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儒家之“道”是否“可道”？

——兼論張載氣學(xué)中的“道”與“名”

作者：茍東鋒（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系副教授）

來(lái)源：《人文雜志》，2021年第1期

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內(nèi)容提要

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形而上學(xué)或者說(shuō)“道”是否可言是一個(gè)古老的話題，道家在這方面有一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的理論，認(rèn)為“道”不可“道”（名、言），卻可以“正言若反”的方式表述。禪宗亦在同一理論延長(zhǎng)線上理解其不可說(shuō)的“第一義”。馮友蘭將這一致思方式概括為“負(fù)的方法”，并認(rèn)為其為中國(guó)哲學(xué)的基本特質(zhì)。然而，此一論斷忽略了儒家對(duì)形而上學(xué)言說(shuō)問(wèn)題的獨(dú)特理解。大致來(lái)看，儒家之“道”是否“可道”并非一個(gè)純理論問(wèn)題，而決定于言者或聽(tīng)者的德性和修養(yǎng)。就理論現(xiàn)象而言，孔子之后，儒家大量談“道”論“性”，一些儒者還對(duì)“道”或“性”何以可言做了深入思考。思孟學(xué)派率先通過(guò)新形名學(xué)的思路對(duì)此進(jìn)行了初步解答，卻依然遺留下若干問(wèn)題。后來(lái)，荀子、董仲舒，尤其是張載則引入氣論，較為全面回答了這些問(wèn)題。張載一方面通過(guò)“太虛無(wú)形，氣之本體”說(shuō)明了為什么可以通過(guò)有形的氣說(shuō)明無(wú)形的道，另一方面則通過(guò)“客感客形”與“無(wú)感無(wú)形”的相通說(shuō)明了內(nèi)在之形和外在之形的關(guān)系。同時(shí)，張載的相關(guān)思考抓住了儒家道論對(duì)于“成德”與“得名”工夫的強(qiáng)調(diào)。儒家形而上學(xué)的言說(shuō)方式與馮友蘭所謂“負(fù)的方法”和“正的方法”都不同，而是長(zhǎng)期以來(lái)被忽略的道論方法。

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關(guān)鍵詞：性與天道；道；名；形名；內(nèi)形；外形；氣

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如所周知，在中國(guó)哲學(xué)史上，道家率先注意到其形而上學(xué)與言說(shuō)的關(guān)系問(wèn)題，并做了明確回答。這表現(xiàn)在其對(duì)“道”與“名”（道說(shuō)，言語(yǔ)）之關(guān)系的處理上?！独献印烽_(kāi)篇就提出：“道可道，非常道。名可名，非常名?！币话銇?lái)說(shuō)，這兩句話表明老子認(rèn)為其形而上學(xué)的主要或說(shuō)唯一術(shù)語(yǔ)“道”是不可言說(shuō)的。當(dāng)然，所謂“不可言說(shuō)”并非“不言說(shuō)”，而是以經(jīng)過(guò)反思之后的“正言若反”的方式而表現(xiàn)的“無(wú)名”之“名”。莊子將這一思路進(jìn)一步表述為：“道隱于小成，言隱于榮華?！保ā肚f子·齊物論》）這一方面是說(shuō)道家的形而上學(xué)術(shù)語(yǔ)“道”是與一般的“小成”之道不同的“大成”之道，另一方面是講與這種“大成”之道相應(yīng)的是一種隱藏于“榮華”之后的不可言之“言”。[1]與道家這種鮮明姿態(tài)不同，儒家似乎從未對(duì)其形而上學(xué)的言說(shuō)問(wèn)題有過(guò)明確表態(tài)。儒家的“道”及其術(shù)語(yǔ)譜系是否“可名”呢？儒家對(duì)于此一問(wèn)題的重視程度顯然不如道家，但也并非毫無(wú)考慮。通過(guò)梳理儒家對(duì)于名言問(wèn)題的考察，尤其是張載對(duì)于“名”的反思，我們有望得到一條儒家對(duì)于其理論言說(shuō)方式問(wèn)題的基本線索。近代以來(lái)，在中西哲學(xué)比較的視野下，一些學(xué)者重新關(guān)注形而上學(xué)的言說(shuō)和表顯問(wèn)題，其中以馮友蘭先生所提的“負(fù)的方法”最負(fù)盛名。然而，“負(fù)的方法”是在借鑒了道家和禪宗基礎(chǔ)上提煉的，其是否能涵蓋儒家形而上學(xué)的言說(shuō)問(wèn)題則是需要存疑的。本文的分析表明，儒家在這一問(wèn)題上的處理有其自身的主張與特色。

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一、“性與天道”是否可言可聞？

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孔子對(duì)其形而上學(xué)與言說(shuō)的關(guān)系沒(méi)有直接論述，但這并不意味著他沒(méi)有留心此方面的問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》的一些記載顯示孔門弟子曾特別留意孔子言說(shuō)的一些特點(diǎn)，其中幾句就與儒家形而上學(xué)的言說(shuō)問(wèn)題有關(guān)。此處尤其重要的是子貢的一段話：

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夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

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此章歷來(lái)眾解紛紜，一個(gè)特別的原因乃在于其討論的主題是“道”（性與天道）與“名”（文章、言）的關(guān)系，而這在孔子并不是個(gè)容易說(shuō)清楚的問(wèn)題。專就孔子是否談過(guò)“性與天道”這個(gè)話題來(lái)看，歷代詮釋者的見(jiàn)解可以分為三種：

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其一，認(rèn)為孔子并未說(shuō)過(guò)“性與天道”的話。這是兩漢至魏晉時(shí)期學(xué)者的主要觀點(diǎn)。例如東漢桓譚說(shuō)：“觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，圣人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況后世淺儒，能通之乎！”（《后漢書·桓譚傳》）這里似將“天道性命”與“奇怪虛誕之事”聯(lián)系起來(lái)，恰好證之以“子不語(yǔ)：怪力亂神”（《論語(yǔ)·述而》）。然而，“性與天道”畢竟與“怪力亂神”不同。三國(guó)時(shí)期荀璨則“常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕?！盵2]這實(shí)際上是從道家“道”與“名”的關(guān)系入手，主張“性與天道”難以表之于文章書籍，就像“道”不可“名”一樣。[3]此后，何晏表述了類似看法：“性者，人之所受以生者也；天道者，元亨日新之道也；深微，故不可得而聞也?！盵4]皇侃和邢昺則延續(xù)了這種說(shuō)法，所謂：“言孔子六籍，乃是人之所見(jiàn)，而六籍所言之旨，不可得而聞也。”[5]“不知所以然而然，是其理深微，故不可得而聞也。”[6]這都是在玄學(xué)家“體無(wú)”的視域中認(rèn)為“性與天道”是“文章”或名言道說(shuō)無(wú)法觸及的深微之理，因而孔子不言，子貢未聞?？傊?，此派學(xué)者的主張可以唐代顏師古的說(shuō)法為表率：“性命玄遠(yuǎn)，天道幽深，故孔子不言之也?！盵7]

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其二，認(rèn)為孔子不僅說(shuō)過(guò)，簡(jiǎn)直是處處在談“性與天道”。這是在玄學(xué)家理解上推進(jìn)一步，以體用論的方法解讀此章。較早提出這種解釋的是北宋學(xué)者陳祥道，陳氏認(rèn)為：“夫子之道，出而致廣大則為文章，入而極髙明則為性與天道。子貢得其言，故于文章可得而聞，未得其所以言，故于性與天道不可得而聞?！盵8]這是將“文章”劃定在“致廣大”亦即“用”的層面，而將“性與天道”劃定在“極高明”亦即“體”的層面。從體用相即的角度來(lái)看，“文章”也就是“性與天道”，只不過(guò)前者是“其言”，后者為“其所以言”。這樣一來(lái)，就既可以說(shuō)孔子處處在談，也可以說(shuō)孔子未談“性與天道”，看從哪個(gè)角度說(shuō)了。楊時(shí)則將此意表達(dá)得更清楚：“夫子之文章，與言性與天道，無(wú)二致焉，學(xué)者非黙而識(shí)之，則不可得而聞也。子貢至是始與知焉，則將進(jìn)乎此矣。”在楊時(shí)看來(lái)，“文章”和“性與天道”是一而二、二而一的關(guān)系，因此孔子的所有文章言談都在講“性與天道”，關(guān)鍵在于聽(tīng)其言的人會(huì)不會(huì)理解。所謂“夫子之文章，乃所以言性與天道，非有二也，聞?wù)咦援惗?。”[9]后來(lái)，明代呂柟更明確地以程頤“體用一源、顯微無(wú)間”概括“文章”和“性與天道”的關(guān)系：“性與天道只好在文章上求。……故遺卻性與天道而求文章，恐渉于粗跡；離卻文章而求性與天道，恐入于窈防。此是個(gè)體用一源、顯微無(wú)間的道理?！盵10]

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其三，認(rèn)為孔子只是“罕言”“性與天道”，并非不言，亦非處處言及。這是一些理學(xué)家立足儒家文本和本意所得出的結(jié)論。比如張載認(rèn)為：“子貢謂夫子所言性與天道，不可得而聞。既云夫子之言，則是固常語(yǔ)之矣。圣門學(xué)者，以仁為己任，不以茍知為得，必以了悟?yàn)槁?，因有是說(shuō)?！盵11]張載一方面回歸文本原意，認(rèn)為子貢既然提到孔子“言性與天道”，就說(shuō)明孔子確實(shí)談?wù)撨^(guò)“性與天道”的詞和話題，甚至可說(shuō)“常語(yǔ)之矣”，這就將“性與天道”拉回語(yǔ)言使用方面，而非泛泛的意義理解層面。另一方面，張載又解釋了子貢為何說(shuō)“性與天道，不可得而聞也”，認(rèn)為所謂“聞”應(yīng)指“了悟”，而非“茍知”。張載門人呂大臨亦持此見(jiàn)：“性與天道，非不言也，弟子亦自有所不聞?！盵12]二程兄弟的理解也大略如此，他們認(rèn)為子貢說(shuō)“性與天道，不可得而聞也”不等于孔子未言，如程頤說(shuō)：“性與天道，此子貢初時(shí)未達(dá)，此后能達(dá)之，故發(fā)此嘆辭，非謂孔子不言。其意義淵奧如此，人豈易到？”[13]總之，宋以后學(xué)者多主張孔子有“性與天道”之說(shuō)，只是“罕言”。然而此間仍有諸多爭(zhēng)論，朱熹曾列出當(dāng)時(shí)的一些主要說(shuō)法，并一一評(píng)判：

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程子、張子、呂氏以為圣人未嘗不言性命，但其旨淵奧，學(xué)者非自得之，則雖聞而不喻也，此說(shuō)善矣。然考之《論語(yǔ)》之書，則圣人之言性命者蓋鮮焉，故門人又記之曰：“子罕言利與命與仁?！备`恐子貢之本意，亦不過(guò)于如此也。

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范氏以為圣人教人，各因其材，性與天道，實(shí)未嘗以語(yǔ)子貢，則亦近矣。但不察乎罕言之旨，而以為圣人之教，有屏人附耳而后及之者，則誤矣。抑如子貢者，夫子嘗告以一以貫之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，則固不可謂未嘗以告之。

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謝氏、楊氏以為性命之微，圣人未嘗言，而每著見(jiàn)于文章之中，要在學(xué)者默識(shí)而自得之，則亦誤矣。使圣人果絕口而未嘗言也，則學(xué)者何以知夫性與天道之目，而求所以自得之。若其曉然號(hào)于眾曰：“吾有所謂性與天道者，在乎不言之中，而欲學(xué)者之自得?！眲t其言之已甚，而又骎骎乎佛、老之意矣，安得謂之未嘗言而不可聞哉！[14]

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朱子在此總結(jié)了三種觀點(diǎn)：首先，程子、張子等人認(rèn)為孔子未嘗不言性命天道，子貢于此已有耳聞，然而只有“自得之”才算聞而喻之。不過(guò)，此種說(shuō)法似乎暗示孔子講了很多“性與天道”的話，朱子認(rèn)為從《論語(yǔ)》文本看，孔子“言性命者蓋鮮焉”，而這又可印證“子罕言利與命與仁”的記載。[15]其次，范氏（祖禹）等人雖注意到“罕言”的問(wèn)題，卻認(rèn)為子貢的“罕言”只是因其材質(zhì)低而未被告知。朱子認(rèn)為這似乎認(rèn)為孔子的教學(xué)有“屏人附耳而后及之者”，這是錯(cuò)誤的。[16]再次，謝氏（良佐）等人認(rèn)為孔子的性命之學(xué)見(jiàn)于“文章”中，至于“性與天道”的直接論述，則“絕口而未嘗言”。朱子以為如果這樣，那么學(xué)者連“性與天道之目”，亦即“性與天道”這個(gè)話題都不會(huì)知道；況且這種看法太過(guò)極端，已與佛、老之意無(wú)別了。在以上述評(píng)的基礎(chǔ)上，朱子自己注解道：

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夫子之文章日見(jiàn)乎外，固學(xué)者所共聞。至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。[17]

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朱子吸收了張載、二程等人的意見(jiàn)，認(rèn)為孔子曾有“性與天道”之言，只是“罕言”；至于“罕言”的原因，則是由“圣門教不躐等”，亦即因材施教、循序漸進(jìn)的教學(xué)法所決定。隨著子貢學(xué)識(shí)和修養(yǎng)的提高，孔子才適時(shí)地告之以“性與天道”的內(nèi)容，以達(dá)到“不憤不啟，不悱不發(fā)”的程度，子貢因而有所自得，遂有嘆美。

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圍繞孔子是否針對(duì)“性與天道”發(fā)表過(guò)言論，上述第一種觀點(diǎn)持全面否定態(tài)度，這是不足取的。這不僅如朱子所言，倘若孔子未言，何來(lái)“性與天道之目”？而且考察孔子所言，也曾有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）等直接論述；清代學(xué)者更明確主張孔子的“性與天道”之言就是《易傳》，如戴震說(shuō)：“讀《易》，乃知‘言性與天道’在是?！盵18]另外，此觀點(diǎn)背后是玄學(xué)家的“體無(wú)”論，也與儒學(xué)不合。第二種觀點(diǎn)則持全面肯定或否定立場(chǎng)，提供支持的主要是“體用一源”論，朱子疑此為佛、老學(xué)說(shuō)，或未必然。然而，不管是“體無(wú)”論還是“體用一源”論都未能正視此章的問(wèn)題乃是孔子是否正面談?wù)撨^(guò)“性與天道”（儒家的形上術(shù)語(yǔ)），而非孔子思想是否包含“性與天道”的內(nèi)容。就此而言，第三種觀點(diǎn)回歸“罕言”的問(wèn)題，這就正確把握了問(wèn)題的方向。此中的諸多爭(zhēng)論折中于朱子，目前來(lái)看，朱子關(guān)于孔子“言性與天道”的理解還是比較恰當(dāng)?shù)?。[19]

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上述分析表明，孔子雖然“罕言”，但畢竟說(shuō)過(guò)“性與天道”的話。這就說(shuō)明在他看來(lái)，“性與天道”可以言說(shuō)。換言之，儒家的“道”是可“名”的。此點(diǎn)在孔子或許還不明確，在其后學(xué)則成為一個(gè)突出的現(xiàn)象?？鬃託{后，儒家理論發(fā)生了一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折，大量直接談性論道的作品開(kāi)始出現(xiàn)。除了《易傳》派以外，思孟學(xué)派更是一個(gè)典型代表。眾所周知，《中庸》開(kāi)篇即言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，對(duì)于“性”與“道”進(jìn)行直接的解說(shuō)。孟子給人“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）的印象，說(shuō)明其所道說(shuō)的主要對(duì)象就是“性”。1993年出土的郭店楚簡(jiǎn)，可以斷定為孔孟之間的作品，其中有大量儒家文獻(xiàn)也都在純粹地談?wù)摗靶耘c天道”問(wèn)題。如《性自命出》第一段提出：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，后面又大量論述“性”“道”“情”“心”“仁”等術(shù)語(yǔ)。不僅思孟學(xué)派，荀子的文章也直接對(duì)“性與天道”進(jìn)行界定和討論，比如《正名》提出：“散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”“道者，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。”這些例證足以表明，儒家對(duì)于其形而上學(xué)是否可以言說(shuō)這一問(wèn)題的回答是肯定的。

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問(wèn)題在于，儒家的形而上學(xué)何以可以言說(shuō)？或者說(shuō)“性與天道”憑什么可以付諸道說(shuō)名言？當(dāng)?shù)兰颐鞔_提出“道常無(wú)名”或“道不當(dāng)名”時(shí)，其明晰的理由在于就“道”的絕對(duì)無(wú)限性而言，不可以受到來(lái)自“名”的限定。那么，儒家既然主張“道”可以“名”，其理由何在呢？儒學(xué)史上是否有人就此問(wèn)題進(jìn)行過(guò)反思和討論？

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二、新形名視域的儒家形上術(shù)語(yǔ)

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孔子之后，儒門談性論道，心性之學(xué)大興。部分儒者在此過(guò)程中已經(jīng)意識(shí)到“言性與天道”何以可能的問(wèn)題并試圖尋找解決問(wèn)題的思路。其中首先值得關(guān)注的是思孟學(xué)派，特別是子思在這個(gè)問(wèn)題上的探索。作為儒家后學(xué)及孔子后人，子思在如何處理孔子的理論遺產(chǎn)方面或許比其他孔門弟子有更強(qiáng)的問(wèn)題意識(shí)和責(zé)任擔(dān)當(dāng)。通過(guò)1973年以來(lái)相繼出土的簡(jiǎn)、帛《五行》可以看到，子思對(duì)孔子學(xué)說(shuō)中最重要的一些術(shù)語(yǔ)尤其是仁、義、禮、智、圣、天道和人道及其關(guān)系進(jìn)行了較為徹底的考察，構(gòu)建了一套精密的儒家理論，其中就包括了對(duì)于這些術(shù)語(yǔ)和觀念是如何產(chǎn)生的問(wèn)題的理解。[20]能夠發(fā)現(xiàn)，子思在這個(gè)問(wèn)題的處理上借鑒了當(dāng)時(shí)流行的形名學(xué)尤其是黃老學(xué)派的新探索，進(jìn)而立足儒家對(duì)于儒家形而上學(xué)術(shù)語(yǔ)何以可以言說(shuō)的問(wèn)題進(jìn)行了創(chuàng)造性的回答。那么，何為形名學(xué)呢？

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形名學(xué)是中國(guó)古人認(rèn)識(shí)和把握世界的一種認(rèn)識(shí)論，其影響則超出了認(rèn)識(shí)論，涉及政治和道德等領(lǐng)域。形名認(rèn)識(shí)論的基本原理可表之如下：

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有物將來(lái)，其形先之。建以其形，名以其名。《黃帝四經(jīng)·稱》

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物故有形，形故有名。（《管子·心術(shù)上》）

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大道無(wú)形，稱器有名。名也者，正形者也。（《尹文子·大道上》）

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這里均闡述了一個(gè)原則：凡物皆有其形，凡形皆可命名。如果嚴(yán)格按此操作，人們就可以按照“名”來(lái)認(rèn)識(shí)進(jìn)而把握由萬(wàn)物構(gòu)成的世界。這里所說(shuō)的“形”并非僅指事物的形體和顏色等與視覺(jué)相關(guān)的內(nèi)容，而是概括了形、聲、味、嗅等人對(duì)事物的所有感性經(jīng)驗(yàn)。[21]尹文子將其概括為：“白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也?！保ā兑淖印ご蟮郎稀罚懊眲t是指在“心”（知性）的作用下對(duì)這些感性經(jīng)驗(yàn)的綜合，從而形成的對(duì)事物之間同異關(guān)系的認(rèn)識(shí)?！懊钡恼J(rèn)識(shí)作用正是通過(guò)這些異同關(guān)系得以表現(xiàn)的。這套形名認(rèn)識(shí)論在黃老形名家這里還表現(xiàn)得比較簡(jiǎn)略，到荀子這里則得到了系統(tǒng)的總結(jié)和表述：

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然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。（《荀子·正名》）

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荀子先以辨別同異來(lái)理解“名”的認(rèn)知作用，后又解釋了人為什么能夠辨別同異，其原因乃在“天官”?！疤旃佟奔慈说摹拔骞佟保?fù)責(zé)獲得感性材料（形）。“心”則在感性材料的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行加工分類，以形成異同的區(qū)分。所謂：

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心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。然后隨而命之，同則同之，異則異之。（《荀子·正名》）

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荀子這套形名認(rèn)識(shí)論已經(jīng)相當(dāng)完善，從其基本結(jié)構(gòu)看，甚至可比之于康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論。其中“五官薄之”和“心征知”分別相當(dāng)于“感性”和“知性”?！拔骞俨局恢恼髦鵁o(wú)說(shuō)”則與康德的著名論斷若合符節(jié)：“無(wú)感性則不會(huì)有對(duì)象給予我們；無(wú)知性則沒(méi)有對(duì)象被思維。思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的?！盵22]

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值得注意的是，形名學(xué)作為一套認(rèn)識(shí)世界的基本模式并非一家一派所獨(dú)有，而是先秦各家都承認(rèn)的。如前所述，黃老形名家在這方面多有探討，但荀子亦對(duì)其內(nèi)容有所吸收和創(chuàng)發(fā)。此外，郭店楚簡(jiǎn)的《語(yǔ)叢》類文獻(xiàn)，其中收錄了大量儒家類詞句，也有很多與形名認(rèn)識(shí)論相關(guān)的句子，如“有天有命，有地有形。有物有容，有盡有厚。形有盡而后有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。文有名而后有鯀。”（《語(yǔ)叢一》）“有天有命，有命有性，是謂生。有性有生，呼名?！保ā墩Z(yǔ)叢三》）追溯這種形名思想的來(lái)源，《莊子·天道》中曾提到：“故《書》曰：‘有形有名’。形名者，古人有之，而非所以先也?！庇纱丝梢?jiàn)，形名問(wèn)題在莊子之前就有人著書討論過(guò)。至于其更早的來(lái)源，曹峰教授推測(cè)：“‘形名’很有可能是一個(gè)民間早已流行、耳熟能詳?shù)脑~，在陰陽(yáng)數(shù)術(shù)類文獻(xiàn)中使用最早，具有很強(qiáng)的實(shí)用性。后來(lái)各家均能接受，使其成為自身理論中的重要概念，和這個(gè)詞匯不具備強(qiáng)烈的學(xué)派傾向，又具有規(guī)則、規(guī)范意義，有著一定的關(guān)系?！盵23]

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形名學(xué)本為認(rèn)識(shí)客觀外物及物質(zhì)現(xiàn)象的一套方法論，然而，隨著這套理論更多地被應(yīng)用到政治及道德領(lǐng)域，其局限性亦逐漸暴露。于是，內(nèi)心世界及精神現(xiàn)象是否存在及如何命名的問(wèn)題開(kāi)始成為重要議題?！兑淖印返挠懻摷大w現(xiàn)了這種理論轉(zhuǎn)折。形名學(xué)最初的基本原理為“形名相耦”，即“有形必有名，有名必有形”。[24]《尹文子》則注意到“有形必有名”固然成立，但“有名必有形”則未必成立，因此有謂：

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有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實(shí)。名而不形，不尋名以檢其差。（《尹文子·大道上》）

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這里其實(shí)已經(jīng)區(qū)分了兩種“名”，一種由“形”產(chǎn)生，一種則獨(dú)立于“形”之外。前者必有“形”與之對(duì)應(yīng)，后者則不必有其對(duì)應(yīng)之“形”。伍非百先生就此分析道：

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有形者必有名，有名者未必有形。前者，今謂之具體名詞。后者，今謂之抽象名詞。具體名詞，有“實(shí)體”存在于“名詞”之外?！舴虺橄竺~，本無(wú)實(shí)體可指。因觀念而造成名詞，更因名詞以系住觀念。輾轉(zhuǎn)相生，往復(fù)相依。[25]

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這表明，“名”雖與“形”相關(guān)，但“名”亦有獨(dú)立于“形”的一面。并且根本來(lái)講，“形”與“名”屬于兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域。因而《尹文子》又言：

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名者，名形者也；形者，應(yīng)名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名居然別矣。不可相亂，亦不可相無(wú)。（《尹文子·大道上》）

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此處清晰地表述了兩層意思：一方面，“形”與“名”“不可相無(wú)”，也就是在認(rèn)識(shí)外物的維度，“名”是在“形”的前提下產(chǎn)生的，“形”也只能藉由“名”才能夠得到認(rèn)知；另一方面，“形”與“名”“不可相亂”，也就是說(shuō)，“名”雖與“形”有關(guān)，但是“名”畢竟不是“形”，“形”也不是“名”，兩者不可混淆。后一方面意味著“名”有其獨(dú)立性，或者說(shuō)有些“名”并不依賴于“形”。以此為前提，《尹文子》提出“名有三科”的劃分：

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一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛(ài)憎是也。（《尹文子·大道上》）

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其中，“命物之名”即“有形必有名”的“名”，“毀譽(yù)之名”和“況謂之名”則屬“有名未必有形”的“名”。那么，這種不依賴“形”的“名”何以可能呢？

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這種獨(dú)立于“形”的“名”主要涉及內(nèi)心世界和精神現(xiàn)象，黃老形名家在這方面進(jìn)行了富有創(chuàng)見(jiàn)的探索。按照形名學(xué)的一般原理，先需有“形”，才可有“名”，所謂“以其形因?yàn)橹艘蛑g(shù)也?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）換言之，如果“無(wú)形”，便不可命“名”。于是，為了使內(nèi)心世界可得而“名”，就需要設(shè)想精神現(xiàn)象也有某種“形”。當(dāng)然，這種精神世界的“形”與物質(zhì)世界的“形”是根本不同的，后者是以“五官”所形成的感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的“形”，前者則可不依賴于感性經(jīng)驗(yàn)，純粹是一種“心”之“形”。因“心”中之“形”而為精神現(xiàn)象命“名”可以說(shuō)是一種新的形名學(xué)，黃老學(xué)派對(duì)此多有探討：

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凡心之刑，自充自盈，自生自成。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

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凡心之形，過(guò)知失生。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

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心氣之形，明于日月，察于父母。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

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好惡形于心，百姓化于下。（《管子·立政》）

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是故道術(shù)德行，出于賢人。其從義理，兆形于民心，則民反道矣。（《管子·君臣下》）

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精誠(chéng)形乎內(nèi)，而外喻于人心，此不傳之道也。（《文子·精誠(chéng)》）

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信，君子之言，忠，君子之意，忠信形于內(nèi)，感動(dòng)應(yīng)乎外，賢圣之化也。（《文子·精誠(chéng)》）

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喜怒形于心，嗜欲見(jiàn)于外。（《文子·上仁》）

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可以看到，這些表述中出現(xiàn)了“心之形”“形于心”“形于內(nèi)”等說(shuō)法。很明顯，這里的“形”絕不同于“有物將來(lái)，其形先之”的那種外在的“形”，而是一種內(nèi)在的“形”。從內(nèi)容來(lái)看，這種內(nèi)在的“形”包括了情、理兩個(gè)層面，前者如“好惡”“喜怒”，后者則如“義理”“精誠(chéng)”和“忠信”。就其性質(zhì)而言，這種內(nèi)在的“形”有三個(gè)特點(diǎn)：其一，自足性，即獨(dú)立于外在的“形”，具有“自充自盈，自生自成”的特點(diǎn)。其二，明晰性，即這種“形”并非模糊和晦暗的，因而說(shuō)：“心氣之形，明于日月，察于父母?！逼淙怙@性。這一點(diǎn)需要稍加分析，須知“心之形”作為一種內(nèi)在的感知內(nèi)容，這很容易使人誤以為這種“形”只是某種單純的主觀狀態(tài)。果然如此的話，那么“心之形”就無(wú)法衡量，其客觀性亦無(wú)從談起，最終這種“形”也將無(wú)法命“名”。黃老形名家顯然已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，因此十分肯定一個(gè)人內(nèi)心的“形”必然外化為外貌的“形”。所謂：

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全心在中，不可蔽匿，和于形容，見(jiàn)于膚色。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

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戒心形于內(nèi)，則容貌動(dòng)于外矣。（《管子·君臣下》）

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這里特別強(qiáng)調(diào)，一旦心中有“形”，此“形”便“不可蔽匿”；也就是說(shuō)，這種“形”不會(huì)只藏于心中，而必然會(huì)外顯于“形容”“膚色”和“容貌”?？傊?，內(nèi)在的“形”必有外在的“形”與之相應(yīng)，這也是其之所以可“名”的更直接的原因。

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以形名學(xué)及黃老形名家的新探索為背景，再來(lái)分析子思在《五行》中對(duì)形名學(xué)的借鑒。這種借鑒首先表現(xiàn)在仁、義、禮、智、圣五種“名”的形成：

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仁，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之［行。智，形］于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。（《郭店楚簡(jiǎn)·五行》）

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子思將仁、義、禮、智四“名”（謂）的來(lái)源分為兩種：一種是“形于內(nèi)”，另一種是“不形于內(nèi)”?？梢酝茰y(cè)，其中因“形于內(nèi)”從而“謂之”（德之行）的說(shuō)法和致思方式應(yīng)當(dāng)吸收了黃老形名家有關(guān)內(nèi)在之“形”的思想?！安恍斡趦?nèi)”進(jìn)而“謂之”（行）以及“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”兩者的關(guān)系，包括對(duì)于圣而言，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”已無(wú)分別，因?yàn)閮烧叨紝儆凇暗轮小保@些當(dāng)屬子思所做的創(chuàng)造發(fā)揮。

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在子思看來(lái)，“德之行”最為重要，在解決了仁、義、禮、智、圣五種“德之行”的命“名”問(wèn)題后，他進(jìn)而談到天道問(wèn)題并建構(gòu)了其與人道的關(guān)系。所謂“德之行五和，謂之德；四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也?！保ā豆瓿?jiǎn)·五行》）如果將“德之行”理解為“性”的問(wèn)題，那么子思其實(shí)已經(jīng)正面回應(yīng)了“性與天道”何以可言以及如何言說(shuō)的問(wèn)題了。不僅如此，子思還對(duì)“德之行”中最重要的仁、智、圣所對(duì)應(yīng)的三種內(nèi)在之“形”的特點(diǎn)、變化及其如何轉(zhuǎn)化為外在之“形”分別進(jìn)行了描述：

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仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛(ài)，愛(ài)則玉色，玉色則形，形則仁。

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智之思也長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見(jiàn)賢人，見(jiàn)賢人則玉色，玉色則形，形則智。

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圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。（《郭店楚簡(jiǎn)·五行》）

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從前后文看，“仁之思”“智之思”“圣之思”屬于廣義的“中心之智”，因而隸屬“心”或“內(nèi)”的范疇。[26]三種“思”分別對(duì)應(yīng)三種不同的內(nèi)心狀態(tài)——“清”“長(zhǎng)”“輕”，這三種內(nèi)心狀態(tài)即三種內(nèi)在之“形”（心之形、思之形），所謂“清則察”“長(zhǎng)則得”和“輕則形”（察、得和形三字互文）。由上面的描述可見(jiàn)，三種內(nèi)在之“形”經(jīng)過(guò)一系列復(fù)雜的心理變化，最終外化為“玉色”（仁、智）和“玉音”（圣）?！坝裆薄坝褚簟弊鳛橥庠诘娜菝猜暽珜儆谕庠谥靶巍?，這是仁、智、圣得“名”的直接根據(jù)。

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不僅《五行》如此，其他一些先秦儒家作品也受到了這種新形名學(xué)的影響，從而討論內(nèi)在之“形”的問(wèn)題。又一個(gè)典型代表是《樂(lè)記》：

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夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。（《禮記·樂(lè)記》）

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人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮記·樂(lè)記》）

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此處兩段中“心術(shù)形焉”“好惡形焉”都表示藏于胸中的內(nèi)在之“形”，有了這些“形”，心性世界的命名便成為可能。這里更值得注意的是作者還解釋了內(nèi)在之“形”產(chǎn)生的原因，乃在于人可以“感于物而動(dòng)”。這里的“動(dòng)”是指內(nèi)心由“靜”而“動(dòng)”，亦即從“無(wú)形”到“有形”，也意味著從“無(wú)名”到“有名”。由此，《樂(lè)記》就建立起了一整套有關(guān)“性”與“天理”（天道）的術(shù)語(yǔ)及體系。除此以外，《中庸》說(shuō)：

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其次致曲。曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化。（《禮記·中庸》）

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這里的“誠(chéng)則形”，“誠(chéng)”為內(nèi)，“形”為外。《大學(xué)》與之對(duì)應(yīng)為：

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此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。（《禮記·大學(xué)》）

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孟子則言“有諸內(nèi)，必形諸外。”（《孟子·告子下》）更具體的表述則為：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）這些都在表述形名家和子思所謂的內(nèi)在之“形”必可外化為外在之“形”的思想，并且可以說(shuō)，孟子此說(shuō)是子思《五行》思想的發(fā)揮。[27]

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綜上，我們有理由相信思孟學(xué)派在推進(jìn)儒家心性之學(xué)的過(guò)程中，就已經(jīng)明確注意到“性與天道”的言說(shuō)問(wèn)題了。他們一方面十分明白其主要的工作就是“言性與天道”，另一方面則試圖借鑒新形名學(xué)來(lái)說(shuō)明心、性、情等觀念何以能夠命名和言說(shuō)，進(jìn)而通過(guò)這些內(nèi)在的觀念來(lái)通達(dá)道，最終建構(gòu)有關(guān)“性與天道”的言說(shuō)理論及體系。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，新形名學(xué)描述和解釋精神現(xiàn)象的一套方法與儒家心性之學(xué)是有契合之處的。從一定程度而言，儒家心性之學(xué)屬于某種精神現(xiàn)象學(xué)或心性現(xiàn)象學(xué)，新形名學(xué)為這種現(xiàn)象學(xué)提供了理論支撐。[28]然而，思孟學(xué)派的相關(guān)探索仍屬淺嘗輒止，一些問(wèn)題尚未深入展開(kāi)。其中最重要的問(wèn)題是內(nèi)在之“形”是如何產(chǎn)生的，其與外在之“形”是一種什么關(guān)系。不過(guò)，氣學(xué)的引入使儒家對(duì)這些問(wèn)題的探討有了新的可能，直至張載終于完成了集大成的闡發(fā)。

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三、氣學(xué)的引入與張載的道與名

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較早由“氣”來(lái)解釋性與天道之名的是荀子。荀子提出：“散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā盾髯印ふ罚┮浴靶浴睘槠瘘c(diǎn)，荀子還分別界定了“情”“慮”“偽”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”等“散名之在人者”。顯然，這里的“性”與《樂(lè)記》“感于物而動(dòng)，性之欲也”的思路一致，都認(rèn)為“性”是人對(duì)于外物的感應(yīng)。只不過(guò)，荀子還特別指出“性之和所生”。王先謙解釋：“和，陰陽(yáng)沖和氣也。……感應(yīng)，謂外物感心而來(lái)應(yīng)也?！盵29]這說(shuō)明，荀子不僅清楚“性”涉及人感應(yīng)外物所形成的內(nèi)在之“形”，還特別注意到“性”就其根本而言是由陰陽(yáng)之和氣所生的。后者實(shí)則提出一個(gè)問(wèn)題：內(nèi)在之“形”（散名之在人者）與外在之“形”（散名之加于萬(wàn)物者），即精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象是什么關(guān)系？荀子以為兩者存在一致性，卻沒(méi)有更進(jìn)一步的討論。而且從思孟學(xué)派的立場(chǎng)看，作為內(nèi)“形”的仁、義、禮、智等與外在氣化世界的“形”畢竟是完全不同的。[30]這都是“言性與天道”的遺留問(wèn)題。

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荀子以后，董仲舒更為明確地從氣化和陰陽(yáng)五行角度討論了性與天道的命名及相關(guān)問(wèn)題。董氏思想雜糅了各方要素，其最顯著的特色是吸取了陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，因此《漢書·五行志》說(shuō)：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗。”將“推陰陽(yáng)”作為董氏儒學(xué)的一大特點(diǎn)。至于為何引入陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，董氏自白道：

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天意難見(jiàn)也，其道難理。是故明陽(yáng)陰入出實(shí)虛之處，所以觀天之志，辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也。（《春秋繁露·如天之為》）

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由此可見(jiàn)，董仲舒清醒地意識(shí)到儒家的“天道”和“天意”具有“難理”和“難見(jiàn)”的特點(diǎn)，卻又不得不理不見(jiàn)。不過(guò)，考慮到“天”或“天道”是萬(wàn)物的主宰，于是就可以通過(guò)觀察陰陽(yáng)五行的消息（形）變化反推“天志”與“天道”。由此，“天道”就成為可以知曉和討論的了。更進(jìn)一步，董仲舒又因“天人相副”而提出以陰陽(yáng)釋性情：

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天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝，情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也。（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

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“性情”本屬內(nèi)在之“形”，“陰陽(yáng)”則為外在之“形”，董仲舒將兩者對(duì)應(yīng)，認(rèn)為“身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也?！比绱穗m可藉由“陰陽(yáng)”來(lái)談?wù)摵徒忉尅靶郧椤?，但是作為精神現(xiàn)象的“性情”何以恰好對(duì)應(yīng)于作為物質(zhì)現(xiàn)象的“陰陽(yáng)”，二者之間到底是什么關(guān)系，依然懸而未決。隨后在董仲舒這一“天人相副”思路的引導(dǎo)下，又產(chǎn)生了將作為外在之“形”的金、木、水、火、土與作為內(nèi)在之“形”的仁、義、禮、智、信以及作為身體內(nèi)臟的心、肝、脾、肺、腎等互為對(duì)應(yīng)的思想。以班固之說(shuō)為典型：

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五藏者何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝，木之精也；仁者，好生……肺者，金之精；義者，斷決……心，火之精也……禮有尊卑……火照有似于禮，上下分明……腎者，水之精。智者，進(jìn)止無(wú)所疑惑，水亦進(jìn)而不惑……脾者，土之精也。土尚任養(yǎng)，萬(wàn)物為之象，生物無(wú)所私，信之至也。（《白虎通·卷八·性情》）

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這種配對(duì)雖然對(duì)于理解作為內(nèi)在之“形”的仁、義、禮、智、信提供了方便之門，然而其與作為外在之“形”的木、金、火、水、土何以恰好對(duì)應(yīng)？?jī)?nèi)“形”與外“形”同一性的根據(jù)何在？這種獨(dú)斷論并沒(méi)有提供令人信服的解釋。

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總之，氣學(xué)的引入雖使人們可以通過(guò)“氣”來(lái)談“性與天道”的問(wèn)題，卻也隱含了兩大難題：其一，為什么可以通過(guò)“氣”來(lái)談“道”？“氣”畢竟是有形有象的，“道”則是無(wú)形無(wú)象的，以有形有象之物何以能談無(wú)形無(wú)象之物？其二，為什么可以通過(guò)“氣”來(lái)談“性”？一般來(lái)看，“性”屬于內(nèi)“形”或精神現(xiàn)象，“氣”則為外“形”或物質(zhì)現(xiàn)象，這兩個(gè)不同的領(lǐng)域何以能夠互相溝通？這兩個(gè)問(wèn)題在荀子和董仲舒等人那里或隱或顯，都沒(méi)有得到正視，只有到了張載這里才被明確提出并加以解答。

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就第一個(gè)難題而言，張載的解決思路是將“氣”分為“本體”與“客形”兩個(gè)層面，前者“無(wú)形”，后者“有形”。所謂：

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太虛無(wú)形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。（《正蒙·太和》）

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這樣的“氣”可以理解為一種貫穿“有形”和“無(wú)形”者。如此一來(lái)，“氣”既可因其“無(wú)形”而與“道”溝通，又可如傳統(tǒng)氣論那樣以“形氣顯道”。張載之所以產(chǎn)生這一思路與其對(duì)“道”及其與名言之關(guān)系的理解有關(guān)。張載指出：

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運(yùn)于無(wú)形之謂道，形而下者不足以言之。（《正蒙·天道》）

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這是以“無(wú)形”界定“道”，因其“無(wú)形”，所以“不足以言之”。關(guān)于“道”的命名，張載不僅注意到“道”之“實(shí)”與“名”的隔閡，還特別提到由命名選詞的不當(dāng)所造成的隔閡。由此，張載明確主張“道”是難以命名的。所以他講：

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所以難命辭者，只為道義是無(wú)形體之事。今名者已是實(shí)之于外，于名也命之又差，則繆益遠(yuǎn)矣。（《經(jīng)學(xué)理窟》）

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以此來(lái)看，張載的“道”“名”關(guān)系似乎與道家無(wú)異。實(shí)際上并非如此，原因在于張載對(duì)“名”“實(shí)”關(guān)系有完全不同的理解。一般認(rèn)為，“名生于實(shí)”（《管子·九守》），“名者，實(shí)之賓也”（《莊子·逍遙游》）。也就是說(shuō)，“名”要成立，就需要某種“實(shí)”亦即實(shí)在之物與之對(duì)應(yīng)。不過(guò)，在張載看來(lái)，“實(shí)”并非絕對(duì)不變，而是可以與“虛”互為轉(zhuǎn)化。從根本角度看，“至實(shí)”即“至虛”，“至虛”亦“至實(shí)”。所謂：

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天地之道無(wú)非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)。圣人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)。《詩(shī)》云“德輶如毛”，毛猶有倫，上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣。（《張子語(yǔ)錄》）

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以此理解為背景，張載與道家的不同在于：就“道”為“至虛”而言，道不當(dāng)名；就“道”為至實(shí)而言，道又可名；就“道”為“至虛”又為“至實(shí)”而言，“道”既可名又不可名。張載“道”“名”關(guān)系的表述之所以如此還在于與道家之“道”偏于“天道”不同，儒家之“道”更重“人道”，因而包含了實(shí)踐的意味。由此，道德實(shí)踐就成為“道”是否可名的一條重要的分界線。也就是說(shuō)，對(duì)無(wú)德者而言，說(shuō)再多的話也與“道”無(wú)關(guān)，所謂“學(xué)未至乎知德，語(yǔ)皆有病?！保ā稒M渠易說(shuō)》）而對(duì)有德者而言，則可以用很少的話而窮盡“道”的意蘊(yùn)，所謂“有天德，然后天地之道可一言而盡?！保ā墩伞ぬ斓馈罚?o:p>

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在解決了第一個(gè)問(wèn)題，亦即提出“太虛無(wú)形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾”之后，張載緊接著就說(shuō)明了“性”的問(wèn)題：

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至靜無(wú)感，性之淵源；有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。（《正蒙·太和》）

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依張載，“性”可由兩方面理解，一是“無(wú)感無(wú)形”，一是“客感客形”。前者為太虛之氣，后者為聚散之氣，所謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》）。兩方面實(shí)為一體，因?yàn)椤疤摷礆狻保ā墩伞ぬ汀罚?。張載重新界定了“氣”，使得“氣”由一般的聚散之氣拓展至太虛之氣，這意味著“氣”已從一般的物質(zhì)現(xiàn)象拓展至超物質(zhì)現(xiàn)象的范疇，因此“性”也由“客感客形”到“無(wú)感無(wú)形”，即由一般的精神現(xiàn)象拓展至超精神現(xiàn)象的范疇。于是，由“氣”來(lái)說(shuō)明“性”在張載這里就成為可能，因?yàn)樽鳛槌镔|(zhì)現(xiàn)象的“太虛之氣”與超精神現(xiàn)象的“無(wú)感無(wú)形”具有相通性。從形名學(xué)的視角看，張載所謂“性”中的“客感客形”一面相當(dāng)于外“形”，“無(wú)感無(wú)形”的；一面則相當(dāng)于內(nèi)“形”，而內(nèi)“形”即涉及“性與天道”。照張載，內(nèi)“形”并不能稱為“形”，而是一種“形而上者”，其之所以可以“得名”在于可以“得意”：

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形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語(yǔ)道至于不能象，則名言亡矣。（《正蒙·天道》）

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所謂“得意”即人心感知的氣的變化。人若感知到氣的各種變化，以名言道說(shuō)的方式捕捉到這種變化并加以表征和摹狀，就是象。因此張載又言：

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有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無(wú)則直無(wú)而已，謂之何而可？是無(wú)可得名。故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。（《橫渠易說(shuō)》）

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可以發(fā)現(xiàn)，在張載的形而上學(xué)中，名言辭說(shuō)發(fā)揮著中樞的作用。一方面，“意”若無(wú)“名”，則無(wú)以顯意；另一方面，“象”若無(wú)“名”，則無(wú)以成象。王植就此評(píng)論道：

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此節(jié)大意，見(jiàn)語(yǔ)道者貴得名得象，而得名尤要?！懊保?，猶言也。首以得意引起。中疊二語(yǔ)，見(jiàn)得名之要。末言不能象，仍是不得名耳。觀后篇言“得辭，斯得象矣”，可悟此節(jié)意旨?xì)w宿所在。[31]

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正因如此，張載特別強(qiáng)調(diào)“得名”和“得辭”的工夫。一方面，所得之名辭要以恰如其分為宜。這是由“形而上者”既“神”又“化”的特性決定的。張載說(shuō)：

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形而上者，得辭斯得象矣。神為不測(cè)，故緩辭不足以盡神，緩則化矣；化為難知，故急辭不足以體化，急則反神。（《正蒙·神化》）

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另一方面，為了得到恰當(dāng)?shù)拿o，學(xué)者需要花費(fèi)很大的心力。為此，張載又言：

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學(xué)者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養(yǎng)其心，立數(shù)千題，旋注釋，常改之，改得一字即是進(jìn)得一字。始作文字，須當(dāng)多其詞以包羅意思。（《經(jīng)學(xué)理窟》）

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張載創(chuàng)造的氣學(xué)形而上學(xué)正可以視為“得名”工夫的范本。以上是強(qiáng)調(diào)其下筆的“語(yǔ)而詳”的一面，其“擇而精”的一面則如二程所言：“子厚則高才，其學(xué)更先從雜博中過(guò)來(lái)?！保ā抖碳罚32]正因張載在“得名”上所下的工夫如此突出，所以對(duì)其學(xué)說(shuō)較為了解的二程兄弟對(duì)其大加稱贊。針對(duì)濃縮了張載哲學(xué)的《西銘》，程顥特別表彰道：

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《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無(wú)緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語(yǔ)。（《二程集》）

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程頤亦評(píng)價(jià)道：

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《訂頑》之言，極純無(wú)雜，秦漢以來(lái)學(xué)者所未到。（《二程集》）

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這充分說(shuō)明與“得意”比較，“得名”更為重要。秦漢以來(lái)的學(xué)者，或許如程顥等人都已“得意”，卻都缺少?gòu)堓d那樣的“筆力”，終究難以為儒學(xué)立言。需要注意的是，張載“道”論對(duì)于“得名”的強(qiáng)調(diào)與道家迥異，而此恰為儒學(xué)的特質(zhì)。由此也就能理解為什么孔子說(shuō)：“有德者必有言?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）孟子說(shuō)：“能言距楊墨者，圣人之徒也?！保ā睹献印る墓罚┸髯诱f(shuō)：“多言而類，圣人也。”（《荀子·非十二子》）

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余論

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綜上所述，儒家對(duì)其形而上學(xué)的言說(shuō)問(wèn)題亦有深切的關(guān)注和思考，其立場(chǎng)和觀點(diǎn)與道家完全不同，表現(xiàn)出其自身的特色。就立場(chǎng)而言，儒家主張“性與天道”是可言可聞的。這不僅于孔子思想中有明確表示，而且表現(xiàn)在儒家后學(xué)大量談“道”論“性”的作品中，尤其體現(xiàn)在以思孟學(xué)派和宋明理學(xué)為代表的“心性之學(xué)”中。從自覺(jué)性來(lái)看，思孟學(xué)派借鑒了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“新形名學(xué)”有關(guān)“形于內(nèi)”的思路，初步說(shuō)明了仁、義、禮、智、圣、天道、人道以及心、性、情等“性與天道”相關(guān)的儒家術(shù)語(yǔ)譜系的命名問(wèn)題。然而，此處的問(wèn)題在于“形于內(nèi)”的內(nèi)在之“形”是如何成形的，其與外在之“形”是何關(guān)系。氣學(xué)的引入為解決這些問(wèn)題打開(kāi)了思路。按照氣學(xué)，內(nèi)在之“形”似乎應(yīng)從人心感應(yīng)外物（氣）的角度理解，荀子和董仲舒等人在這方面均有探討，但都沒(méi)有說(shuō)清楚。

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直到張載建構(gòu)了氣學(xué)形而上學(xué)，這些問(wèn)題才得到了較為系統(tǒng)且令人信服的回答。在張載這里，外“形”和內(nèi)“形”分別相當(dāng)于“客感客形”與“無(wú)感無(wú)形”，兩者分別對(duì)應(yīng)于太虛之氣和聚散之氣，且由于“太虛即氣”，因而這兩個(gè)方面從根本上是統(tǒng)一的，由此就說(shuō)明了內(nèi)“形”和外“形”的關(guān)系問(wèn)題。然而張載既以“內(nèi)形”為“無(wú)感無(wú)形”，那么按照形名學(xué)的一般思路，內(nèi)“形”（即“性與天道”“形而上者”“道義”“天地之道”“道”）似乎是無(wú)法命名的。張載的解決思路是以“得名”為中心，一方面溝通“得意”，另一方面連接“得象”。這既與形名家的“以其形因?yàn)橹辈煌才c玄學(xué)家“得意在忘象，得象在忘言”（《周易略例》）的思路有異，而是賦予“得名”獨(dú)立且非常的地位。不僅如此，由于儒家“性與天道”的道德實(shí)踐性，“得名”在張載看來(lái)亦有虛實(shí)之別。只有有德者才可能通過(guò)艱辛的“得名”工夫獲得實(shí)名；而無(wú)德者所言，只是虛名而已。盡管張載對(duì)“道”與“名”的思考有其個(gè)人色彩，但其基本精神還是立在儒家的。

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由此可見(jiàn)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)的言說(shuō)問(wèn)題，既有道家式的強(qiáng)調(diào)“無(wú)名”的類型，也有儒家式的強(qiáng)調(diào)“得名”的類型。然而，在馮友蘭有關(guān)形而上學(xué)方法論的總結(jié)中，卻傾向于以單一的，亦即“負(fù)的方法”概括中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)。馮氏提出：

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在中國(guó)哲學(xué)中，正的方法從未得到充分發(fā)展……另一方面，在西方哲學(xué)史中從未見(jiàn)到充分發(fā)展的負(fù)的方法，只有兩者相結(jié)合才能產(chǎn)生未來(lái)的哲學(xué)。[33]

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在馮友蘭看來(lái)，“正的方法”和“負(fù)的方法”相輔相成，“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法?！盵34]然而，就哲學(xué)史的實(shí)況來(lái)看，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)更多體現(xiàn)為“負(fù)的方法”。所謂“負(fù)的方法”，馮友蘭解釋說(shuō)：

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負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講。講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法……講形上學(xué)不能講，即對(duì)于形上學(xué)的對(duì)象，有所表顯。既有所表顯，即是講形上學(xué)。此種講形上學(xué)的方法，可以說(shuō)是一種“烘云托月”的方法。[35]

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很明顯，這里所講的“講形上學(xué)不能講”其實(shí)就是道家的“無(wú)名之名”或“正言若反”的方式。因此，有學(xué)者認(rèn)為，馮友蘭“負(fù)的方法”的提出有著深厚的中國(guó)哲學(xué)的淵源，具體來(lái)說(shuō)則源于道家與禪宗。[36]所以，當(dāng)馮友蘭以“負(fù)的方法”概括中國(guó)哲學(xué)并認(rèn)為“正的方法”從未在中國(guó)哲學(xué)中得到充分發(fā)展時(shí)，我們有理由相信其對(duì)儒家形而上學(xué)的言說(shuō)問(wèn)題是有所忽略的。實(shí)際上，以張載名學(xué)為典范，儒家形而上學(xué)的方法既包含了“正的方法”亦包括了“負(fù)的方法”，這是否與馮友蘭理解的“未來(lái)的哲學(xué)”相合呢？即使儒家形而上學(xué)并不完全符合馮友蘭設(shè)想的那種“完全的形而上學(xué)系統(tǒng)”，這種形而上學(xué)的言說(shuō)方式也是近代以來(lái)被忽略的一種道論方法，因而值得我們重新加以深入研討。

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注釋
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[1]老子立說(shuō)，一開(kāi)始就區(qū)分了“可名之名”與“常名”。這實(shí)際上是區(qū)分了兩種“道”的言說(shuō)方式，一種是以“可名之名”的方式言“道”，這是老子之外的一般做法；老子則反思了這種做法，提出真正的“道”只能以“常名”即“無(wú)名”或“不可名之名”的方式言說(shuō)。這說(shuō)明道家不僅注意并反思了“道”的言說(shuō)的問(wèn)題，而且明確提出一種“正言若反”的“道”的言說(shuō)方式。
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[2]陳壽：《三國(guó)志》第2冊(cè)，中華書局，1959年，第319頁(yè)。
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[3]《淮南子·道應(yīng)》引用《莊子·天道》“輪扁斲輪”的故事，然后結(jié)合《老子》的“道”“名”進(jìn)行了解釋：“今圣人之所言者，亦以懷其實(shí)，窮而死，獨(dú)其糟粕在耳！故老子曰：‘道可道，非常道。名可名，非常名?！薄痘茨献印け窘?jīng)》中亦有相關(guān)論述：“故道可道，非常道；名可名，非常名。著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，其粗也?！避麒菜摚虮居诖?。
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[4]何晏：《論語(yǔ)集解》，《儒藏》（精華編）第104冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2007年，第124頁(yè)。
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[5]皇侃：《論語(yǔ)義疏》，《儒藏》（精華編）第104冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2007年，第291頁(yè)。
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[6]邢昺：《論語(yǔ)注疏》，《儒藏》（精華編）第104冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2007年，第647頁(yè)。
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[7]班固：《漢書》第10冊(cè)，中華書局，1962年，第3195頁(yè)。
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[8]陳祥道：《論語(yǔ)全解》，《儒藏》（精華編）第105冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2008年，第60頁(yè)。
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[9]朱熹：《論孟精義》，《儒藏》（精華編）第109冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2007年，第148頁(yè)。
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[10]呂柟：《四書因問(wèn)》卷3，文淵閣《四庫(kù)全書》本。
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[11][12]朱熹：《論孟精義》，《儒藏》（精華編）第109冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2007年，第147頁(yè)。
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[13]朱熹：《論孟精義》，《儒藏》（精華編）第109冊(cè)，第147頁(yè)。按，二程兄弟雖然都認(rèn)為子貢未聞并不意味著孔子未言，而且認(rèn)為子貢的話都是嘆詞，但二者對(duì)子貢嘆詞的意味則有不同理解。程頤認(rèn)為子貢直到感嘆之時(shí)才“能達(dá)之，故發(fā)此嘆辭”，程顥則以為子貢到感嘆之時(shí)依然“未聞”。如程顥說(shuō)：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！迂暽w于是始有所得而嘆之。以子貢之才，從夫子如此之久，方嘆‘不可得而聞’，亦可謂之鈍矣?！庇盅裕骸啊对?shī)》《書》、執(zhí)禮皆雅言。’雅素所言也，至于性與天道，則子貢亦不可得而聞，蓋要在默而識(shí)之也?！贝艘粎^(qū)分詳見(jiàn)甘祥滿：《〈論語(yǔ)〉“性與天道”章疏證》，《中國(guó)哲學(xué)史》2012年第3期。
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[14]朱熹：《四書或問(wèn)》，《儒藏》（精華編）第110冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2008年，第722～723頁(yè)。
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[15]將子貢所說(shuō)“夫子之言性與天道，不可得而聞也”與“子罕言利與命與仁”聯(lián)系起來(lái)并非朱子一家之言，從何晏、邢昺到二程等都持此見(jiàn)，此乃古代占據(jù)絕對(duì)主流地位的觀點(diǎn)。而劉宗周的表述最明確：“‘子罕言利與命與仁’，而子貢則曰‘夫子之言性與天道，不可得而聞’，正可互相發(fā)明?！保▌⒆谥埽骸墩撜Z(yǔ)學(xué)案》，《儒藏》（精華編）第10冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2008年，第196頁(yè)）不過(guò)，金人王若虛在《誤謬雜辨》，清人史繩祖在《學(xué)齋估畢》中都以為這句話應(yīng)句讀為：“子罕言利，與命，與仁?！辈⒄J(rèn)為“與”字為贊許之意（楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，1980年，第86頁(yè)）。這一后出的新解在當(dāng)代也為一些學(xué)者所采納。原因就在于從《論語(yǔ)》的詞條統(tǒng)計(jì)來(lái)看，談“命”論“仁”的地方并不少。然而楊伯峻的反對(duì)意見(jiàn)也可供參考：“《論語(yǔ)》中講‘仁’雖多，但是一方面多半是和別人問(wèn)答之詞，另一方面，‘仁’又是孔門的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，正因?yàn)樯僬?，孔子偶一談到，便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多?？鬃悠缴裕匀磺f(wàn)倍于《論語(yǔ)》所記載的，《論語(yǔ)》出現(xiàn)孔子論‘仁’之處若用來(lái)和所有孔子平生之言相比，可能還是少的。”（楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，1980年，第86頁(yè)）如此來(lái)看，朱子等人的看法仍不能被輕易否定。
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[16]孔子曾明確告訴弟子：“二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孔子認(rèn)為自己的言行光明正大，從無(wú)隱瞞?？勺C朱子的判斷是正確的。
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[17]朱熹：《四書章句集注》，《儒藏》（精華編）第110冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2008年，第112頁(yè)。
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[18]戴震：《孟子字義疏證·序》，中華書局，1982年，第1頁(yè)。
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[19]此觀點(diǎn)也可參見(jiàn)樂(lè)愛(ài)國(guó)：《朱熹對(duì)“夫子之言性與天道”的詮釋及其現(xiàn)代價(jià)值》，《學(xué)術(shù)界》2018年第12期。按，牟宗三曾將“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的理解分為兩種：“‘不可得而聞’，向來(lái)有相異的兩種解說(shuō)，第一種是說(shuō)孔子認(rèn)為性與天道過(guò)分玄妙深?yuàn)W，索性根本不談它們。另一種說(shuō)法認(rèn)為孔子不是不講性與天道，只因性與天道不易為青年學(xué)生所領(lǐng)悟?！逼渲械谝环N說(shuō)法即本文概括的第一、二種見(jiàn)解以及第三種見(jiàn)解中的某一些部分，第二種說(shuō)法即朱子的主張。此外，牟宗三肯定地說(shuō)：“說(shuō)孔子對(duì)于性與天道根本不談，或根本無(wú)領(lǐng)悟，那是不對(duì)的?！保沧谌骸吨袊?guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第28頁(yè)）此點(diǎn)與朱熹等人的見(jiàn)解是一致的。
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[20]隨著簡(jiǎn)、帛《五行》的相繼出土，學(xué)界越來(lái)越相信荀子《非十二子》中“案往舊造說(shuō)，謂之五行”“子思唱之，孟軻和之”的說(shuō)法。目前，大部分學(xué)者都承認(rèn)《五行》經(jīng)文（主要是竹簡(jiǎn)《五行》）為子思的作品，有學(xué)者甚至肯定地說(shuō)《五行》經(jīng)文和說(shuō)文的作者分別是子思和孟子。參見(jiàn)陳來(lái)：《竹帛〈五行〉篇為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉篇出土的歷史意義》，《孔子研究》2007年第1期。
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[21]鄭開(kāi)先生將形名之“形”理解為洛克所說(shuō)的“事物第二性質(zhì)”。參見(jiàn)鄭開(kāi)：《道家名學(xué)鉤沉》，《哲學(xué)門》第11輯，北京大學(xué)出版社，2005年。
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[22]［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第52頁(yè)。有關(guān)康德與荀子認(rèn)識(shí)論的異同可參見(jiàn)茍東鋒：《荀子名學(xué)的再審視》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第2期。
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[23]曹峰：《作為一種政治思想的“形名”論、“正名”論、“名實(shí)”論》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第12期。
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[24]“形名相耦”的提法來(lái)自鄭開(kāi)教授。另?yè)?jù)筆者所見(jiàn)，鄭開(kāi)教授較早從名學(xué)視角注意到“觀念性的仁義以及制度設(shè)施如禮樂(lè)”“如何定名”的問(wèn)題。然而，他主要從道家“無(wú)名”（名的消解）的立場(chǎng)來(lái)處理這條線索。本文則強(qiáng)調(diào)從儒家“正名”（名的建構(gòu)）這一立場(chǎng)來(lái)處理儒家觀念的命名問(wèn)題。具體可見(jiàn)鄭開(kāi)：《道家名學(xué)鉤沉》，《哲學(xué)門》第11輯，北京大學(xué)出版社，2005年。
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[25]伍非百：《中國(guó)古名家言》，四川大學(xué)出版社，2009年，第487頁(yè)。
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[26]簡(jiǎn)、帛《五行》經(jīng)文有一些重要差異，其中簡(jiǎn)本《五行》為更早的版本。按照簡(jiǎn)本，可以發(fā)現(xiàn)有兩種“智”，一種是“君子亡中心之憂則亡中心之智……”的廣義之“智”。這種“智”以“思”為特點(diǎn)，又可分為“仁之思”“智之思”和“圣之思”，其中的“智之思”之“智”屬于狹義的“智”。參見(jiàn)茍東鋒：《郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉釋義》，《古籍整理研究》2011年第4期。
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[27]新形名家內(nèi)形表之于外形，因而可由外形觀察內(nèi)形的思想不僅影響到儒家，也深刻地塑造了中國(guó)文化的其他方面。比如中醫(yī)診斷學(xué)的基本方法，《靈樞·本臟》說(shuō)：“視其外應(yīng)以知其內(nèi)臟，則知所病也?！薄兜は膫鳌穼⑵涓爬椋骸耙暺渫鈶?yīng)，以知其內(nèi)者，當(dāng)以觀外乎診于外者，斯以知其內(nèi)，蓋有諸內(nèi)者，必形諸外”（高新彥等：《丹溪心法評(píng)注》，三秦出版社，2004年，第9頁(yè)）。又如人才鑒別的基本原理，劉邵《人物志》提出：“故其剛、柔、明、暢、貞固之征，著乎形容，見(jiàn)乎聲色，發(fā)乎情味，各如其象?！辈⒀浴肮收\(chéng)仁，必有溫柔之色；誠(chéng)勇，必有矜奮之色；誠(chéng)智，必有明達(dá)之色?！保谷海骸度宋镏咀g注》，上海三聯(lián)出版社，2014年，第13、15頁(yè)）此外，日常生活中，人們亦經(jīng)常引用蘇軾的“腹有詩(shī)書氣自華”表達(dá)這種看法。這些都是這種思想的積極影響，至其弊端，則為相面術(shù)，進(jìn)而以貌取人，故荀子非之而作《非相》。
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[28]耿寧、倪梁康等人將現(xiàn)象學(xué)精神和東方心性哲學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合在一起而提出“心性現(xiàn)象學(xué)”，新形名學(xué)和張載等人的氣論所討論的心性現(xiàn)象的命名問(wèn)題無(wú)疑是心性現(xiàn)象學(xué)研究的應(yīng)有之義。
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[29]王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第412頁(yè)。
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[30]孟子以“四端”來(lái)理解仁、義、禮、智，一方面是繼承子思“形于內(nèi)”的仁、義、禮、智、圣的思想而來(lái)的，另一方面，“端”為端倪、端緒，本身就可以理解為一種內(nèi)心的“形”。四端之心雖然可以擴(kuò)充并外化，但其本身則屬于方寸之間的事，不能與外在的氣化世界混淆。
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[31]林樂(lè)昌：《正蒙合校集釋》，中華書局，2012年，第193頁(yè)。
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[32]對(duì)于張載立說(shuō)的用詞特點(diǎn)及其哲學(xué)中“名”的觀念的梳理，張新國(guó)博士做了很好的分析，參見(jiàn)張新國(guó)：《張載哲學(xué)的“名”觀念析論》，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第3期。
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[33][34]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，1996年，第295、173頁(yè)。
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[35]馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，1986年，第173頁(yè)。
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[36]代玉民：《“性與天道”的呈現(xiàn)與遮蔽——論馮友蘭“負(fù)的方法”》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第6期。禪宗主張“教外別傳，不立文字”，實(shí)際上亦不能完全脫離文字，只是其對(duì)文字的使用并非正面界定其“第一義”，而是圍繞“第一義”不能說(shuō)而展開(kāi)。比如：上堂僧問(wèn)：“靈山拈花意指如何？”師云：“一言才出，駟馬難追?！边M(jìn)云：“迦葉微笑意指如何？”師云：“口是禍門?！保ㄙ懖刂骶幖骸豆抛鹚拚Z(yǔ)錄》（下），中華書局，1994年，第748頁(yè)）謁石頭，乃問(wèn)：“不與萬(wàn)法為侶者，是甚么人？”頭以手掩其口，豁然有省。（瞿汝稷編撰：《指月錄》（上），巴蜀書社，2011年，第272頁(yè)）可見(jiàn)其對(duì)語(yǔ)言的各種反省包括以肢體語(yǔ)言來(lái)表述與道家“正言若反”一樣，都是通過(guò)反著說(shuō)來(lái)說(shuō)“道”。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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