yǔ)轉(zhuǎn)化而來(lái)，是對(duì)天地造化、四時(shí)流行、萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)育及其發(fā)展過(guò)程的一種描述?？此茻o(wú)甚奧秘可言，然在山崎看來(lái)，自孔子、朱子之后，儒學(xué)思想的奧秘卻盡在于此。故他同會(huì)津藩主保科正之一起合編了《玉山講義附錄》，竭力將《朱子文集》《朱子語(yǔ)類(lèi)》等有關(guān)“智藏”問(wèn)題的資料全部收羅殆盡。崎門(mén)三杰之一的三宅尚齋則撰述《智藏說(shuō)》《智藏論筆札》兩書(shū)，不僅闡發(fā)山崎師說(shuō)，而且網(wǎng)羅中國(guó)儒學(xué)方面的資料，甚至將同門(mén)佐藤直方、淺見(jiàn)絅齋有關(guān)“智藏”的見(jiàn)解也收錄其中，成為崎門(mén)派的一部秘藏。

根據(jù)崎門(mén)派對(duì)“智藏”說(shuō)的重新解釋?zhuān)麄儗?duì)朱子的“仁包四德”說(shuō)不甚關(guān)注，反而特別重視朱子“智藏四德”說(shuō)（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十三）的思想意義，并加以特別的理論發(fā)揮，認(rèn)為仁義禮智中的“智”才是貫穿四德的根本性存在。理由呢？他們運(yùn)用日語(yǔ)的思維來(lái)加以表達(dá)：例如“智”是“理ノイキタモノ”（理之活者），甚至就是“理ノナリ”（理之本身），而作為“智”之“理”，它具有日文的“アハレ（aware）”（表現(xiàn)）的情感能力，“ヒビク”（響應(yīng)）、“應(yīng)ス”（回應(yīng)）的自然功能，甚至具有“キラリ”（閃耀）的生命能量。假設(shè)這個(gè)世界上沒(méi)有了“智”，那么，不僅仁義禮無(wú)法得以充分發(fā)揮自身的功能，甚至“理”也就變成了毫無(wú)生息的“死理”。之所以說(shuō)，萬(wàn)化生機(jī)在于“智”而萬(wàn)物奧秘亦在于“智”的理由就在于此。于是，智被提升至理的高度被重新審視。然而重要的是，在崎門(mén)朱子學(xué)的理論構(gòu)造中，“理”卻并不完全等同于朱子哲學(xué)中的所以當(dāng)然之故的那個(gè)形上之“理”，而是涵指宇宙萬(wàn)物生化不息、充滿(mǎn)動(dòng)力而又“神妙不可思議”的一種“存在”能量。

由此可見(jiàn)，崎門(mén)派“智藏說(shuō)”已經(jīng)對(duì)朱子學(xué)做了一番重要的轉(zhuǎn)化，成為日本化朱子學(xué)特別是崎門(mén)朱子學(xué)的一個(gè)重要理念，同時(shí)也不妨說(shuō)是日本儒者對(duì)朱子學(xué)的一種理論拓展。根據(jù)19世紀(jì)日本維新期的儒者楠本端山的說(shuō)法，“智藏說(shuō)”歷來(lái)為中國(guó)元明諸儒所忽略，而崎門(mén)朱子學(xué)將此發(fā)揚(yáng)光大。這是符合實(shí)際的歷史描述，盡管對(duì)此究竟應(yīng)作出怎樣的理論評(píng)估，則可另當(dāng)別論。

在日本朱子學(xué)研究領(lǐng)域，另有一項(xiàng)重要議題有待發(fā)覆，即日本儒教的禮儀問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題其實(shí)由來(lái)甚久，上面提到的徂徠學(xué)便有一個(gè)重要愿望：實(shí)現(xiàn)禮儀制度的重建工作，用徂徠的話來(lái)說(shuō)，叫做“制度建替え”，其目標(biāo)是恢復(fù)古禮特別是周公制定的那套古代禮儀規(guī)范，還設(shè)想了三套“制禮”（制度之禮）、“傳禮”（經(jīng)典之禮）、“行禮”（生活之禮）的不同方案，試圖整體恢復(fù)古代禮儀的典章制度、禮儀觀念以及禮儀規(guī)范，然而他最終不得不感嘆在當(dāng)時(shí)江戶(hù)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)日本若要重建儒家禮儀制度已經(jīng)基本無(wú)望，因?yàn)樗庾R(shí)到中日兩國(guó)社會(huì)存在“代殊土殊俗殊”（即時(shí)代、風(fēng)土、風(fēng)俗之不同）的巨大差異，日本武士階層也不像中國(guó)傳統(tǒng)士大夫那樣，擁有優(yōu)裕的生活條件可以私自建立“家廟”。因此他最終建議還是不妨按照日本中世以來(lái)的習(xí)俗，一切喪祭交由佛教寺廟去辦。盡管他發(fā)出“悲哉”一聲感嘆，對(duì)此表示了一種深深的失望和無(wú)奈。及至近代日本的20世紀(jì)初，一位著名的東洋史學(xué)家津田左右吉提出了非常尖銳的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒教對(duì)日本而言，只不過(guò)是一種知識(shí)趣味以供傳授講習(xí)之用，而根本沒(méi)有進(jìn)入到日本人的“實(shí)際生活”當(dāng)中，并對(duì)日本人的行為方式以及精神領(lǐng)域留下任何實(shí)質(zhì)性的影響，因?yàn)椤叭毡救藳Q不學(xué)習(xí)儒教的禮，也不把禮運(yùn)用到生活中去”。

然而近年來(lái)，吾妻重二教授由朱子《家禮》的研究拓展到日本及韓國(guó)的禮儀研究領(lǐng)域，目前已編就《家禮文獻(xiàn)集成·日本篇》七冊(cè)，他通過(guò)扎實(shí)的文獻(xiàn)學(xué)考察，發(fā)現(xiàn)江戶(hù)日本其實(shí)對(duì)朱子《家禮》有相當(dāng)深入的研究，這里不妨羅列一份書(shū)單以為實(shí)證：例如在荻生徂徠的17與18世紀(jì)相交的時(shí)期，相繼出現(xiàn)了伊藤仁齋《讀家禮》、伊藤東涯手澤本《文公家禮儀節(jié)》、山崎暗齋《文會(huì)筆錄》卷一《家禮》筆記、三宅尚齋《朱子家禮筆記》、淺見(jiàn)絅齋《家禮師說(shuō)》《通祭喪葬小記》、若林強(qiáng)齋《家禮訓(xùn)蒙疏》、三宅鞏革齋《喪禮節(jié)解》《祭禮節(jié)解》、中村惕齋《慎終疏節(jié)》《追遠(yuǎn)疏節(jié)》、大和田氣求《大和家禮》、室鳩巢《文公家禮通考》以及新井白石《家禮儀節(jié)考》等等，幾乎到了不勝枚舉的程度。

這里收錄的第十五章《江戶(hù)日本禮學(xué)思想與實(shí)踐》則對(duì)17世紀(jì)京學(xué)派朱子學(xué)大家藤井懶齋有關(guān)儒教禮學(xué)思想進(jìn)行了專(zhuān)題考察，具有開(kāi)創(chuàng)性的學(xué)術(shù)意義。“二禮”是指喪禮和祭禮，“童覽”是指“兒童之輩亦可讀之”的意思。也就是說(shuō)，藤井對(duì)中國(guó)典籍遺留下來(lái)的那些復(fù)雜繁瑣的禮儀規(guī)范，盡量采用日本流行的通俗語(yǔ)言，作了一番通俗化的解釋工作。當(dāng)然，他的文本依據(jù)主要是朱子《家禮》，只是他并沒(méi)有全部照抄照搬，而是有選擇性地摘錄了其中一些能讓婦女兒童亦可理解的便于實(shí)施的部分，并對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的通俗性解說(shuō)。在解說(shuō)過(guò)程中，他對(duì)日本的國(guó)情及民俗也有充分的考量，充分說(shuō)明朱子《家禮》傳入日本之后，便不得不發(fā)生日本化的轉(zhuǎn)向。正是通過(guò)對(duì)江戶(hù)日本流傳的朱子《家禮》的文獻(xiàn)與思想的嚴(yán)密考察，從一個(gè)側(cè)面揭示了朱子學(xué)在江戶(hù)日本得以傳承與創(chuàng)新的重要面向，值得引起我們的重視。

第二篇所收的日本朱子學(xué)研究各章未及詳細(xì)介紹，包括有關(guān)伊藤仁齋的思想考察、有關(guān)荻生徂徠的鬼神觀問(wèn)題考察、有關(guān)佐藤一齋與朱子學(xué)的關(guān)系問(wèn)題研究等等，由于篇幅關(guān)系，只得略下不表。

四 韓國(guó)朱子學(xué)者對(duì)性理學(xué)的理論貢獻(xiàn)

第三篇“韓國(guó)朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”共由十三章組成，占據(jù)了全書(shū)較大的篇幅，內(nèi)容也比較豐富多彩，這與近年來(lái)韓國(guó)儒學(xué)研究在國(guó)內(nèi)較受重視這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象有關(guān)，特別在臺(tái)灣地區(qū)的東亞儒學(xué)領(lǐng)域中，許多原本從事中國(guó)哲學(xué)研究者在上世紀(jì)90年代開(kāi)始紛紛轉(zhuǎn)向韓國(guó)儒學(xué)研究，取得了出色的研究成果，加上日本學(xué)界向來(lái)有韓國(guó)研究的長(zhǎng)久傳統(tǒng)，近年來(lái)也有不少學(xué)者加入到韓國(guó)儒學(xué)研究的行列等因素，所以近年來(lái)韓國(guó)朱子學(xué)又稱(chēng)韓國(guó)性理學(xué)的研究在東亞地區(qū)呈現(xiàn)出非?；钴S的態(tài)勢(shì)，研究的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)也有大幅度的提高，令人十分可喜。

李氏朝鮮（1392—1910）時(shí)代的儒學(xué)特別是朱子學(xué)，呈現(xiàn)出與中國(guó)朱子學(xué)和日本朱子學(xué)很不一樣的面貌，當(dāng)代韓國(guó)學(xué)界一般統(tǒng)稱(chēng)為韓國(guó)朱子學(xué)，本論集按約定成俗的習(xí)慣而沿用。根據(jù)《高麗末期韓國(guó)對(duì)朱子學(xué)的吸收》一章提供的信息，1290年高麗朝末期，由朝鮮儒者安珦（1243—1306）自元朝攜帶朱子書(shū)籍回國(guó)，成為朱子學(xué)傳入朝鮮的重要標(biāo)志。然而事實(shí)上，在此之前，朝鮮的民間學(xué)者以及僧侶早已不斷地將中國(guó)儒學(xué)的書(shū)籍帶入朝鮮，其中亦有可能包含朱子學(xué)的相關(guān)著作。只是朱子學(xué)真正被朝鮮社會(huì)所吸收，則是安珦赴元朝訪學(xué)之后，所以一般認(rèn)為朱子學(xué)在韓國(guó)的傳播是從安珦開(kāi)始的。流傳之初，朱子的經(jīng)學(xué)制度思想受到關(guān)注，而朱子的心性理氣哲學(xué)則相對(duì)未被重視。

及至高麗朝末期李穡（1328—1396）的出現(xiàn)，對(duì)朱子學(xué)的研究出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向，對(duì)朱子學(xué)理論的研究興趣顯然有了明顯的提升。在高麗末期代表新舊兩派的政治勢(shì)力當(dāng)中，朱子學(xué)成為兩派共同的思想基礎(chǔ)，守舊派的核心人物李穡力圖利用朱子學(xué)以維護(hù)“先王之法”，主張穩(wěn)健的改革，而新法派的中心人物鄭道傳則建議將朱子學(xué)定位“官學(xué)”，主張激進(jìn)的改革，甚至試圖改朝換代，模仿中國(guó)建立一元化的中央集權(quán)政治體制。然而奇妙的是，守舊人物李穡對(duì)朱子學(xué)的理解卻達(dá)到了相當(dāng)高的水平，特別是對(duì)朱子學(xué)的形上學(xué)理論表現(xiàn)出深刻的理解，這一點(diǎn)與日本朱子學(xué)自始便對(duì)朱子形上學(xué)缺乏興趣形成了鮮明的對(duì)照。

須提及的是，朝鮮儒者的漢文水平顯然比江戶(hù)儒者要高出一籌，這是后來(lái)17世紀(jì)初朝鮮與日本之間通過(guò)“通信使”的方式進(jìn)行政治文化交流的過(guò)程中得到進(jìn)一步印證的事實(shí)。最為明顯的案例是，日本朱子學(xué)的開(kāi)山祖師藤原惺窩與“壬辰倭亂”（1592年豐臣秀吉侵略朝鮮的歷史事件）之后被作為俘虜帶至日本的朝鮮儒者姜沆結(jié)為異國(guó)朋友，并從姜沆那里得到了韓國(guó)朱子學(xué)的大量知識(shí)信息，其中包括韓國(guó)朱子學(xué)大家李退溪的思想，對(duì)藤原產(chǎn)生了重要影響。兩人的結(jié)交及其思想交流，可謂是朱子學(xué)在異域文化交流史上的一大異數(shù)。后來(lái)，藤原弟子林羅山在給朝鮮通信使的書(shū)信中，竟然提到李退溪與奇大升之間有關(guān)“四端七情”的理論爭(zhēng)辯，謙虛地表示“末學(xué)膚淺，豈容喙于其間哉”，表現(xiàn)出對(duì)韓國(guó)朱子學(xué)的佩服之情。上面提到的崎門(mén)派朱子學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者山崎暗齋也對(duì)李退溪贊不絕口，并且正確地指出退溪思想的精要盡在其著《朱子書(shū)節(jié)要》當(dāng)中，而崎門(mén)三杰之一的佐藤直方更是直言退溪學(xué)識(shí)之高超“大非元明諸儒之儔矣”，這語(yǔ)氣是說(shuō)，退溪學(xué)在當(dāng)時(shí)已可獨(dú)步東亞思想界，而朱子學(xué)原產(chǎn)地的中國(guó)本土儒者也無(wú)法與之相比?？梢?jiàn)，在日本儒者的眼里，當(dāng)時(shí)的朱子學(xué)中心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到朝鮮，日儒甚至推尊東儒退溪為“東方朱子”。我們?cè)凇皩?dǎo)論”開(kāi)首提出的“多元中心論”，在此意外地得到了一個(gè)例證。

話題再回到韓國(guó)朱子學(xué)。第十九章《韓國(guó)儒學(xué)史上的退溪學(xué)與栗谷學(xué)》從思想史的角度，梳理了16世紀(jì)李退溪與奇高峰的“四端七情”之爭(zhēng)、17—18世紀(jì)栗谷學(xué)派內(nèi)部的“未發(fā)論爭(zhēng)”以及19世紀(jì)退溪學(xué)派與栗谷學(xué)派的“心說(shuō)論爭(zhēng)”的三大思想辯論，特別指出李退溪的“四端理之發(fā)”的“理發(fā)、理到”說(shuō)、李柬在與韓元震展開(kāi)的“未發(fā)論爭(zhēng)”中提出的“心性一致”說(shuō)以及嶺南退溪學(xué)代表人物李寒洲在與畿湖栗谷學(xué)代表人物田愚展開(kāi)的“心說(shuō)論爭(zhēng)”中提出的“心即理”說(shuō)，盡管與傳統(tǒng)朱子學(xué)發(fā)生了偏離，卻是對(duì)朱子學(xué)的一項(xiàng)重要理論推衍，充分反映了韓國(guó)朱子學(xué)者能夠深入理氣心性等問(wèn)題的理論內(nèi)部，展開(kāi)了一系列富有理論深度的哲學(xué)論辯。一般認(rèn)為，特別是韓國(guó)朱子學(xué)有關(guān)“四端七情論”（又稱(chēng)“四七理氣論”）等與心性論、理氣論密切相關(guān)的理論探討及其研究水準(zhǔn)超越了中國(guó)朱子學(xué)，是對(duì)朱子學(xué)的進(jìn)一步理論發(fā)展。

因此在本書(shū)中有多章涉及上述三大論爭(zhēng)，特別是在韓國(guó)儒學(xué)史上幾乎延續(xù)了五百年之久的“四端七情論”成了不可繞過(guò)的問(wèn)題。例如《宋時(shí)烈的方法論及四七之辯》與《栗谷后學(xué)田愚的四端七情論》兩章雖未以李退溪與奇高峰、李栗谷與成牛溪之間發(fā)生的兩場(chǎng)“四七之辯”為主要探討對(duì)象，卻仍通過(guò)對(duì)17及18世紀(jì)末兩位大儒宋時(shí)烈與田愚的思想考察，為我們揭示出“四七之辯”的豐富哲學(xué)意涵以及韓國(guó)朱子學(xué)的復(fù)雜面向。這里有必要先就“四七之辯”的要旨略作介紹。

在上述兩場(chǎng)爭(zhēng)論過(guò)程中，退溪和栗谷分明在與對(duì)手的論辯過(guò)程中占據(jù)了上風(fēng)。退溪根據(jù)朱子“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”之說(shuō)，進(jìn)而推論出理有活動(dòng)性的結(jié)論，主張“理發(fā)”“理動(dòng)”，至晚年更提出了“理自到”這一新說(shuō)，意謂四端理發(fā)而氣隨之，氣隨的同時(shí)而“理自到”，強(qiáng)調(diào)了理的活動(dòng)義、能動(dòng)性和主宰性；同時(shí)，由于氣隨也是一種發(fā)動(dòng)，故在“主理”的原則立場(chǎng)上，又能認(rèn)同“理氣互發(fā)”說(shuō)。可見(jiàn)，退溪的這套理論顯示出其思想已然不同于朱子的形上之理無(wú)所謂動(dòng)靜而須掛搭在氣上并隨氣之動(dòng)而動(dòng)的觀點(diǎn)。林月惠據(jù)此判定：“退溪的見(jiàn)解超越朱熹的理氣論，有所發(fā)明，是朱熹思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化者”（見(jiàn)第三十四章《韓國(guó)儒學(xué)研究的視野與反思》），當(dāng)有以也。不過(guò)，林月惠同時(shí)在文中也提醒大家注意：韓國(guó)學(xué)界有些學(xué)者則認(rèn)為根據(jù)古代韓語(yǔ)的“發(fā)”在語(yǔ)義上只是“發(fā)見(jiàn)”之意，即今日漢語(yǔ)所謂的呈現(xiàn)、顯現(xiàn)之意而已，故“理發(fā)”并不意味理的活動(dòng)義，而僅意謂理自身的呈現(xiàn)或理在氣上顯現(xiàn)。由此，“理發(fā)”說(shuō)并不牽涉“理能否活動(dòng)”的問(wèn)題。然而，栗谷并不認(rèn)同退溪的說(shuō)法而力主“氣發(fā)理乘”說(shuō)，他在與牛溪論辯過(guò)程中主張，所謂“理發(fā)”并非理自身具有活動(dòng)性，而只是四端之情在不為氣所雜的情況下的一種表現(xiàn)，栗谷認(rèn)為“發(fā)動(dòng)”者畢竟是“氣”而不能是“理”，理只是隨氣之發(fā)而“乘之”，故他竭力主張“理乘”說(shuō)，以為“理無(wú)為”才是朱子的理無(wú)造作、無(wú)計(jì)度、無(wú)情意的根本立場(chǎng)；另一方面，栗谷也承認(rèn)“非氣則不能發(fā)，非理則無(wú)所發(fā)”，因?yàn)椤八园l(fā)者，理也”，也就是說(shuō)，理才是氣發(fā)的根據(jù)，所以，即便主張“氣發(fā)理乘”，也并不意味栗谷放棄了“主理”立場(chǎng)而片面強(qiáng)調(diào)“主氣”。

由此可見(jiàn)，這兩場(chǎng)論辯存在許多理論上的交結(jié)和糾纏，涉及理氣性情等諸多關(guān)鍵問(wèn)題，辯論之激烈、分析之細(xì)致、影響之廣泛，確是元明朱子學(xué)未曾所見(jiàn)之現(xiàn)象。不過(guò)，其理論焦點(diǎn)則在于理是否具有活動(dòng)性這一點(diǎn)上。正是這一點(diǎn)引發(fā)了臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者的極大興趣，認(rèn)為這與牟宗三有關(guān)朱子之理“只存有不活動(dòng)”的理論判定具有重要的比較研究之價(jià)值，例如第三十二章《田艮齋的朱子理解與牟宗三》就別具參考價(jià)值，容待后述。

第二十一章《韓國(guó)儒學(xué)中的“心學(xué)”因素》別具一格，因?yàn)槠鋵?duì)學(xué)界歷來(lái)將近世韓國(guó)儒學(xué)分為“性理學(xué)”、“實(shí)學(xué)”、“心學(xué)”的三種類(lèi)型這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出了自己獨(dú)到的見(jiàn)解，他通過(guò)對(duì)性理學(xué)的代表人物李退溪的思想考察，發(fā)現(xiàn)韓國(guó)儒者其實(shí)自始就對(duì)“心”的問(wèn)題非常重視，而且抱有非同尋常的關(guān)注。他通過(guò)史料的收集，發(fā)現(xiàn)《朝鮮王朝實(shí)錄》中有關(guān)“心學(xué)”一詞的出現(xiàn)頻率高達(dá)143項(xiàng)，而在《韓國(guó)文集叢刊》中，“心學(xué)”一詞的檢索數(shù)竟達(dá)到1546項(xiàng)之多。而且他還發(fā)現(xiàn)“心學(xué)”概念的出現(xiàn)具有一定的普遍性，即便是那些性理學(xué)者或?qū)崒W(xué)者，也在大量使用這一概念，這就說(shuō)明一個(gè)重要現(xiàn)象，在近世韓國(guó)儒學(xué)史上，其實(shí)“心學(xué)”占有不可忽視的重要地位。不僅在學(xué)者層面，而且在政治上也有一定的表現(xiàn)，例如根據(jù)《朝鮮王朝實(shí)錄》的記載，我們就可發(fā)現(xiàn)在李氏朝鮮的幾位重要君主例如太祖、中宗、明宗、仁祖等有關(guān)記錄中，就有“人主之治系于心學(xué)”這一重要政治主張。又如在有關(guān)明宗的記錄中，出現(xiàn)了“夫?qū)W術(shù)有三：一曰心學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰詞章之學(xué)”的學(xué)術(shù)分類(lèi)的說(shuō)法，也很值得注意，倘若按照宋代理學(xué)家有關(guān)學(xué)術(shù)類(lèi)型學(xué)的劃分方法，也有三種類(lèi)型：即義理之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)、詞章之學(xué)。兩相對(duì)照即可發(fā)現(xiàn)，韓國(guó)儒者在此使用的“心學(xué)”概念，大致相當(dāng)于中國(guó)朱子學(xué)所說(shuō)的“義理之學(xué)”。或許在韓國(guó)儒者的眼里，性理學(xué)與心學(xué)名異而實(shí)同，即在思想實(shí)質(zhì)上，這兩種學(xué)術(shù)形態(tài)具有同等的價(jià)值。所以在朝鮮時(shí)代，竟有不少儒者要求君主研習(xí)朱子學(xué)的重要文獻(xiàn)《近思錄》之際，需特別注意“《近思錄》乃心學(xué)之階梯”、“治心”之要法。

當(dāng)然，本文作者的意圖并不在于用“心學(xué)”來(lái)取代韓國(guó)儒學(xué)史上的“性理學(xué)”或“實(shí)學(xué)”的概念，而是特別指出一個(gè)事實(shí)：“心學(xué)”與“性理學(xué)”及“實(shí)學(xué)”的思想并未構(gòu)成如后人所想象的那樣，互相之間存在激烈對(duì)抗、互不相容的關(guān)系，相反，“心學(xué)”作為一種“帝王之學(xué)”歷來(lái)受到韓國(guó)儒者以及各代君主的重視。作者指出：韓國(guó)心學(xué)的提法大致源自朱子后學(xué)的真德秀《心經(jīng)》以及《大學(xué)衍義》，如李退溪就非常推崇《心經(jīng)》一書(shū)，更有可能受到了明初永樂(lè)帝纂修的《圣學(xué)心法》（1408）一書(shū)的直接影響。特別是，早在李氏朝鮮建國(guó)初期，就得到了朱元璋頒賜的《大學(xué)衍義》，此后便成了朝鮮君主以及儒家士人的必讀書(shū)。而《大學(xué)衍義》具有“帝王之學(xué)”的重要性格，因?yàn)槠涫拙肀銟?biāo)為“帝王為學(xué)之序”，第二至第四卷則標(biāo)為“帝王為學(xué)之本”，凸顯出該書(shū)撰述的旨意就在于向帝王傳授歷代圣人傳授之“心法”。故“朝鮮心學(xué)”（井上語(yǔ)）的概念在內(nèi)涵上就顯然不同于日本心學(xué)——例如江戶(hù)時(shí)代中期的“石門(mén)心學(xué)”；事實(shí)上，在我看來(lái)，“朝鮮心學(xué)”與中國(guó)宋代陸象山、明代王陽(yáng)明的“陸王心學(xué)”也不可相提并論，盡管作者雖未提到與中國(guó)心學(xué)的比較?？傊?，作者揭示出“朝鮮心學(xué)”作為一種政治學(xué)意義上的帝王之學(xué)貫徹整個(gè)朝鮮時(shí)代，并在一定程度上，影響了韓國(guó)儒學(xué)的思想走向，這是具有啟發(fā)意義的觀點(diǎn)，值得重視。

為什么呢？因?yàn)轫n國(guó)朱子學(xué)作為一種國(guó)家政治意識(shí)形態(tài)，向來(lái)與政治走得很近，故而在對(duì)朱子學(xué)做深入的義理闡發(fā)之同時(shí)，又竭力將朱子學(xué)提升至帝王之學(xué)的高度，以便為自己的學(xué)說(shuō)贏得政治話語(yǔ)權(quán)，于是我們就可以看到在整個(gè)韓國(guó)儒學(xué)的發(fā)展史上，學(xué)派與學(xué)派之間、學(xué)派內(nèi)部之間的爭(zhēng)論極為慘烈，其中既有學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)分歧所致的因素，又與當(dāng)朝儒臣的政治權(quán)力分布有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然我們也不能僅從政治學(xué)的角度來(lái)評(píng)估這些學(xué)派之爭(zhēng)的學(xué)術(shù)意義，因?yàn)橛^念論辯畢竟在客觀上對(duì)于韓國(guó)儒學(xué)的理論發(fā)展有著積極的推動(dòng)作用。

其實(shí)若就學(xué)術(shù)而言，根據(jù)當(dāng)代的研究，已有學(xué)者指出，盡管性理學(xué)大家李退溪對(duì)陽(yáng)明心學(xué)采取了異常激烈的批判態(tài)度，然而退溪可能沒(méi)有意識(shí)到在其理論內(nèi)部，某些思想觀念距離陽(yáng)明心學(xué)并沒(méi)有他自己想象的那么遙遠(yuǎn)，這是一個(gè)相當(dāng)有趣的悖論現(xiàn)象。其中涉及理論判準(zhǔn)的問(wèn)題，這里不便細(xì)說(shuō)。要之，退溪的“理發(fā)”說(shuō)尚有詮釋的空間，由于“四端之心”的道德情感屬“心”，而此道德情感的發(fā)動(dòng)之根據(jù)在于“理”的話，那么，心與理的間距就變得非常接近，此正是退溪自身所未明確意識(shí)到的一點(diǎn)。這里涉及的是“理”自身能否活動(dòng)這一根本問(wèn)題，倘若理須借助于“心”或依賴(lài)于“氣”才能活動(dòng)，而退溪既然不能認(rèn)同“氣發(fā)理乘一途”的觀點(diǎn)，那么留給他的唯有一條理論路徑就是：理的活動(dòng)須借由“四端之心”的道德情感之發(fā)動(dòng)才有可能，這就逸出了朱子學(xué)的義理系統(tǒng)而趨近于陽(yáng)明學(xué)的心即理之觀念。顯然，這其實(shí)是在退溪學(xué)的義理系統(tǒng)之外另設(shè)一個(gè)詮釋框架所獲致的結(jié)論，這種被稱(chēng)之為“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)向”（李明輝語(yǔ)）的再詮釋?xiě)?yīng)當(dāng)是“合法”的，而且是比較研究所不能避免的，至于解釋結(jié)論的是非對(duì)錯(cuò)自當(dāng)別論。

我們接著說(shuō)李退溪。接下來(lái)的第二十三章《栗谷學(xué)派的儒家“圖像學(xué)”構(gòu)想》探討了韓國(guó)儒者有關(guān)儒家“圣學(xué)”的圖像學(xué)問(wèn)題。其實(shí)，在宋代道學(xué)的傳統(tǒng)當(dāng)中，除了《太極圖》或《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五末所附《大學(xué)圖》等以外，并不多見(jiàn)，這種為通俗起見(jiàn)而將理論學(xué)說(shuō)用圖表方式來(lái)制定的方法，實(shí)行起來(lái)并不方便，一不小心便有墜入化約論的窠臼——將系統(tǒng)性的理論構(gòu)架化約為一張簡(jiǎn)單的圖表，故在中國(guó)并不通行。然而，朱子后學(xué)元朝學(xué)者程復(fù)心（1255—1340）卻編纂了一部《四書(shū)章圖》（1337年刊行）二十二卷，用圖的方式對(duì)朱子學(xué)的重要理論體系揭示了出來(lái)，為讀者提供了閱讀的方便，但是這部書(shū)在元代以后顯然并不流行，清代以后便已失傳。然而，這部書(shū)在高麗朝末期傳入朝鮮之后卻大為流行，甚至在朝鮮時(shí)代還進(jìn)行了翻刻，盡管只有三卷單刻本。今天，原刻本在韓國(guó)和中國(guó)均未見(jiàn)傳，現(xiàn)僅存的海內(nèi)孤本元刻本見(jiàn)藏于日本國(guó)立公文書(shū)館（內(nèi)閣文庫(kù)）。

李退溪不僅曾目睹此書(shū)，而且非常推崇程復(fù)心在書(shū)中提出的有關(guān)“四端七情”說(shuō)。在其與奇高峰進(jìn)行四端七情說(shuō)的論辯過(guò)程中，退溪曾多次修改自己的說(shuō)法，直至1566年，他發(fā)現(xiàn)程復(fù)心《四書(shū)章圖》中的《心統(tǒng)性情圖》正與自己的觀點(diǎn)吻合，故最終將四端七情的命題表述為：“四則理發(fā)而氣隨之，七則氣發(fā)而理乘之?！蓖瑫r(shí)，在其逝世前兩年的1568年，又撰成便于閱讀的《圣學(xué)十圖》一書(shū)，進(jìn)呈宣祖，以供帝王日常功課之用，其中就采用了《四書(shū)章圖》的部分內(nèi)容，同時(shí)該《圖》也集中展現(xiàn)了退溪哲學(xué)思想的體系性。自此以往，一方面，宣祖命儒臣對(duì)《圣學(xué)十圖》進(jìn)行注釋?zhuān)霈F(xiàn)了一股有關(guān)“圣學(xué)”之圖的解釋學(xué)動(dòng)向；另一方面，在韓國(guó)儒林掀起了一股編寫(xiě)“圣學(xué)”圖說(shuō)——姑稱(chēng)之為“圖像學(xué)”的潮流。根據(jù)崔在穆的介紹，先后出現(xiàn)了樸世采《圣學(xué)知行脈絡(luò)之圖》、李東乾《圣賢心學(xué)四圖說(shuō)》、張顯光《圣學(xué)之圖》、李震相《圣可學(xué)圖》以及金秉宗《圣學(xué)續(xù)圖》等等，可謂不勝枚舉。

第二十三章還介紹了另一部與退溪的同名作《圣學(xué)十圖》，出版刊刻等文獻(xiàn)學(xué)情況一概不詳，現(xiàn)只能推測(cè)為早于退溪而逝的金范（1515—1566）之作。但是，其中卻包含了晚出的李栗谷《擊蒙要訣》（1577）的思想內(nèi)容，據(jù)此可初步斷定該《圖》為栗谷系嶺南學(xué)派的作品，有可能是在退溪之后，有人假托金范之名而作，目的在于對(duì)抗退溪的《圣學(xué)十圖》。結(jié)論是：與退溪《圣學(xué)十圖》相比，金范的《圣學(xué)十圖》約晚出十年左右，內(nèi)容上有近一半相同，也有個(gè)別獨(dú)創(chuàng)之處。根據(jù)考察，有關(guān)這兩部《圣學(xué)十圖》的關(guān)系問(wèn)題即便在韓國(guó)學(xué)界迄今為止尚未見(jiàn)學(xué)者有所關(guān)注。因此，該章的研究具有發(fā)覆的意義，具體論點(diǎn)這里也就不詳細(xì)介紹了。我們將《圣學(xué)十圖》之問(wèn)題的上述過(guò)程簡(jiǎn)略表出，意在顯示韓國(guó)朱子學(xué)開(kāi)發(fā)出一種儒家“圖像學(xué)”，構(gòu)成了不同于中國(guó)朱子學(xué)的另一重要面向，值得關(guān)注。

中韓兩國(guó)朱子學(xué)的又一重要差異表現(xiàn)在對(duì)朱子思想早晚異同的考察方面。在中國(guó)，元明以降的朱子學(xué)者對(duì)于《朱子文集》或《朱子語(yǔ)類(lèi)》不乏有深入鉆研和閱讀經(jīng)驗(yàn)，然而對(duì)于其中的朱子語(yǔ)言所反映的思想觀點(diǎn)究竟有何具體的細(xì)微差異或重要不同，大致上并不措意。王陽(yáng)明的一部《朱子晚年定論》，以心學(xué)為判準(zhǔn)，力圖從朱子文字中找出早晚思想之異同，其結(jié)果是徒生是非，經(jīng)不起顧東橋等朱子學(xué)者的批評(píng)，至少?gòu)奈墨I(xiàn)學(xué)的角度看，陽(yáng)明此作并不成功。在韓國(guó)，卻呈現(xiàn)出另一番景象，栗谷弟子宋時(shí)烈在閱讀朱子文獻(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，不僅《文集》與《語(yǔ)類(lèi)》之間存在諸多言論前后不一的矛盾，即便在《文集》或《語(yǔ)類(lèi)》的內(nèi)部也存在彼此抵牾的現(xiàn)象，但是欲從《朱子文集》《續(xù)集》《別集》共120卷以及《語(yǔ)類(lèi)》140卷這般浩如煙海的大量文獻(xiàn)中，仔細(xì)挖掘出朱子言論及其思想的前后相異之處，絕非一般尋常之事。

第二十四章《宋時(shí)烈的方法論及四七之辯》便從宋時(shí)烈開(kāi)始著手編撰《朱子言論同異考》的考察開(kāi)始，經(jīng)由考察宋時(shí)烈再傳弟子韓元震完成祖師遺志而最終編完《朱子言論同異考》（1741）的過(guò)程，揭示了韓儒在展開(kāi)“四七論辯”等理論工作的同時(shí)所做的堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)學(xué)功夫，令人不禁嘆為觀止。

《同異考》是宋時(shí)烈在晚年發(fā)愿要完成的一項(xiàng)巨大工程，但僅完成二十余條，便因年衰逝世而告中斷，直到宋的再傳弟子韓元震用了一生精力才完成該書(shū)的編纂大業(yè)。他在該書(shū)《自序》中很自信地宣稱(chēng)，他的這項(xiàng)文獻(xiàn)整理工作對(duì)于朱子言論的“異同之辨”達(dá)到了八九不離十的完美程度。具體而言，他首先做了三個(gè)步驟的梳理工作：“或考其日月之先后，或參以證左之判合，或斷以義理之當(dāng)否”，最終達(dá)到的目標(biāo)則有兩項(xiàng)：一是“別其初晚，表其定論”；二是“言異指同者，亦皆疏釋而會(huì)通之”。當(dāng)然，僅憑這個(gè)說(shuō)明，我們還是不清楚韓元震這項(xiàng)工作的具體成就，那么，這里不妨舉例說(shuō)明韓的一個(gè)重要新發(fā)現(xiàn)：他指出朱子思想一共有先后四變：1.“始則以人心為人欲”；2.“既而改之以為飲食男女之欲，可善可惡者，始則曰：‘道心為人心之理。’又曰：‘道心性理之發(fā)，人心形氣之發(fā)’”；3.“既而改之，以為‘或生于形氣之私，或原于性命之正。’其曰或生或原者，乃即其已發(fā)而立論也”；4.“其于《禹謨解》則曰：‘指其生于形氣之私者而謂之人心，指其發(fā)于義理之公者而謂之道心。’”最后，韓元震對(duì)于朱子第四變的“定論”展開(kāi)詳細(xì)的分析，指出：朱子在形氣“不下‘發(fā)’字”，在義理“雖下‘發(fā)’字，而亦以義理字換性命字”，那么，其涵義已經(jīng)有所不同；由于義理是就“共公言者也”，所以不能“就發(fā)處分別理氣而言也”；接著，在“性命”問(wèn)題上，“雖下‘發(fā)’字亦無(wú)妨”，這是因?yàn)椤暗佬碾m是氣發(fā)，然直由仁義禮智之性而發(fā)故也”；若在“形氣”字下，“則終不可下‘發(fā)’字”，這是因?yàn)椤爸^人心由耳目口體而生則可，謂人心即乎耳目口體而發(fā)之則不可”，更是因?yàn)椤岸靠隗w”怎么可能是“自發(fā)之物耶”?；谏鲜鲈?，所以“朱子所以于形氣則終不肯下‘發(fā)’字，而此乃晩年定論也”?？梢?jiàn)，韓的義理辨析，步步緊湊、絲絲入扣，創(chuàng)造出一個(gè)“朱子晚年定論”，這是韓元震運(yùn)用其義理考據(jù)法才能獲致的重大結(jié)論，殆無(wú)疑義。也就是說(shuō)，《同異考》有其義理為基礎(chǔ)，而絕非只是文字考訂而已。而他的這項(xiàng)工作有明確的問(wèn)題意識(shí)：是以退、栗“四七之辨”中的“理發(fā)”、“氣發(fā)”問(wèn)題作為其考察朱子言論早晚異同的出發(fā)點(diǎn)。

關(guān)于朱子言論竟有上述前后四次的異同表現(xiàn)，我們不便在此展開(kāi)具體討論。因?yàn)槿粢归_(kāi)討論，我們必須下一番比韓元震更進(jìn)一步的文獻(xiàn)與思想的考訂工作，顯然，這是另一項(xiàng)議題和任務(wù)。我們通過(guò)這一事例可以看到的是，繼退溪、栗谷之后，韓國(guó)朱子學(xué)在思想與文獻(xiàn)兩個(gè)方面展開(kāi)了更細(xì)致深入的研究工作。相比之下，元明朱子學(xué)且不論，即便如清代重考據(jù)的朱子學(xué)者恐怕也只能是望塵莫及了。

韓元震不僅留下了上述文獻(xiàn)考證的業(yè)績(jī)，同時(shí)他還積極參與了韓儒三大論辯之一的“人心道心之辨”，并提出了富有創(chuàng)見(jiàn)的人心道心說(shuō)。這是第二十五章《韓南塘的人心道心思想》的主題。韓的人心道心說(shuō)的獨(dú)特處在于：他不僅未墨守其祖師李栗谷的“四端即道心及人心之善者”之說(shuō)，而且提出了一個(gè)重大的轉(zhuǎn)向，認(rèn)為四端并非純善，而是兼有善惡，而這一論點(diǎn)的理論基礎(chǔ)則是他所提出的“四端七情同質(zhì)論”。這一觀點(diǎn)不僅在韓國(guó)朱子學(xué)史上不多見(jiàn)，而且富有重要的理論意蘊(yùn)。因?yàn)槠渲猩婕啊皭骸钡母磫?wèn)題如何解釋這一重要理論問(wèn)題。上面提到與退溪論辯“四七”問(wèn)題的另一方高峰曾經(jīng)注意到朱子“惻隱羞惡也有中節(jié)不中節(jié)”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十三）的觀點(diǎn)，他據(jù)此推斷：一方面“夫以四端之情為發(fā)于理而無(wú)不善者”，另一方面“若泛就情上細(xì)論之，則四端之發(fā)亦有不中節(jié)者，固不可皆謂之善也”。顯然，高峰已經(jīng)察覺(jué)到在“理發(fā)”之際，四端固然“無(wú)有不善”，而“氣發(fā)”之時(shí)，則“烏可以為情無(wú)有不善？又烏可以為四端無(wú)不善耶？”也就是說(shuō)，在理氣互發(fā)的前提下，四端之情已有善與不善之可能。只是高峰對(duì)此觀點(diǎn)并沒(méi)有展開(kāi)進(jìn)一步理論闡發(fā)。

韓元震的祖師宋時(shí)烈也注意到朱子的上述說(shuō)法，進(jìn)而斷定“朱子之言惻隱羞惡之有善有惡者，亦因性有善惡而言也”，并認(rèn)為孟子主性善說(shuō)，“故于惻隱羞惡亦指善一邊而言”，而二程、張載根據(jù)孔子“性相近之說(shuō)”，因而“兼言有善有惡之性”，朱子則繼承了二程、張載的立場(chǎng)，故有上述觀點(diǎn)的提出。韓元震對(duì)此表示了認(rèn)同，并明確反對(duì)栗谷“四端純善”說(shuō)，在當(dāng)時(shí)韓國(guó)儒林引發(fā)了軒然大波。根據(jù)韓元震對(duì)“四七”問(wèn)題的基本理解，他認(rèn)為四端與七情在本質(zhì)上都屬于“情”，此即“同質(zhì)論”，故說(shuō)“四外無(wú)七，七外無(wú)四。則四七非二情也”；然在根源上兩者都必受“氣發(fā)理乘”的牽制，故“四端之情”的“發(fā)見(jiàn)”則必然表現(xiàn)為“皆兼善惡”。正是基于“四七同質(zhì)論”，他在人心道心問(wèn)題上也有新的創(chuàng)見(jiàn)，認(rèn)為人心道心皆有善惡，而不可認(rèn)定人心為惡、道心純善。在他看來(lái)，歷來(lái)將人心視作知覺(jué)的活動(dòng)，將道心視作性理的體現(xiàn)，便不免嚴(yán)重割裂了人心道心的內(nèi)在聯(lián)系；而退溪力主的人心氣發(fā)、道心理發(fā)的理氣互發(fā)說(shuō)也是犯了同樣的錯(cuò)誤。當(dāng)然，韓元震有關(guān)人心道心的理論論證還涉及諸多環(huán)節(jié)，這里就不必細(xì)說(shuō)了。要之，可以確定的是，在韓國(guó)儒學(xué)史上，韓元震的人心道心論達(dá)到新的理論高度，占有重要的歷史地位。

在人心道心之辨的過(guò)程中，涉及如何理解“人心”與“知覺(jué)”的關(guān)系問(wèn)題。第二十六章《韓國(guó)朱子學(xué)的“知覺(jué)”論爭(zhēng)》探討了宋時(shí)烈弟子17世紀(jì)的金昌協(xié)的性理學(xué)思想，就學(xué)派言，金屬于栗谷學(xué)派一系，然其思想頗有異彩，常對(duì)栗谷觀點(diǎn)提出修正或發(fā)明新旨。特別是繼退、栗“四七論辯”、“人心道心之辨”之后，17世紀(jì)末期出現(xiàn)了“人物性同異論”、“知覺(jué)論爭(zhēng)”等新論爭(zhēng)，這兩場(chǎng)論爭(zhēng)的理論范圍及其深度已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出退、栗的時(shí)代。金昌協(xié)在“知覺(jué)論爭(zhēng)”過(guò)程中，別立異說(shuō)，提出了“知覺(jué)為心之用”的觀點(diǎn)，由此引發(fā)了一場(chǎng)激烈的辯論，例如上面提到的同屬宋時(shí)烈傳人的韓元震便堅(jiān)持師說(shuō)而參與了這場(chǎng)激辯。

我們知道，心有知覺(jué)義，知覺(jué)屬心，這是朱子的固有觀點(diǎn)，但朱子又有“若夫知覺(jué)，則智之用，而仁者之所兼也”（《答吳晦叔》）之說(shuō)，這就涉及“知”與“智”的微妙差異問(wèn)題。不過(guò)，朱子有時(shí)又籠統(tǒng)而言，如在《大學(xué)》“格物補(bǔ)傳”中就說(shuō)“人心莫不有知，萬(wàn)物莫不有理”，此“知”究應(yīng)作何解，就須參照朱子其他文本才能獲得善解。一般而言，心有知覺(jué)功能，具有感知“饑飽寒暖”等功能作用，同時(shí)又有“知是知此理”、“覺(jué)是覺(jué)此事”的道德認(rèn)知功能。宋時(shí)烈明銳地察覺(jué)到心的這兩種知覺(jué)功能存在重要區(qū)別，前者為“心之用”，后者為“智之用”，前者指感官知覺(jué)，后者指“識(shí)事之所當(dāng)然，悟理之所以然者”。故他判定：“二者各有所指，不可混淪說(shuō)也。”為什么呢？因?yàn)?，“蓋心，氣也；智，性也?！痹瓉?lái)，心、智的區(qū)別又跟理、氣的存在有關(guān)；“知之用”屬“氣”的作用，“智之用”屬“理”的作用，兩者當(dāng)然不可“混淪說(shuō)也”。問(wèn)題是，這兩類(lèi)不同的知覺(jué)是否在本質(zhì)上須納入理氣領(lǐng)域作出嚴(yán)格的區(qū)別？朱子本身并沒(méi)有對(duì)此有明確的討論，直至宋時(shí)烈才將此點(diǎn)出，然而也沒(méi)有進(jìn)一步深入的理論闡發(fā)。就此問(wèn)題展開(kāi)充分論述的則是金昌協(xié)，并與尹拯門(mén)人閔以升等人展開(kāi)了辯論。

就結(jié)論言，金昌協(xié)堅(jiān)持的觀點(diǎn)是：知者屬氣，為心之用；智者屬理，心非智之用。對(duì)“知”與“智”作出了嚴(yán)格的概念區(qū)分，強(qiáng)調(diào)知覺(jué)為心之用而不能是智之用。這一嚴(yán)分知與智的觀點(diǎn)立場(chǎng)在當(dāng)時(shí)被大多數(shù)性理學(xué)者視作異論，金昌協(xié)逝世之后，這場(chǎng)爭(zhēng)論仍然持續(xù)了一段時(shí)期。這場(chǎng)辯論的理論意義在于：對(duì)于我們重新理解朱子學(xué)的“心”以及“智”這兩個(gè)概念的確切涵義提供了新思路。

 “心”的問(wèn)題在朱子哲學(xué)中過(guò)于紛繁復(fù)雜，在此不宜細(xì)說(shuō)?！爸恰钡膯?wèn)題有必要在此重提一下。因?yàn)槲覀冊(cè)谏厦娼榻B朱子“智藏”說(shuō)的時(shí)候，事實(shí)上，已經(jīng)觸及到“智”的問(wèn)題，并指出這一問(wèn)題受到崎門(mén)朱子學(xué)的特別關(guān)注，而被元明儒者以及韓儒所忽略。然而若就“智”而言，韓儒不但沒(méi)有忽略，而且有更為深入的探討。我們已經(jīng)知道，朱子65歲之作《玉山講義》正式提出“智藏”說(shuō)，然而在該文本中，朱子又明確提出“智則是個(gè)分別是非底道理”的說(shuō)法，作為四德之“性”的“智”不僅是一種德性存在，更具有分別“是非道理”的知覺(jué)能力——即道德判斷能力，這是朱子這句話的確切涵義?？梢?jiàn)，此所謂“分別”實(shí)指“知覺(jué)”，而“知覺(jué)”必涉及“心”，須由“心”作為中介才能“分別是非底道理”，故“智”又是“心”之能力的表現(xiàn)。只是“智”之“知覺(jué)”的對(duì)象有所特指，非指知饑知飽，而是指知是知非。因此，知覺(jué)對(duì)象有二，應(yīng)當(dāng)是朱子學(xué)的一個(gè)固有觀點(diǎn)。回到韓儒“知覺(jué)論爭(zhēng)”來(lái)看，他們的主流看法亦能堅(jiān)持朱子立場(chǎng)，認(rèn)為“知覺(jué)有二”，知者為心，所知者為理；因此，知覺(jué)就有兩種表現(xiàn)：“心之用”與“智之用”。這里就不僅涉及理氣之辨，更涉及心性之辨的問(wèn)題。所以，表面看，“知覺(jué)論爭(zhēng)”只是在爭(zhēng)論心的“知覺(jué)”問(wèn)題，其實(shí)不然。

然而，金昌協(xié)的“知覺(jué)論”的立場(chǎng)是，一定要嚴(yán)分“智”與“知覺(jué)”的不同，其根據(jù)是：智是“是非之理而居五性之一”；知是“靈覺(jué)之妙而專(zhuān)一心之用”；意謂智屬理，知屬心。其文本依據(jù)有兩條：《論語(yǔ)或問(wèn)》“智則別之理，而其發(fā)為是非”以及《玉山講義》“智則是個(gè)分別是非底道理”。金昌協(xié)斷定這兩條都是出自朱子“手筆”，而且“其意義明的，自無(wú)可疑”。進(jìn)一步，金昌協(xié)對(duì)“心之用”和“智之用”的兩個(gè)“用”字的涵義微有區(qū)別亦有辨析，他說(shuō)“心之用”是“專(zhuān)一心之妙用而言也”；“智之用”則是“偏以智之端緒而言也”；至于兩者的關(guān)系，則是“智之端緒，則故不能外于心，而若心之妙用，則豈可偏屬于智哉？”這一辨析具有重要意義，朱子后學(xué)對(duì)此缺乏明確意識(shí)，故留下“千古未了之案”（林月惠語(yǔ)）。質(zhì)言之，若主張知覺(jué)既為“心之用”又是“智之用”，則顯然互相矛盾。根源就在于沒(méi)有察覺(jué)“用”字有上述二義之區(qū)別?！坝谩弊鳛楸憩F(xiàn)義、作用義，前者“心之用”蓋指“心之妙用”，此固然可以成立；后者“智之用”不能理解為“智之妙用”，而應(yīng)理解為“端緒”之義始可成立；既然是“智之端緒”，那么就具有心之知覺(jué)的“發(fā)用”義。由此推論，知覺(jué)就不能是“智之用”而只能是“心之用”。

總之，在金昌協(xié)之前，韓國(guó)性理學(xué)者并未明確意識(shí)到朱子學(xué)有關(guān)“知覺(jué)”與“智”所隱含的哲學(xué)問(wèn)題，宋時(shí)烈等人雖能堅(jiān)持朱子的知覺(jué)“智之用”，卻忽視了“智”與“知覺(jué)”在理氣論、心性論上存在不同涵義指謂的哲學(xué)問(wèn)題。金昌協(xié)的“知覺(jué)論”一出，“知覺(jué)”問(wèn)題在韓國(guó)朱子學(xué)歷史上正式“出場(chǎng)”，深化了朱子學(xué)理論的邏輯發(fā)展。這正是“知覺(jué)之辯”的理論意義之所在。由于金昌協(xié)在與韓儒進(jìn)行論辯的過(guò)程中，對(duì)元朝朱子學(xué)者胡炳文《四書(shū)通》的有關(guān)觀點(diǎn)展開(kāi)了全面的批判，因此林月惠在最后指出：“從東亞儒學(xué)的視域來(lái)看，相較于朝鮮后期的‘人物性同異論’論爭(zhēng)，‘知覺(jué)’論爭(zhēng)反而是一跨文化的哲學(xué)論題?！边@就為我們揭示了一項(xiàng)發(fā)人深省的重要議題。

由于我們停留在介紹第四篇韓國(guó)朱子學(xué)的時(shí)間已經(jīng)過(guò)長(zhǎng)，最后我想避免一一羅列，僅從剩下的若干論文中挑選幾篇作一簡(jiǎn)單的介紹。第二十七章《栗谷后學(xué)田愚的四端七情論》探討的是朝鮮末期田愚（1841—1922）的“四端七情論”，田愚繼承的是栗谷學(xué)派的思想，屬于畿湖學(xué)派中的洛論系統(tǒng)。他的理論貢獻(xiàn)在于，對(duì)栗谷一系“四端七情論”有一個(gè)理論上的總結(jié)，又試圖彌合退溪與栗谷之間的觀點(diǎn)分歧，但在思想立場(chǎng)上，仍然堅(jiān)持朱子“理不活動(dòng)”之義，在為栗谷思想進(jìn)行辯護(hù)的同時(shí)，對(duì)栗谷觀點(diǎn)又有所糾正，特別在“四端亦有不中節(jié)”的問(wèn)題上，試圖越出栗谷而直承朱子的傳統(tǒng)；在理氣問(wèn)題上，他提出了“理主而氣配之”之說(shuō)取代退溪“理發(fā)而氣隨之”之說(shuō)；但他又試圖“同情了解”退溪的晚年立場(chǎng)，造出所謂的“退溪晚年定論”，意將退溪與栗谷的兩大理論體系合二為一。然就結(jié)果看，他為挽回退溪之失而生造出“退溪晚年定論”并不成立。

第二十八章《韓國(guó)實(shí)學(xué)思想與朱子學(xué)》別開(kāi)生面，其關(guān)注的是朝鮮朝后期“實(shí)學(xué)家的朱子學(xué)”的思想問(wèn)題，旨在闡明朝鮮朝末期的一個(gè)重要思想現(xiàn)象：“朱子學(xué)相對(duì)化”。此所謂“相對(duì)化”，具體表現(xiàn)為朝鮮實(shí)學(xué)兩大學(xué)派的代表人物李瀷（1681-1763）與洪大容（1731-1783）之間發(fā)生的思想纏斗現(xiàn)象，與此同時(shí)，這一現(xiàn)象又表現(xiàn)為“宗朱與攻朱的奇妙混合”。而在此現(xiàn)象的背后存在更為重要的思想因素則是：西學(xué)的滲入。也就是說(shuō)，西學(xué)的滲入一方面導(dǎo)致了朱子學(xué)的相對(duì)化，一方面對(duì)于朝鮮實(shí)學(xué)思想產(chǎn)生了決定性的作用。由于該文討論了諸多西學(xué)知識(shí)問(wèn)題，例如李瀷的“天文籌數(shù)法”、“星歷象數(shù)學(xué)”、“三魂論”（源自亞里士多德的靈魂論）“腦囊論”、“天體論”、“地理學(xué)”等等，還有洪大容的“人物均論”、“域外春秋說(shuō)”、“地球說(shuō)”等等，有關(guān)這些問(wèn)題的討論對(duì)于筆者而言，顯然已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我所能介紹的能力。這篇看似不屬于韓國(guó)性理學(xué)研究的文章其實(shí)給我們一個(gè)重要的啟發(fā)是：經(jīng)西學(xué)的滲入與沖擊，大大推動(dòng)了朝鮮朝實(shí)學(xué)思想的發(fā)展，在此過(guò)程中，朱子學(xué)被相對(duì)化；然而，由于這些實(shí)學(xué)家的思想資源、家學(xué)背景都與韓國(guó)性理學(xué)有著密不可分的關(guān)聯(lián)，因此在他們推動(dòng)實(shí)學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程中，卻又將朱子學(xué)與西學(xué)進(jìn)行了“奇妙的”、“完美的”（川原語(yǔ)）的結(jié)合。這是歷史的吊詭，實(shí)在發(fā)人深思。

最后值得一提的是第三十章《韓儒崔象龍的經(jīng)學(xué)思想》也別開(kāi)生面。文章探討了18、19世紀(jì)之交的韓儒崔象龍（1786—1849）的經(jīng)學(xué)思想，揭示了嶺南退溪學(xué)派四書(shū)注釋學(xué)的一個(gè)重要面向，同時(shí)也提醒我們有必要重視韓國(guó)性理學(xué)領(lǐng)域中的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。按照崔象龍的《論語(yǔ)》詮釋?zhuān)沂玖艘粋€(gè)重要觀點(diǎn)：認(rèn)為“仁”是《論語(yǔ)》全書(shū)之大旨，“敬”是貫穿《論語(yǔ)》全書(shū)之工夫。應(yīng)該說(shuō)，這一看法比較接近于中國(guó)朱子學(xué)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，也接近日儒仁齋的“仁是圣門(mén)第一字”的觀點(diǎn)，反而有異于韓國(guó)性理學(xué)的鼻祖退溪學(xué)的主張：《論語(yǔ)》乃“散記之書(shū)”，無(wú)法“以一二字求大旨”。退溪此說(shuō)，擲地有聲，致使韓儒日后不敢“以一二字”來(lái)歸納《論語(yǔ)》大旨。直至退溪之后的一個(gè)半世紀(jì)，崔象龍著《論語(yǔ)辨疑》才將“仁”為《論語(yǔ)》之核心旨意凸顯了出來(lái)，這在韓國(guó)性理學(xué)的經(jīng)學(xué)史上具有重要意義。事實(shí)上，朱子在《仁說(shuō)》等文章中，通過(guò)對(duì)“仁”的重新詮釋?zhuān)呀?jīng)全面地揭示出“仁”在儒學(xué)傳統(tǒng)中的核心價(jià)值。至于“敬”的問(wèn)題，當(dāng)然這是退溪學(xué)思想中的一個(gè)要點(diǎn)，構(gòu)成了退溪思想的一大特色，甚至對(duì)日本崎門(mén)朱子學(xué)也產(chǎn)生過(guò)直接的影響。在退溪的傳世之作《圣學(xué)十圖》的“大學(xué)圖”當(dāng)中，“敬”被置于突出的“居中”地位，由此可見(jiàn)一斑。對(duì)于朱子而言，同樣在其工夫論思想系統(tǒng)中，“敬”具有貫穿所有工夫的核心地位，這也應(yīng)當(dāng)作朱子學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)常識(shí)，毋庸置疑。崔象龍的貢獻(xiàn)則在于，他通過(guò)嚴(yán)密的經(jīng)學(xué)研究，明確斷言：“四書(shū)大旨，不出乎敬也?！北砻鞔尴簖埖慕?jīng)學(xué)研究既能繼承韓國(guó)性理學(xué)的傳統(tǒng)，同時(shí)又表現(xiàn)出融通經(jīng)傳、融通宗派、融通異學(xué)、融通中朝、融通古今這五大特色，故值得引起我們的關(guān)注。

五 將朱子學(xué)置于東亞視域的比較研究

在第四篇“比較研究與回顧綜述”中，我們收錄的比較研究文章只有三章，篇幅明顯不多。但是正如上述，東亞文化的多元性決定了東亞儒學(xué)研究?jī)?nèi)在地具有比較視野，此即說(shuō)，在研究韓國(guó)或日本的朱子學(xué)的過(guò)程中，我們會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地與中國(guó)本土朱子學(xué)進(jìn)行比較對(duì)照，甚至將中日韓朱子學(xué)同時(shí)放在一張比較研究的平臺(tái)上來(lái)加以審視；這種比較的目的不在于指出日韓朱子學(xué)偏離或違背了中國(guó)朱子學(xué)的“本義”有多么嚴(yán)重，而在于運(yùn)用這種比較的方法，盡量展示日韓朱子學(xué)之不同于中國(guó)朱子學(xué)的新意何在或問(wèn)題何在，進(jìn)而揭示日韓朱子學(xué)對(duì)中國(guó)朱子學(xué)有哪些值得關(guān)注的傳承、轉(zhuǎn)化或創(chuàng)新。例如當(dāng)我們看到退溪說(shuō)“理氣互發(fā)”、栗谷說(shuō)“氣發(fā)理乘”、徂徠說(shuō)“道者安民之術(shù)”、仁齋說(shuō)“理本死字”等觀點(diǎn)主張時(shí)，一方面需要將這些觀點(diǎn)置于他們的哲學(xué)文本中作整體系統(tǒng)的了解；另一方面，我們也會(huì)與朱子哲學(xué)發(fā)生聯(lián)想，甚至欲與中國(guó)儒學(xué)進(jìn)行比較，以便發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)有哪些理論發(fā)展的可能性，從而進(jìn)一步豐富我們對(duì)朱子學(xué)的整體認(rèn)知。這才是我們將朱子學(xué)置于東亞儒學(xué)視域進(jìn)行跨文化比較研究的真正用意之所在。

我們?cè)诮榻B韓國(guó)朱子學(xué)之際，注意到在韓國(guó)性理學(xué)傳統(tǒng)中隱含著“心學(xué)”的要素，特別是當(dāng)“心學(xué)”作為“帝王之學(xué)”而被強(qiáng)調(diào)和凸顯的時(shí)候，我們看到“心學(xué)”話語(yǔ)在韓國(guó)儒學(xué)史上其實(shí)很強(qiáng)勢(shì)，并不像后人所想象的那樣，以為韓國(guó)朱子學(xué)完全放棄了有關(guān)“心”之問(wèn)題的學(xué)理性探討，因?yàn)槔钔讼獙?duì)陽(yáng)明心學(xué)的批判火力是何等的猛烈。于是，對(duì)韓儒而言，心學(xué)便似乎成了燙手山芋而碰不得。其實(shí)，韓儒之不能認(rèn)同陽(yáng)明心學(xué)一方面固然由于學(xué)術(shù)分歧的原因；另一方面，也有朱子學(xué)為國(guó)家政治意識(shí)形態(tài)這一重要因素。若深入韓國(guó)性理學(xué)的理論內(nèi)部來(lái)看，其實(shí)有不少學(xué)者也顯然注意到朱子學(xué)并未忽視“心”的問(wèn)題探討，相反，在如何通過(guò)“居敬”工夫以實(shí)現(xiàn)“治心”等問(wèn)題上，朱子學(xué)也有一套重要理論資源可以利用，李退溪之所以竭力推崇朱子后學(xué)真德秀的《心經(jīng)》，原因就在于此。同樣，在中國(guó)朱子學(xué)的傳統(tǒng)當(dāng)中歷來(lái)有關(guān)“心”的問(wèn)題討論也并不少見(jiàn)，只是在義理關(guān)鍵處，朱子理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)畢竟是兩股道上跑的車(chē)，這一點(diǎn)也是毋庸置疑的事實(shí)，盡管兩者均屬儒學(xué)傳統(tǒng)。至于在日本傳統(tǒng)文化中，“心”的傳統(tǒng)就更為悠久，形成了獨(dú)特的“日本心學(xué)”，即便在陽(yáng)明學(xué)傳入日本之后，18世紀(jì)“町人”出身的日儒石田梅巖竟然在未受陽(yáng)明學(xué)的任何影響下，獨(dú)自開(kāi)創(chuàng)出一套頗具近世日本商人精神的心學(xué)理論，堪稱(chēng)東亞思想史上的異數(shù)。

第三十一章《近世中日儒者的“制心”問(wèn)題》的立意可謂別出心裁，他意圖通過(guò)跨文化比較的視野，對(duì)近世中日儒學(xué)史上如何應(yīng)對(duì)“制心”問(wèn)題進(jìn)行全方位、多角度的比較考察，其中固然涉及孟子、陽(yáng)明一系的心學(xué)論說(shuō)，同時(shí)也涉及朱子學(xué)有關(guān)“制心”問(wèn)題的獨(dú)特思考，更對(duì)日本江戶(hù)時(shí)代的“以禮制心”說(shuō)的思想特色及其理論盲點(diǎn)進(jìn)行了仔細(xì)縝密的考察以及入木三分的剖析，全文的精彩處也由此得以充分的展露。以下我們不妨列舉幾例，以窺作者毒辣老練的審視問(wèn)題的眼光。

例如按照日本人所理解的朱子學(xué)，被呈現(xiàn)為一系列形上形下的充滿(mǎn)矛盾對(duì)立的結(jié)構(gòu)，這對(duì)于偏愛(ài)務(wù)實(shí)的江戶(hù)日本而言，無(wú)疑有了多項(xiàng)選擇的余地和可能，在中國(guó)被朱子學(xué)貶斥為形下之氣的大部分選項(xiàng)，如氣質(zhì)才性、人情欲望等等反而大受日本社會(huì)的歡迎，那些形上性理的玄思妙想就被日本社會(huì)有選擇性地?zé)o情拋棄，正是在這種特定的時(shí)空背景下，日本學(xué)界對(duì)朱子學(xué)敢于懷疑和批判的精神得以慢慢滋長(zhǎng)。如早年篤信并專(zhuān)講朱子學(xué)的貝原益軒，到了晚年卻公開(kāi)質(zhì)疑朱子學(xué)，他采用的是以孔孟證偽的手法，認(rèn)為朱子學(xué)在根本處與孔孟精神不符，儒家在道德上要求做到“忠信”兩字，從來(lái)沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)“以敬為主”的說(shuō)法，從理論上看，忠信與主敬均與人心有關(guān)，如果既要忠信又要主敬，兩套工夫同時(shí)并進(jìn)，那么就必然導(dǎo)致“一心有二主”的后果，這是對(duì)朱子學(xué)的主敬工夫論的根本質(zhì)疑。

然而，若從比較視野出發(fā)，我們便可發(fā)現(xiàn)益軒斷言儒學(xué)從來(lái)不講“敬”，其實(shí)只不過(guò)是他對(duì)孔子思想的詮釋結(jié)論，而未必符合孔子思想之精神，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》一書(shū)中，孔子從正面論述“敬”的言論其實(shí)并不少見(jiàn)，而且顯得很重要，例如“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的“敬”就清楚地表明，我們對(duì)于超越存在應(yīng)保持一種“敬畏”之心，又如“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，講的也是為人處世須有一種“恭敬”心態(tài)等等，這里不必一一列舉。然而，益軒卻不看前面兩個(gè)“恭敬”字，只看重后面一個(gè)“忠”字，這是否與江戶(hù)日本幕府體制下最為強(qiáng)調(diào)下對(duì)上的絕對(duì)忠誠(chéng)的倫理要求有關(guān)呢？這里我們就不必過(guò)度猜測(cè)了。

在前面第二篇提到的反朱子學(xué)的健將荻生徂徠在“心”的問(wèn)題上又有何看法呢？可以說(shuō)，在江戶(hù)儒學(xué)史上，對(duì)“心”之排斥最甚者，莫過(guò)于徂徠。他一生的思想工作集中在兩個(gè)方面，一是努力恢復(fù)所謂儒家經(jīng)典的古義，另一個(gè)就是竭力拆解朱子學(xué)的形上原理，然后將兩項(xiàng)工作合并為一，進(jìn)一步展開(kāi)于從“人性論”到“人情論”、從“仁論”到“禮論”以及從“天論”到“人論”等一系列轉(zhuǎn)變過(guò)程中，因此在他的審視之下，不唯程朱陸王大錯(cuò)特錯(cuò)、一無(wú)是處，而且中國(guó)儒學(xué)的問(wèn)題癥結(jié)若追根尋源，其實(shí)就在于思孟學(xué)派對(duì)“本心”的張揚(yáng)，所以他特別欣賞《尚書(shū)·仲虺之誥》中仲虺向商湯的一句進(jìn)言：只要按照“以義制事，以禮制心”的社會(huì)治理原則，就可最終實(shí)現(xiàn)“平治天下”的政治理想；他也特別欣賞荀子利用《中巋之言》（即《仲虺之誥》）這部經(jīng)典，擯棄“心治”而大力主張外在“禮治”的思想主張，認(rèn)為“以禮制心”才是儒家先圣先王發(fā)明的最高政治原理，并為孔子所繼承和發(fā)揚(yáng)；在徂徠看來(lái)，自子思在《中庸》大談特談“性與天道”、孟子大談特談“良知本心”，才將這一根本政治原理置諸腦后，更被后世儒者徹底遺忘了。這一歷史遺忘癥所導(dǎo)致的結(jié)果非常嚴(yán)重，棄置“以禮制心”轉(zhuǎn)為“以心治心”，其后果不堪設(shè)想：“治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？”因此，在“以心治心”的思想泛濫下，個(gè)個(gè)都將變成喪心病狂者，無(wú)以自拔。這就是17世紀(jì)末，日本東儒的徂徠對(duì)中國(guó)西儒的朱子學(xué)（包括陽(yáng)明學(xué)）所下的一份判決書(shū)。

至此可見(jiàn)，在徂徠學(xué)的思想深處存在一種內(nèi)在的比較方法，從縱向比，他將孔子與思孟、程朱、陸王放在一個(gè)比較視域中，認(rèn)為孔子之后，“道統(tǒng)”已徹底中斷，圣人之道已湮沒(méi)不彰；從橫向比，他將中國(guó)與日本置于一個(gè)比較平臺(tái)上，認(rèn)為“孔子沒(méi)而千有余年，道至今日而始明焉”，這個(gè)使“道統(tǒng)”得以“始明”者究竟是誰(shuí)呢，他說(shuō)“豈不佞之力哉”，原來(lái)就是他徂徠自己，所以他相信未來(lái)終將在“東?！保ㄖ溉毡荆┲噩F(xiàn)新一代的“圣人”，他也就可以“藉此而死不朽矣”（參見(jiàn)第十二章《徂徠學(xué)對(duì)朱子形上學(xué)的顛覆》）?？傊?，發(fā)生在東亞思想史上的徂徠學(xué)這一思想事件告訴我們，通過(guò)對(duì)中日儒學(xué)的跨文化比較，可以重新改寫(xiě)儒學(xué)在東亞的認(rèn)知版圖。

接著我們?cè)倏错n儒與中國(guó)當(dāng)代新儒家的一項(xiàng)有趣的比較研究。第三十二章《田艮齋的朱子理解與牟宗三》通過(guò)對(duì)朝鮮末期的儒者田愚與當(dāng)代新儒家的代表人物牟宗三有關(guān)朱子學(xué)理解的比較考察，展示了一些重要的理論發(fā)現(xiàn)。質(zhì)言之，當(dāng)代牟宗三對(duì)朱子學(xué)的兩項(xiàng)基本判定：理不活動(dòng)、他律倫理學(xué)，竟然在19世紀(jì)韓儒田愚及其上幾代祖師栗谷當(dāng)中可以找到異國(guó)的“知音”，但是，盡管在兩個(gè)基本的判定上，田愚以及所代表的栗谷學(xué)派可以得出與牟相同的結(jié)論，然而他們卻堅(jiān)持說(shuō)，這是從朱子學(xué)文本內(nèi)部得出的詮釋結(jié)論，正表明朱子不但不是儒家的別子，反而是儒家的正宗，其他人才是“別子”呢，這是田愚推尊朱子和栗谷的一貫立場(chǎng)所致。于是，問(wèn)題就來(lái)了，一方面，在理不活動(dòng)的詮釋上，田愚可以成為牟的“知音”；另一方面，根據(jù)牟對(duì)朱子學(xué)的詮釋?zhuān)镉抻殖闪四驳摹皩?duì)壘”（楊祖漢語(yǔ)），因?yàn)樗麄儗?duì)朱子學(xué)的理解盡管大體相似，卻給出了迥然不同的評(píng)價(jià)。的確，這是一個(gè)有趣而又嚴(yán)肅的問(wèn)題。

我們先看田愚。田愚屬后起之輩，故能總結(jié)栗谷學(xué)派跟其他學(xué)派以及栗谷學(xué)派內(nèi)部的論辯史，站在前輩們的肩上，從不同詮釋當(dāng)中提煉出自己的新見(jiàn)解。艮齋著述繁多，討論的問(wèn)題也非常豐富，但他的思想主旨十分明確，特別是對(duì)朱子的理氣心性論有很清楚而一貫的理解。例如他主張“性為心本”“性師心弟”“性尊心卑”“理氣二分”，動(dòng)者是氣、理不活動(dòng)，心能活動(dòng)，故心不是理，心有虛靈知覺(jué)的能力，但它自己不能為自己做主——即不能作為道德實(shí)踐的根據(jù)。如此等等，田愚的觀點(diǎn)都可從朱子學(xué)那里找到依據(jù)，他都可以征引朱子文本作為詮釋自己也為詮釋朱子的觀點(diǎn)張本。田愚的理論思辨性很強(qiáng)，比起栗谷來(lái)，他更能直探理論的細(xì)微處，展開(kāi)更深入的論辯，例如他認(rèn)為朱子有時(shí)會(huì)根據(jù)經(jīng)典記載，承認(rèn)天道流行的說(shuō)法，但是朱子之意并不在于承認(rèn)道體或性體本身有活動(dòng)，這些活動(dòng)是隨著氣化流行、依理而動(dòng)所致；之所以要有這一步的嚴(yán)格分辨，是要避免理被等同于氣化的誤解。這些細(xì)微之處顯示出田愚對(duì)朱子學(xué)的特殊體會(huì)，確比栗谷學(xué)有更進(jìn)一步的地方，也對(duì)朱子學(xué)的形態(tài)何以是合理的作出了理論說(shuō)明。由此看來(lái)，田愚的朱子學(xué)詮釋正好是對(duì)牟宗三批評(píng)朱子為儒家別子的一種回應(yīng)。

但是，問(wèn)題并不這么簡(jiǎn)單。如果理不活動(dòng)、性為心主、心屬形氣，那么道德實(shí)踐的動(dòng)力來(lái)源只能依賴(lài)他律，而不能訴諸心體的直接發(fā)動(dòng)，如此一來(lái)，田愚認(rèn)定朱子為正宗的意義僅在于承認(rèn)他律倫理學(xué)為一有意義的形態(tài)，如果儒學(xué)不能走向他律倫理學(xué)，那么田愚為朱子的辯護(hù)就無(wú)法得出朱子為儒門(mén)正宗，而田愚的立場(chǎng)恰是認(rèn)定朱子為孔孟的傳統(tǒng)，是儒家最好的理論形態(tài)，因此，朱子與孔孟在田愚的審視下，就都應(yīng)該是同一形態(tài)的他律倫理學(xué)。這便與牟的判定大異其趣。倘若從牟的立場(chǎng)出發(fā)，由田愚的堅(jiān)定不放松的思想立場(chǎng)來(lái)看，那么，其思想與朱子學(xué)便應(yīng)同屬他律倫理學(xué)，其為儒家及朱子的辯護(hù)都失去了理論的效力。如果文章到此為止，畫(huà)上句號(hào)，將會(huì)索然乏味。

接下來(lái)，楊祖漢欲為田愚進(jìn)一說(shuō)。如果性尊心卑、性師心弟說(shuō)與儒家的本質(zhì)不相容，則艮齋所闡發(fā)的是朱子這一型態(tài)可以有的義理，如果朱子與艮齋的說(shuō)法可以與儒家的本質(zhì)兼容，則艮齋此一型態(tài)所表現(xiàn)的特殊精神，便可以是對(duì)儒者從事成德之學(xué)的一個(gè)很好的提醒。即在強(qiáng)調(diào)自發(fā)自主的道德實(shí)踐時(shí)，要留意此心必須是以性理（道德法則）作為依循的對(duì)象，或要正視此自發(fā)自主的道德主體是以道德法則作為內(nèi)容的，進(jìn)而必須體會(huì)到本心良知所含有的道德法則的種種內(nèi)容，不能只強(qiáng)調(diào)良知自主而忽略法則的意義。進(jìn)言之，由于人的感性存在限制，故受感性影響的心靈未必能隨時(shí)呈現(xiàn)無(wú)條件的律令以展現(xiàn)道德實(shí)踐的要求，于是，隨時(shí)須以性理作為心的主導(dǎo)，這也應(yīng)該是道德實(shí)踐的一個(gè)應(yīng)有形態(tài)。依照牟宗三著名的“三系說(shuō)”，此一形態(tài)接近于胡五峰、劉蕺山的“以心著性”的形態(tài)，由于人心易受生命的限制，故道德實(shí)踐在人的現(xiàn)實(shí)生命中只能逐步地接近天道，要求自己的道德自覺(jué)之實(shí)踐要按步步形著的方式，以使人性天道逐漸呈現(xiàn)，最終實(shí)現(xiàn)成德之學(xué)的目標(biāo)。如此看來(lái)，田愚及其詮釋下的朱子可以不是他律倫理學(xué)，而不失為儒學(xué)另一應(yīng)有的理論形態(tài)，更不必斥之以“別子”。

楊祖漢的論考詳細(xì)周密，新見(jiàn)迭出，其對(duì)田愚、朱子的批評(píng)與辯護(hù)之苦心昭然若揭，經(jīng)由東亞朱子學(xué)的比較視野對(duì)朱子學(xué)理論形態(tài)的這一新發(fā)現(xiàn)，值得引起我們的關(guān)注。

第三十三章《仁齋、戴震與茶山的比較研究》更是一篇名副其實(shí)的跨文化比較研究的典型之作，將東亞三國(guó)中日韓的三位重要儒者置于同臺(tái)競(jìng)爭(zhēng)的比較平臺(tái)，當(dāng)然，18世紀(jì)的這三位儒者互不相識(shí)，然而卻不約而同地對(duì)朱子學(xué)提出了尖銳的批評(píng)，與朱子學(xué)將倫理奠基于形上學(xué)的理論趨向截然不同，這三位思想家將人們的情感、欲望、需求以及廣義上的福祉置于其思想的核心地位，因而具有跨文化比較研究的可行性，同時(shí)也具有綜合考察的重要性。此重要性表現(xiàn)為該章作者艾文賀的一個(gè)立場(chǎng)偏向，他認(rèn)為這三位思想家對(duì)朱子學(xué)的多數(shù)批評(píng)是“合理的”，代表了儒家思想中的“獨(dú)特面向”，甚至對(duì)我們理解儒學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)代的豐富性、多樣性以及啟發(fā)性也具有“重要意義”。

當(dāng)然毋庸贅言的是，任何比較研究的目的并不在于為比較而比較，而應(yīng)當(dāng)透過(guò)比較的視野和方法，從不同的思想資源中獲取一種由比較對(duì)象給予的思想啟發(fā)或理論靈感。作者坦言他的比較目的在于：通過(guò)描述和解釋東亞三位思想家的哲學(xué)轉(zhuǎn)向以及為建構(gòu)一個(gè)清晰客觀的儒家倫理學(xué)的基礎(chǔ)所作的相關(guān)探索。這就引發(fā)了我們莫大的興趣：仁齋、東原和茶山對(duì)朱子學(xué)的“顛覆性”（艾文賀語(yǔ)）批判，究竟意味著一種怎樣的哲學(xué)轉(zhuǎn)向？而且通過(guò)這一轉(zhuǎn)向又何以能為儒家倫理學(xué)重新奠基？

先說(shuō)仁齋。其實(shí)第二篇第十一章《仁齋學(xué)的“反朱子學(xué)”思想建構(gòu)》一章已對(duì)仁齋學(xué)有較詳細(xì)的考察，只是我們省略了介紹，在這里有必要重提一下仁齋。他是日本古學(xué)派的創(chuàng)始人，創(chuàng)造了一套所謂“古義學(xué)”的方法，他略晚于山鹿素行而早于荻生徂徠一代，是一位典型的17世紀(jì)江戶(hù)日本批判朱子學(xué)的急先鋒，但他又是堅(jiān)定的孔孟儒學(xué)的捍衛(wèi)者，他有兩句著名格言：孔子為“最上至極宇宙第一圣人”、《論語(yǔ)》為“最上至極宇宙第一書(shū)”，他最為欣賞孔子的是“仁”的思想，認(rèn)為“仁是圣門(mén)第一字”；但是，他的哲學(xué)思想基礎(chǔ)卻另有所在，其所謂“天地之間一元?dú)舛选北闱宄乇砻魉恼軐W(xué)基礎(chǔ)在于“元?dú)狻备拍?，認(rèn)為萬(wàn)物世界都是由“元?dú)狻睒?gòu)成的，并由氣化流行而展現(xiàn)為生生不息的“天道”，因此“道是活字”，蓋因“道以往來(lái)言”故也，此處“往來(lái)”一詞，蓋指基于元?dú)馍餍兄狻Ｏ啾戎?，“理是死字”，一方面，儒家?jīng)典文本中少言“理”字，故“理”絕不是儒家學(xué)說(shuō)的核心概念，另一方面，“理以條理言”，表明的只是事物屬性，而與萬(wàn)物生生不息的活動(dòng)以及人的日常生活活動(dòng)沒(méi)有必然的關(guān)聯(lián)。也正由此，他對(duì)宋明理學(xué)家特別是朱子學(xué)大倡“理學(xué)”而陷于無(wú)節(jié)制的主觀思辨、形上論證大不以為然，認(rèn)為這是未能抵擋住佛教思想的結(jié)果，而并非儒家的本來(lái)教旨。在他看來(lái)，正是元?dú)鉃樘斓厣赡酥寥祟?lèi)活動(dòng)提供了源源不斷的動(dòng)力，這種無(wú)止息的創(chuàng)造生命的過(guò)程就是“天地之大德”，也是“天道”之存在“以所行言”的理由所在。基于此，他把宇宙都看成是一大“活物”，把社會(huì)看成是一巨大有機(jī)體的組成部分，構(gòu)成其核心的就是“道”也就是“仁”，因此，他在批評(píng)宋明理學(xué)之余，仍然保留了他們富有特色的“萬(wàn)物一體之仁”的重要思想（艾文賀稱(chēng)其為“道德命令”，此當(dāng)別論），表明仁齋思想對(duì)于朱子理學(xué)所持的是選擇性的批判態(tài)度。難怪，后來(lái)徂徠奮起批評(píng)仁齋批朱仍有拖泥帶水的痕跡，這是另外一個(gè)話題了。

艾文賀對(duì)仁齋學(xué)的思想評(píng)價(jià)保持了一位思想史家應(yīng)有的克制，他在描述和解釋了仁齋學(xué)的主要觀念之后，并沒(méi)有過(guò)多地直接評(píng)述或溢美之詞，但我們?nèi)匀豢梢詮乃慕忉屵^(guò)程中，看出其對(duì)仁齋學(xué)的觀念顯然具有更多的同情和正面的評(píng)價(jià)，認(rèn)為仁齋通過(guò)史學(xué)考證和義理論辯相結(jié)合的“古義學(xué)”手法，判定宋明理學(xué)家將“理”作為倫理基礎(chǔ)的理論在整體上是錯(cuò)誤的，并促使他發(fā)展出一套關(guān)于美滿(mǎn)人生的更有活力的理念，這體現(xiàn)在仁齋對(duì)情感、欲望和需求等概念所作的重新界定和理論辯護(hù)的工作。但是這項(xiàng)工作顯然并不完備，缺乏思想史家必要的細(xì)膩和耐心的功夫，不足以令人全盤(pán)了解仁齋到底對(duì)情感、欲望和需求等概念作出了多少富有創(chuàng)見(jiàn)的理論詮釋或嚴(yán)密論證。不過(guò)，我們?cè)诳傮w上仍可相信，仁齋對(duì)人情、情感、人欲等被理學(xué)家貶抑的這些概念毋寧是充滿(mǎn)欣賞的，在這一點(diǎn)上，如同徂徠學(xué)，可謂是古學(xué)派的一個(gè)重要共識(shí)。然而正如上面提到的第十二章所揭示的，運(yùn)用“古義學(xué)”（仁齋）或“古文辭學(xué)”（徂徠）的學(xué)術(shù)手法，例如運(yùn)用“道者路也”等文字考據(jù)學(xué)的結(jié)論，能否從義理上成功地顛覆朱子形上學(xué)，總不免令人有所疑慮。所以，運(yùn)用史學(xué)方法如何實(shí)現(xiàn)義理的重建——即如何由考據(jù)開(kāi)出義理，這仍然是有待探討的議題。

下面我們?cè)竭^(guò)戴震而直接進(jìn)入茶山，因?yàn)椴枭降乃枷腼@然對(duì)于我們更有吸引力。在韓國(guó)儒學(xué)界以及在東亞儒學(xué)研究領(lǐng)域，當(dāng)今茶山學(xué)頗受關(guān)注。茶山的思想身份及其來(lái)源有點(diǎn)復(fù)雜，一般認(rèn)為他是朝鮮末期的一位實(shí)學(xué)思想家，他的思想背景有天主教的因素，其對(duì)江戶(hù)日本儒學(xué)不僅熟悉，而且還頗為欣賞，表明日韓之間的思想信息的交流也得以加速，特別是對(duì)仁齋學(xué)和徂徠學(xué)有很高的評(píng)價(jià)，對(duì)徂徠學(xué)尤為欣賞，顯示出他的考據(jù)與義理并重的思考方式或許受了日本古學(xué)派的某些影響，但在諸多關(guān)鍵的哲學(xué)議題上，顯然他的思想更富有獨(dú)創(chuàng)性。

茶山跟仁齋和戴震一樣，其批判朱子學(xué)的矛頭也首先對(duì)準(zhǔn)“理”字下手，認(rèn)為理學(xué)家們的“理”的觀念論述沒(méi)有古典儒家文本的支持，其來(lái)源當(dāng)在佛教禪學(xué)，他特別反感的是，“理”被設(shè)定為一種抽象的形上存在的觀點(diǎn)，把“理”說(shuō)成是“無(wú)愛(ài)憎”、“無(wú)喜怒”、“空空漠漠，無(wú)名無(wú)體”的奇怪東西，而且人性竟然被說(shuō)成是稟受這種“理”而來(lái)，進(jìn)而還將性與理直接等同起來(lái)，提出所謂“性即理”的命題，在他看來(lái)，這些理學(xué)思路都不能成立。我們知道“性即理”無(wú)疑是程朱理學(xué)特別是朱子學(xué)的關(guān)鍵命題，如果抽去了這一命題，那么，不但理學(xué)失去了立足的根基，而且儒家的性善理論也將無(wú)以成立。然而在茶山看來(lái)，這個(gè)命題不能成立有兩個(gè)根本原因，即理學(xué)家所謂的“理”和“性”都存在理論上的嚴(yán)重問(wèn)題，兩者是無(wú)法互相界定的。因?yàn)椤袄怼辈⒉皇堑谝恍缘南扔凇皻狻钡男紊洗嬖?，同時(shí)，“性”也不是稟受“天”或“理”而來(lái)的。因此，朱子所說(shuō)的“氣以成形，理以賦焉”的先天人性論就必須從根本上加以推翻。

那么，茶山又是如何解釋“性”的來(lái)源問(wèn)題呢？他首先批判理學(xué)家所謂“本然之性”與“氣質(zhì)之性”之分，指出“本然之說(shuō)”這類(lèi)先天論并非儒家傳統(tǒng)而是來(lái)自佛教之說(shuō)，至于“氣質(zhì)之性”概念被用以區(qū)分人禽之別，也是難以成立的。于是，他提出了有關(guān)“性”的根本觀點(diǎn)，明確指出：“性者，人心之嗜好也?！边@個(gè)觀點(diǎn)成為茶山學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)志，也是當(dāng)今學(xué)者對(duì)茶山學(xué)發(fā)生濃厚興趣的主要原因之一，因?yàn)槿藗兺高^(guò)這一觀點(diǎn)表述，看到了一個(gè)在儒學(xué)思想史上從未看到過(guò)的具有相當(dāng)理論沖擊力的新觀念，所以茶山自己也承認(rèn)：“余嘗以性為心之所嗜好，人皆疑之?！比欢枭綀?jiān)持這一基本觀念，認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)的人性理論特別是朱子學(xué)以來(lái)的人性本善等觀念必須推倒重來(lái)、重新思考。的確，茶山的這句命題表明人性觀念必須與“理”脫鉤，不能因?yàn)閬?lái)源于“理”，因而推出人性必然是先天至善的結(jié)論，其實(shí)，人性只不過(guò)是人心的一種“嗜好”的展現(xiàn)——即一種喜好、需求和樂(lè)趣的表現(xiàn)，是人心向善的一種傾向或發(fā)展，人性“嗜好”又表現(xiàn)為三個(gè)層面，他這樣說(shuō)道：“欲、樂(lè)、性三字，分作三層，最淺者欲也，其次樂(lè)也，其最深而遂為本人之癖好者性也。‘君子所性’猶言君子所嗜好也?！边@里的“君子所性”乃是孟子語(yǔ)，可見(jiàn)，在他的理解中，人性“嗜好”說(shuō)才是孟子之言性的根本宗旨。

孟子的本義如何，茶山用的是日本古學(xué)派的一種口吻，總以為他們對(duì)經(jīng)典“古義”的發(fā)現(xiàn)，才是儒學(xué)的真正“本義”，此且不論。要之，他對(duì)儒學(xué)的認(rèn)同意識(shí)仍然構(gòu)成其思想的基礎(chǔ)。問(wèn)題的關(guān)鍵是，茶山的這一人性說(shuō)是依據(jù)何種理路而來(lái)的呢？首先，人在初生時(shí)并沒(méi)有圓滿(mǎn)的道德本性，只具備某些感官感受的傾向，因此“理”賦予人性以根本善性的說(shuō)法不成立，因?yàn)椤袄怼辈⒉皇堑赖聞?dòng)力的根源；其次，“嗜好”是人生稟賦的共同趨向，而非對(duì)人性的本質(zhì)規(guī)定，嗜好構(gòu)成人性的情感動(dòng)力，其中包含道德的喜好和樂(lè)趣，因此欲望才是道德動(dòng)力的源泉。至此可見(jiàn)，這是一套完全不同于朱子學(xué)乃至儒家孟子的另一套人性理論，構(gòu)成對(duì)朱子學(xué)的根本沖擊，提出了人性理論發(fā)展的可能性。然而與仁齋和東原不同的是，茶山仍然在思考能為道德奠基的根源究竟何在的問(wèn)題，他得出的結(jié)論是“上帝”。這里顯然有天主教的宗教因素，同時(shí)茶山又認(rèn)為儒學(xué)歷史上的“上天”、“皇天”等概念的意向所指也就是“上帝”，而上帝賦予人以諸多天賦，包括道德之心、道德意志以及道德愿望、動(dòng)機(jī)乃至動(dòng)力。用他的話來(lái)說(shuō)，上帝猶如“天之喉舌”能發(fā)號(hào)施令，能發(fā)出“儆告”。在其概念當(dāng)中，“天”與“帝”屬于同格存在，故說(shuō)“謂帝謂天，猶謂王為國(guó)。……指之為上帝也”。由上帝或上天的意志，“授之以好德之情”——賦予人以道德喜好的情感，“畀之以擇善之能”——賦予人以道德選擇的能力。

至此，我們對(duì)茶山的思路已經(jīng)基本明了，原來(lái)，他反對(duì)宋明理學(xué)的天理概念、人性概念、性即理的命題，是欲以宗教性的“上天”、“上帝”觀念來(lái)取代“天理”，來(lái)切斷人性與天理的聯(lián)系，但他仍然需要人性本源論的證明，而拒絕人性自然論的主張。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，他的人性學(xué)說(shuō)仍然屬于“前近代”的本質(zhì)主義人性論，只是他將人性根源訴諸另一本質(zhì)存在——上帝，而理學(xué)家的天理已經(jīng)不適合擔(dān)當(dāng)人性本源的角色。正是在上帝的關(guān)照下，人具有向善的傾向和能力，而人之所以具備道德的情感和動(dòng)力的根源就在上帝，因?yàn)樯系劬哂邪l(fā)號(hào)施令的最高權(quán)威和力量，賦予人以道德的根本能力。然須注意的是，茶山的宗教觀或許有來(lái)自天主教的影響，但他同時(shí)也訴諸于儒家經(jīng)典中“帝”、“天”的觀念，在他看來(lái)，這才是早期原典儒家的一個(gè)重要面向、旨意和預(yù)設(shè)。這就表明茶山的理論指向并非斥儒歸耶，走向西方宗教，他仍然希望從儒家經(jīng)典中找到其“新”理論的“舊”資源。

總之，在我們看來(lái)，茶山、東原與仁齋這三位18世紀(jì)東亞思想家具有相同的理論意向：挑戰(zhàn)朱子倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，顛覆理學(xué)的形上學(xué)根基，將眼光投向道德情感、欲望、動(dòng)機(jī)及動(dòng)力等人心自然機(jī)制的領(lǐng)域，他們的這套人性理論對(duì)于轉(zhuǎn)化儒家倫理的理論預(yù)設(shè)和言說(shuō)方式具有何種理論效力值得引起重視，而對(duì)他們的思想差異進(jìn)行深入的比較研究，也應(yīng)當(dāng)具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

六  朱子學(xué)研究史的綜述及其未來(lái)展望

在第四篇的最后四章，我們特意安排一組研究回顧與展望的文章，分別從不同的角度，對(duì)韓國(guó)儒學(xué)研究、中國(guó)朱子學(xué)研究、韓國(guó)朱子學(xué)研究以及日本朱子學(xué)研究等進(jìn)行了學(xué)術(shù)史的回顧以及方法論的反思，最后我們還附錄了兩篇文獻(xiàn)資料：“近十年來(lái)日本朱子學(xué)研究著述簡(jiǎn)目”以及“近十年來(lái)韓國(guó)朱子學(xué)研究著述簡(jiǎn)目”，以便為學(xué)界了解近年來(lái)日韓朱子學(xué)的研究概況提供某些方便。

一般而言，“研究綜述”有其固定的目標(biāo)、功能和作用。首先，它是為我們進(jìn)入研究主題之前必須做的一項(xiàng)“預(yù)備功課”，也就是說(shuō)，先要了解我們將要展開(kāi)研究的課題和對(duì)象究竟在學(xué)界進(jìn)行到了什么程度、取得了哪些主要成果、尚有哪些有待解決的問(wèn)題等等，對(duì)于這些預(yù)備知識(shí)在沒(méi)有充分掌握之前而冒然進(jìn)入研究課題本身，將不免遭遇“閉門(mén)造車(chē)”的局面，這是目前研究生在撰寫(xiě)畢業(yè)論文之際就應(yīng)充分了解的常識(shí)，目的在于為今后的研究奠定一個(gè)基本的目標(biāo)和方向。其次，毋庸諱言的是，在“知識(shí)爆炸”的當(dāng)今學(xué)術(shù)界，撰寫(xiě)“研究綜述”是一件吃力不討好的“苦差事”，各種五花八門(mén)的所謂學(xué)術(shù)專(zhuān)著和論文，已經(jīng)到了浩如煙海的地步，令人目不暇接，許多學(xué)者在忙于各種學(xué)術(shù)事務(wù)之余，根本沒(méi)有時(shí)間和精力去收集和通讀這些名目繁多的論著，于是，只能望而卻步。但是，就本來(lái)意義而言，作為學(xué)者必須充分了解和掌握前沿研究，撰寫(xiě)研究動(dòng)態(tài)、綜述研究成果，應(yīng)當(dāng)是學(xué)者應(yīng)盡的本分和義務(wù)。第三，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，我的這篇“導(dǎo)論”其實(shí)也就是一篇“綜述”，所不同者，“導(dǎo)論”僅限于本書(shū)所收文章的范圍，但在撰寫(xiě)過(guò)程中，有時(shí)不得不越出作者的論述范圍，而將論述主題的背景、問(wèn)題的由來(lái)等等略作必要的陳述和介紹，還要另加適當(dāng)?shù)脑u(píng)論，這就使得這篇“導(dǎo)論”具有了狹義上的“綜述”性格。第四，最后我還覺(jué)得“綜述”其實(shí)并不好寫(xiě)，它可以有許多種不同的寫(xiě)法，可以是一種平實(shí)的成果介紹、論著羅列，也可以是側(cè)重問(wèn)題的分析和評(píng)述，或可透過(guò)現(xiàn)有的研究以反思各種方法的得失，更有甚者，可以借助綜述、通過(guò)理論總結(jié)，來(lái)建構(gòu)該領(lǐng)域的新理論、新視野和新方法，指明未來(lái)研究的新方向?？傊?，一篇好的“綜述”大致需要具備四種要素：良好的學(xué)術(shù)訓(xùn)練、出色的歸納能力、寬闊的學(xué)術(shù)視野、基本的理論素養(yǎng)。

言歸正傳。有關(guān)第四篇最后四章的內(nèi)容介紹，我想盡量做到簡(jiǎn)明扼要。

第三十四章《韓國(guó)儒學(xué)研究的視野與反思》是一篇“綜述”的典范之作。其中的第一、第二兩節(jié)側(cè)重于對(duì)韓國(guó)儒學(xué)研究歷史所存在的問(wèn)題進(jìn)行客觀的評(píng)述和必要的反思，進(jìn)而建議在韓國(guó)儒學(xué)研究領(lǐng)域有必要納入比較的視野，通過(guò)比較考察中韓儒學(xué)的理論得失，以求在儒學(xué)研究領(lǐng)域得到“雙贏的收獲”，同時(shí)指出也有必要將韓國(guó)儒學(xué)置于東亞儒學(xué)視野中，打破“國(guó)界”的設(shè)限，加強(qiáng)多國(guó)的交流和互相學(xué)習(xí)，以拓展學(xué)術(shù)對(duì)話，才能更好地整合東亞地區(qū)學(xué)者的研究資源，共同推進(jìn)儒學(xué)研究的發(fā)展。這些都是基于高屋建瓴的眼光而提出的富有建設(shè)性的學(xué)術(shù)建議，值得傾聽(tīng)。

在對(duì)韓國(guó)儒學(xué)研究歷史進(jìn)行反思之際，作者將問(wèn)題主要集中為兩點(diǎn)：一是對(duì)開(kāi)創(chuàng)日本朝鮮學(xué)研究之前輩學(xué)者高橋亨（1878-1967）的韓國(guó)儒學(xué)解釋框架進(jìn)行了全面認(rèn)真的反思，一是對(duì)韓國(guó)儒學(xué)史內(nèi)部的“概念史”做了一番端本清源的厘清工作。具有十分重要的參考價(jià)值。作者強(qiáng)調(diào)指出，韓國(guó)儒學(xué)的精神世界、文本族群有其自身的特殊性，故面對(duì)韓國(guó)儒學(xué)，需要具備三種基本能力：漢學(xué)的基本功、哲學(xué)的思辨力和思想的敏銳度。毫無(wú)疑問(wèn)，這三種基本能力是否具備是研究能否成功的關(guān)鍵。

若允許稍作補(bǔ)充的話，所謂思想的敏銳度，實(shí)質(zhì)上就是一種批判性的思想敏銳度，此即說(shuō)，我們應(yīng)對(duì)某些非學(xué)術(shù)性因素也要保持一定的思想敏銳度，這是因?yàn)樵陧n國(guó)儒學(xué)史上所發(fā)生的令人眼花繚亂的思想激辯的背后，往往由更多的非學(xué)術(shù)性因素或政治因素、學(xué)派因素在起著奇妙的作用，對(duì)此，我們有必要以一種思想敏銳度去加以審視，切勿被有些夾雜著意氣之爭(zhēng)的所謂“學(xué)術(shù)之爭(zhēng)”所迷惑；又如剛才提到的高橋亨，他有特殊的雙重身份，在被日本殖民化的近代韓國(guó)，他作為朝鮮學(xué)專(zhuān)家而被委任的漢城帝國(guó)大學(xué)教授，同時(shí)又是當(dāng)時(shí)韓國(guó)殖民教育的推動(dòng)者，因此在對(duì)他的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行研究和評(píng)估之際，就應(yīng)有一種批判性的思想敏銳度；同樣的道理，我們?cè)谶M(jìn)行東亞儒學(xué)研究之際，對(duì)于“東亞”概念進(jìn)行學(xué)術(shù)史清理工作的同時(shí)，對(duì)“東亞”概念中的帝國(guó)因素也有必要保持一種批判性的思想敏銳度；另外一點(diǎn)須補(bǔ)充的是，韓文的語(yǔ)言能力也不可忽視，事實(shí)上，環(huán)視臺(tái)灣韓國(guó)儒學(xué)的研究，他們更多地借助中國(guó)哲學(xué)的研究素養(yǎng)、哲學(xué)的基本訓(xùn)練，直接面對(duì)古代朝鮮時(shí)代的韓文資料來(lái)展開(kāi)思辨的分析和理論的判斷，對(duì)于當(dāng)今韓國(guó)學(xué)術(shù)界用韓文撰述的大量研究成果的了解欲望有點(diǎn)單薄，而林月惠可能是一個(gè)例外，她非常重視韓文語(yǔ)言的基本訓(xùn)練，對(duì)于當(dāng)今最新的韓國(guó)學(xué)界的動(dòng)態(tài)幾乎了如指掌，很值得借鑒。另一方面值得反思的是，在中國(guó)韓國(guó)儒學(xué)研究的前沿陣地，漢文的基本功、韓文的語(yǔ)言能力都不缺乏，然而由于大多出身韓語(yǔ)專(zhuān)業(yè)或歷史文學(xué)專(zhuān)業(yè)，比較缺乏哲學(xué)和思想的敏銳度和思辨力，不過(guò)近年來(lái)這一局面已有基本改善，只是仍需作出更大的努力。

話題再回到該章作者對(duì)高橋亨的解釋框架的反思。質(zhì)言之，高橋亨提出的解釋框架是“主理派”和“主氣派”，以為韓國(guó)儒學(xué)史的理論發(fā)展完全可以按照這一框架按部就班地進(jìn)行歸類(lèi)，以決定眾多韓儒的思想屬性，但這一框架的解釋效力目前已在韓國(guó)學(xué)界、日本學(xué)界乃至中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)界展開(kāi)全面反省。從歷史的角度看，“主理”與“主氣”固然是退溪、栗谷的時(shí)代便已開(kāi)始使用的兩個(gè)重要概念，但是，主理與主氣只是一種學(xué)說(shuō)主張，在韓國(guó)儒學(xué)史上是否由此構(gòu)成了兩種壁壘森嚴(yán)的“學(xué)派”卻是值得懷疑的。因?yàn)橥高^(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，事實(shí)上，主理與主氣的兩種學(xué)說(shuō)主張只是表明在理氣問(wèn)題上所持的立場(chǎng)不同、側(cè)重有別，而并不表示主理者就排斥氣，主氣者就不講理，其實(shí)在主理和主氣的理論內(nèi)部，往往對(duì)理氣關(guān)系問(wèn)題有一套互相糾纏的復(fù)雜論說(shuō)，例如主理派的李退溪就主張理氣互發(fā)，而主氣派的李栗谷就宣稱(chēng)理發(fā)氣乘，可見(jiàn)，理氣構(gòu)成了他們思想理論的共同要素。這就難以采用主理派或主氣派來(lái)截然兩分。通過(guò)對(duì)高橋亨這一解釋框架的反思和批判，就為重新思考韓國(guó)儒學(xué)史上的理氣之爭(zhēng)，展現(xiàn)出一種新的前景。

又如該章第二節(jié)作者在“比較哲學(xué)視野下的韓國(guó)儒學(xué)研究”的問(wèn)題設(shè)定下，為我們介紹了韓國(guó)學(xué)界的新動(dòng)態(tài)，就很富有參考的價(jià)值。作者指出，相對(duì)于東亞儒學(xué)的視野，比較哲學(xué)的視野充滿(mǎn)更大的思想“異質(zhì)性”，需要我們直接面對(duì)。比較哲學(xué)的意義不在于以西方哲學(xué)的框架或思考強(qiáng)加于儒學(xué)研究，而在于厘清或思索儒學(xué)的“開(kāi)放成素”（勞思光語(yǔ)）。比如，韓國(guó)學(xué)者金炯孝運(yùn)用比較哲學(xué)的方法來(lái)研究韓國(guó)思想，他在《從元曉到茶山——韓國(guó)思想的比較哲學(xué)解釋》一書(shū)中，從自然神學(xué)的觀點(diǎn)指出退溪思想中具有“理學(xué)”、“心學(xué)”與“上帝學(xué)”三位一體的思想特質(zhì)，從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)詮釋栗谷的四端七情說(shuō)，由梅洛·龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)來(lái)分析栗谷“心、性、身”三位一體的融合關(guān)系，而且他還敏銳地指出茶山思想中的“焦點(diǎn)不一致”現(xiàn)象，提示我們應(yīng)當(dāng)注意不宜對(duì)茶山哲學(xué)作過(guò)度的詮釋。這些研究結(jié)論都具有重要的啟發(fā)意義?？傊?，通過(guò)不同的審視方式和哲學(xué)語(yǔ)言，可以使諸多韓國(guó)儒學(xué)和哲學(xué)的議題發(fā)生“主題化”的轉(zhuǎn)變，盡管有時(shí)也可能使得韓國(guó)儒學(xué)原本的語(yǔ)言表達(dá)和思考模式發(fā)生“位移”甚至“偏離”，但是卻有可能開(kāi)發(fā)出某種更好的理解方式，并通過(guò)比較哲學(xué)研究來(lái)提升理論建構(gòu)力。

第三十五章第三至第五節(jié)主要聚焦于臺(tái)灣地區(qū)韓國(guó)儒學(xué)研究的主要特色，著重對(duì)李明輝《四端與七情——關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》（2005）、楊祖漢《從當(dāng)代儒學(xué)觀點(diǎn)看韓國(guó)儒學(xué)的重要論爭(zhēng)》（初編，2005）《從當(dāng)代儒學(xué)觀點(diǎn)看韓國(guó)儒學(xué)的重要論爭(zhēng)》（續(xù)編，2017）、蔡振豐《朝鮮儒者丁若鏞的四書(shū)學(xué)：以東亞為視野的討論》（2010）以及林月惠《異曲同調(diào)——朱子學(xué)與朝鮮性理學(xué)》（2010）五書(shū)進(jìn)行了概論性質(zhì)的綜述和評(píng)析。內(nèi)容的綜述在此不必重復(fù)，我們主要來(lái)看第五節(jié)內(nèi)容。

作者指出，根據(jù)李明輝的自述以及對(duì)韓國(guó)儒學(xué)的具體研究，可以看出李是以牟先生架構(gòu)來(lái)詮釋退溪學(xué)，而此一架構(gòu)并不屬于退溪學(xué)所固有，若欲對(duì)退溪學(xué)做真正的客觀了解，仍應(yīng)以其本人見(jiàn)解為準(zhǔn)，“而不需外取一個(gè)架構(gòu)來(lái)套用”。這是對(duì)李明輝研究取向的一個(gè)質(zhì)疑。平心而論，這個(gè)質(zhì)疑反映出作者對(duì)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)界韓國(guó)儒學(xué)研究往往套用當(dāng)代新儒學(xué)的哲學(xué)語(yǔ)言、敘述格套來(lái)展開(kāi)表達(dá)了不滿(mǎn)，就韓國(guó)儒學(xué)研究的屬性而言，本來(lái)，首先須做到切入韓儒的文本內(nèi)部以求對(duì)其本身的“脈絡(luò)”作出客觀的了解，當(dāng)然是理所應(yīng)當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)要求；然而事情的另一方面卻是，正如我們?cè)谏厦鎸掖翁岬降哪菢樱绻麑㈨n國(guó)儒學(xué)置于東亞儒學(xué)或比較哲學(xué)的視域來(lái)審視的話，那么，研究的性質(zhì)就會(huì)相應(yīng)地發(fā)生轉(zhuǎn)化，利用“去脈絡(luò)化”與“再脈絡(luò)化”雙管齊下的手法，通過(guò)比較哲學(xué)的視域，采用開(kāi)放性的哲學(xué)架構(gòu)去重新審視韓國(guó)儒學(xué)，也應(yīng)當(dāng)是“合理合法”的研究取徑和正當(dāng)手法，并不值得訝異。問(wèn)題只是，我們不能以任何一種哲學(xué)理論作為居高臨下的“判教標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)裁斷“他者”文化系統(tǒng)中的哲學(xué)思想，就像上面提及的林月惠的主張那樣，比較哲學(xué)研究的目的并不在于采用另一套哲學(xué)語(yǔ)言（如西方哲學(xué)）的框架或思考強(qiáng)加于儒學(xué)研究。所以，在比較哲學(xué)過(guò)程中，如何保持一種平等對(duì)話的姿態(tài)、注意厘清或思索儒學(xué)的“開(kāi)放性”思想資源才是問(wèn)題的關(guān)鍵。

蔡振豐一書(shū)對(duì)茶山的研究頗與艾文賀不同，顯然蔡的研究用力更深、析論更精，而且也不乏比較的視野，他通過(guò)對(duì)茶山與東原的比較哲學(xué)考察便發(fā)現(xiàn)兩者在人性這一關(guān)鍵問(wèn)題上，其實(shí)兩者的相近處不如兩者的分離遠(yuǎn)甚，關(guān)鍵就在于按照茶山的人性嗜好說(shuō)，他必不會(huì)同意東原以血?dú)庑闹屓诵缘挠^點(diǎn)，同時(shí)，由于茶山對(duì)朱子學(xué)理論持全盤(pán)否定之立場(chǎng)，因此對(duì)于東原的氣論亦不會(huì)表示認(rèn)同，因?yàn)閺臇|原思想的性格來(lái)看，他的理論仍屬于一種氣論形上學(xué)，將陰陽(yáng)五行看作是一切存在（包括人性）的哲學(xué)基礎(chǔ)。對(duì)此論點(diǎn)，蔡家和表示了保留的意見(jiàn)，認(rèn)為東原思想是否屬于氣的形上學(xué)似可再議。在蔡家和看來(lái)，東原所言血?dú)庑闹?，其中已含有嗜欲、情感的理論因素，就此而言，其?shí)東原與茶山之間可能并不如蔡振豐所斷定的那樣距離遙遠(yuǎn)，相反，在肯定情感、欲望、嗜好等方面，戴、丁二說(shuō)實(shí)可相通。

第三十五章《近年來(lái)中國(guó)朱子學(xué)研究述評(píng)》的任務(wù)與日韓朱子學(xué)無(wú)涉，他所面對(duì)的是中國(guó)朱子學(xué)的問(wèn)題。其審視范圍非常寬闊，涉及許多理論方面，概而言之，大致可作以下梳理：

首先是朱子哲學(xué)詮釋的三種觀點(diǎn)：（一）牟宗三以朱子為“別出”的論斷；（二）錢(qián)穆以朱子為心學(xué)的論斷；（三）唐君毅對(duì)朱子“心本具理”的判釋。其次是“當(dāng)代朱子學(xué)之論證”，大致包括三個(gè)方面的理論問(wèn)題：（一）心本具理的詮釋系統(tǒng)，其中又有三種不同的論點(diǎn)：1.李瑞全的“朱子的道德學(xué)型態(tài)之重檢”；2.陳來(lái)對(duì)朱子“心”概念的解析，引發(fā)李明輝等人的質(zhì)疑和批評(píng)；3.楊祖漢對(duì)牟宗三朱子學(xué)詮釋的反省。（二）維護(hù)牟宗三的詮釋系統(tǒng)，其中介紹了兩個(gè)主要論點(diǎn)：1.李明輝對(duì)朱子“心”之判定；2.劉述先有關(guān)朱子哲學(xué)的諸觀點(diǎn)。（三）朱陸會(huì)通的詮釋系統(tǒng)，其中又有三種典型的論點(diǎn)：1.金春峰《朱熹哲學(xué)思想》一書(shū)的觀點(diǎn)；2.楊儒賓對(duì)朱子“豁然貫通”中的“心”之闡釋?zhuān)?.杜保瑞對(duì)牟宗三朱子詮釋之回應(yīng)。

在全文“結(jié)論”中，作者提出了三個(gè)觀點(diǎn)：（一）對(duì)朱子的心必須重新定位，主要有四點(diǎn)看法：1.朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)對(duì)心的涵義有不同的規(guī)定；2.朱子的心不只是道德主體亦為認(rèn)知主體；3.朱子之心中性理是一呈露的端倪，此端倪夾雜著欲望，故為“氣心”；4.朱子的本心義是一端倪，“究極而言，朱子體系中是有一純善而具理的心體”。（二）必須正視朱子本有“已知之理”的意思。（三）“反對(duì)逆覺(jué)體證”與“心中本具性理”可同時(shí)成立。

這篇《綜述》反映出作者具備非常重要的問(wèn)題意識(shí)，其論述對(duì)象主要集中在臺(tái)灣地區(qū)朱子學(xué)研究的各種觀點(diǎn)乃至歧義，并提出了自己的獨(dú)到見(jiàn)解。對(duì)于我們?nèi)媪私猱?dāng)今臺(tái)灣地區(qū)朱子學(xué)研究的主要?jiǎng)討B(tài)和觀點(diǎn)無(wú)疑具有重要的幫助。

第三十六章《近年來(lái)韓國(guó)朱子學(xué)研究述評(píng)》則如標(biāo)題所示，是對(duì)近年來(lái)韓國(guó)學(xué)界有關(guān)朱子學(xué)研究的動(dòng)態(tài)和觀點(diǎn)進(jìn)行了專(zhuān)題性的介紹，大致分為這樣幾個(gè)方面：（一）退溪哲學(xué)研究。（二）栗谷哲學(xué)研究。（三）南冥哲學(xué)研究。（四）丁茶山與韓國(guó)實(shí)學(xué)研究。由于作者長(zhǎng)期以來(lái)以韓國(guó)儒學(xué)為研究方向，故對(duì)韓國(guó)學(xué)界儒學(xué)研究的狀況有比較深入和全面的了解，同時(shí)對(duì)中國(guó)學(xué)界的韓國(guó)儒學(xué)研究動(dòng)態(tài)也有全面的掌握。最后一章《近年來(lái)日本朱子學(xué)研究現(xiàn)狀述評(píng)》是對(duì)2011至2013年度的朱子學(xué)研究的專(zhuān)著及其論文所作的概要性介紹和述評(píng)，這里也就不必贅述了。

總之，東亞朱子學(xué)研究有待深入探討，而且隨著研究的深入，新問(wèn)題會(huì)層出不窮甚至更顯錯(cuò)綜復(fù)雜，因而不可能寄望于借助某個(gè)項(xiàng)目或一本專(zhuān)著便可徹底解決所有問(wèn)題。好在通過(guò)本書(shū)共三十七章對(duì)東亞朱子學(xué)的問(wèn)題探索，進(jìn)一步拓展了該領(lǐng)域的研究深度與廣度。在我看來(lái)，我們應(yīng)當(dāng)有信心宣告，“東亞朱子學(xué)”作為一個(gè)研究領(lǐng)域已有充分理由得以成立，如同有別于“西方哲學(xué)”的“東亞儒學(xué)”或“東亞哲學(xué)”已漸形成一般。當(dāng)然，通過(guò)儒學(xué)研究多領(lǐng)域的拓展，我們的目標(biāo)在于重新展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的豐富資源。