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論儒家與斯多葛學派仁學思想之異同

作者：許蘇民（南京大學中國思想家研究中心教授、博士生導師）

來源：《江漢論壇》2020年第6期

內(nèi)容提要：儒家與斯多葛學派都講仁愛和仁政，都是通過究天人之際這一“哲學最深層的秘密”而推演出倫理和政治的根本原則，都認為仁愛與仁政既根源于自然法又內(nèi)在于人的心性，體現(xiàn)了中西哲學共有的天人合一、既超越又內(nèi)在的思維方式。其仁愛和仁政思想，分別可以粗略地概括出七同而三異。根本的差異在于，儒家特別強調(diào)天賦的惻隱之心對于一切道德和政治的本原性，而斯多葛學派的芝諾、塞涅卡等人則把憐憫和同情看作靈魂的疾病，后者深刻影響了近代以來的德國唯心主義哲學。儒家的惻隱之心說雖與芝諾、塞涅卡和康德背轍，卻與以同情心為道德之本原的近代英國經(jīng)驗論哲學相通。但英國經(jīng)驗論哲人認為從“是”(to be)中推不出“應該”(ought be)，則又不及儒者“歸于必然，適完其自然”之說高明。

關(guān)鍵詞：儒家/斯多葛學派/仁學/德國唯心論/英國經(jīng)驗論

在多元的西方哲學傳統(tǒng)中，有一個流派與儒家最為相似，這就是在長達800年的“希臘化—羅馬文明”時期占主導地位、并對后世產(chǎn)生了深遠影響的斯多葛學派。自利瑪竇于1593年首次提出“四書所述的倫理猶如第二位塞涅卡的作品”①以來，先后論及儒學與斯多葛學派之比較的西方著名學者就有十幾人②。這些人視角不一，觀點不一，但都承認儒家與斯多葛學派一樣，都是注重道德實踐、致力于培養(yǎng)好人的學問。然而，以我們中國人的樸學眼光——這種體現(xiàn)著現(xiàn)代學術(shù)規(guī)范之要求的眼光——來看，以往西方學者對儒家與斯多葛學派的比較，則多為泛泛而論，無論在史料之翔實還是學理之嚴謹方面，似乎都有可議之處。為彌補這一不足，本文試圖以儒家與斯多葛學派的仁學為切入點，深入中西哲學文本內(nèi)部，既著眼于其思想體系的基本架構(gòu)，又盡可能注意不同學派內(nèi)部的思想多元性和復雜性，努力避免片面性、獨斷和失誤，做到言必有徵，以期對其仁學思想之異同作出比較審慎的學理辨析。

一、儒家和斯多葛學派共有的仁愛觀念

自從16世紀儒家典籍西傳以來，西方學者對“仁”字的翻譯少說也有十幾種，如clementia，pietas，humanitas，Virtue，Benevolence，Goodness，Love，Altruism，Kindness，Charity，Compassion，Perfect Virtue等等。1687年拉丁文本《中國哲學家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)尚且以clementia譯“仁”，但18世紀以后的譯者就不大用這個詞了。然而事實上塞涅卡專門寫過《論仁慈》(De clementia，英文譯作On Mency)這部著作。這不禁令人聯(lián)想起錢鍾書先生的批評，他說西方人不知道中國畫論所謂“氣韻生動”其實就是希臘人論雕刻繪畫特別注重的“活力”或“生氣”(enargeia)，由此別求玄解而產(chǎn)生多種譯法，真可謂“睹燈而不悟是火，數(shù)典忘祖，……誠堪憫嗤矣”③。當然，也不能據(jù)此就說那關(guān)于“仁”的十幾種譯法不對，如Charity就是指稱基督教的普世仁愛觀念(the Christian ideal of universal charity)的；而Humanity，Virtue，Goodness，Benevolence這些詞，在休謨《人性論》中論及仁愛時都用過。即使以不譯為譯的“jen”或“ren”，也無非是因為《論語》中105次論及“仁”，其蘊含的意義實在太豐富了。

對于古羅馬哲學的clementia概念及其與古希臘語言和哲學的關(guān)系，美國學者庫珀在塞涅卡《論仁慈》導讀中作了講解。他告訴我們，“clementia在希臘文中的標準翻譯是επιειχιεα，這個字眼一般理解為解釋或者適用法律時的‘公道’(reasonableness)，……但是，在拉丁語中，這個概念還在很大程度上涉及πραoτηζ——即控制憤怒時的‘溫和’，和ψιλαυθρωπια——即‘對人類的愛’”④。也就是說，拉丁文的clementia一詞蘊含了希臘文ψιλαυθρωπl(wèi)a(對人類的愛)、πραoτηζ(溫和)、επιειχιεα(公道，或譯作合情合理、公平合理、寬厚)等多重含義。應該承認，漢語的“仁”字也是含有上述意義的。

語言的考辨誠然有助于概念的澄清，但又決不能像20世紀的某些西方學者那樣把極其深遠而廣大的哲學問題都歸結(jié)為語言學問題。對于中西哲學比較研究來說，深入哲學文本內(nèi)部，著眼于體系架構(gòu)、思想內(nèi)容和邏輯理路，把握其思想精髓，進而辨其同異、別其共殊，才是真正重要的。循此路徑，把儒家與斯多葛派關(guān)于“仁”的論述作比較，就可以明顯地看到以下的相同和相通之處：

(一)儒家和斯多葛派都認為“仁”有其來自自然法的依據(jù)

無論中西，哲學的最高問題都是究天人之際，其目的就是要從“是”(to be)中推出“應該”(ought be)；其理論成果，儒家把它叫做“天道”，西方人把它叫做“自然法”。西塞羅說自然法“是從哲學的最深層秘密中推演出來的”，說的就是這一道理。與儒家一樣，斯多葛派也是從有機整體的自然宇宙觀推論出人類應該相親相愛的觀念。儒家從“天道”中發(fā)現(xiàn)了“天心”，這天心也就是“以生物為心”的“仁”；西塞羅說大自然既賦予了人類賴以生存的一切，更使人類擁有正確的理性和美德，“有哪一個民族不喜歡禮貌和藹、感激和不忘恩惠呢？什么民族不痛恨和蔑視傲慢者、邪惡者、殘忍者和不知感恩者呢”⑤？結(jié)論是：“所有人都為某種仁慈和親善的自然情感而聯(lián)結(jié)在一起，也為正義的合作聯(lián)結(jié)在一起?！雹奕寮壹葟摹八臅r行焉，百物生焉”中引申出“天地之大德曰生”的“仁”，又認為“仁”作為德性就在人的心中，通過“盡心”、“知性”可以“知天”；斯多葛派亦認為，仁和正義既來自自然法，又是內(nèi)在于人的自然稟賦，如西塞羅所說：“美德只不過是得以完善和發(fā)展到其最高點的自然”⑦，“我所稱之為大自然的就是大自然注入我們的那些東西?！雹嗳缛ㄋf：“仁慈對所有的人來說，都是一個自然天性。”⑨如馬爾庫斯?奧勒留說：“人也先天就是為仁愛行為而創(chuàng)造的”⑩，仁愛既來自自然法，同時，當你觀照內(nèi)心的時候，又會發(fā)現(xiàn)“善的源泉是在內(nèi)心”(11)。這體現(xiàn)了儒家與斯多葛派共同的天人合一、既超越又內(nèi)在的思維方式。

(二)儒家和斯多葛派都認為“仁”的基本含義是對人類的愛

儒家講“仁者愛人”，講“泛愛眾而親仁”(《論語?學而》)，講“四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語?顏淵》)，講“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)。斯多葛派也一樣。西塞羅認為，仁慈作為德性是自然為人類所制定的社會與群體的原則，它使人們“結(jié)合成一種互助互愛的自然聯(lián)合體?！@是將人們乃至整個人類聯(lián)系在一起的最寬泛的紐帶”(12)。塞涅卡也說：“對一個人來說，……沒有哪一個美德比仁慈更加人道?！覀兿嘈湃藨敱灰暈橐粋€社會動物，他乃是為了公共的善(common good)而生?！?13)他宣稱沒有哪個學派的哲學家比斯多葛學派更為善良或者更為溫厚，更為博愛或者更為關(guān)注公共的利益。馬爾庫斯?奧勒留說：“理性動物是彼此為了對方而存在的。……那么在人的結(jié)構(gòu)中首要的原則就是友愛的原則”(14)，因此，“我要使自己對每個人都和善、仁愛。”(15)

(三)儒家和斯多葛派都認為“仁”中包括“愛人如己”和“立人達人”兩重主要意義

孔子講“己所不欲，勿施于人”，早期希臘人也從埃及接受了與此相同的原則。向雅典公民宣講這一原則成為伊索克拉底的著名演說Nicocles的一項重要內(nèi)容(16)，這是在斯多葛派產(chǎn)生前約70年發(fā)生的事。斯多葛派繼承了這條倫理學上的金規(guī)則。西塞羅主張通過友愛來在人間廣泛傳布這樣一種“仁愛”的觀念：“他愛自己一點兒也不勝過他愛他人。”(17)塞涅卡也說：“真正的仁慈……意味著關(guān)愛人類就如關(guān)愛自己?！?18)羅素《西方哲學史》批評斯多葛派不曾有過愛鄰如己的觀念，這一說法不準確，馬爾庫斯?奧勒留就明確地把“熱愛鄰人”規(guī)定為“理性靈魂的一種性質(zhì)”(19)?？鬃诱撊收邜廴说牧硪粌?nèi)涵是“己欲立而立人，己欲達而達人”，斯多葛派似乎更進一步，他們宣稱即使自己不欲立、不欲達，蔑視世俗所歆慕的一切，也要幫助他人，“他天生就是要協(xié)助這個社會，推進公共利益。他會為每一個人貢獻他的一份力量?！切┥硖幠婢扯赂铱範幍娜?，將獲得他更為慷慨而及時的幫助?！麜椭袘?shù)玫綆椭娜?，像一個神一樣，他關(guān)愛著這些不幸的人們”(20)，“甚至幫助這些人得到財富、健康、名聲”(21)。

(四)儒家和斯多葛派論仁都非常重視家庭美德

《論語》說：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語?學而》“有子曰”)孟子說：“仁之實，事親是也?！?《孟子?離婁上》)《中庸》說：“仁者人也，親親為大?！蔽鞣揭灿兄匾暭彝ッ赖碌膫鹘y(tǒng)。在斯多葛派以前，亞里士多德就專門寫過一部《家政學》，晚明傳教士還給中國人帶來了一本《齊家西學》呢。與儒家一樣，斯多葛派也把家庭看作是國家的基礎，稱之為“公民政府的基礎”或“國家的‘苗床’”。西塞羅說，在我們都是人這種普遍的關(guān)系之外，還有各種比較密切的關(guān)系，“但是一種更密切的社會聯(lián)系則存在于親屬之間?；镜穆?lián)系紐帶是夫妻，其次是父母與子女，然后是一切共有共享的家庭?！壨ㄟ^善意和關(guān)愛將人們緊緊地聯(lián)系在一起”(22)。與儒家一樣，塞涅卡非常重視孝，他強調(diào)：“孝行回報恩惠，如果出于‘涌泉相報’之胸襟，它就會更加具有人情味。做父親的人也會為此而高興，而快樂，因為有許多的東西，那孝行不僅要回報它們，而且要勝過它們?！?23)與儒家一樣，作為羅馬皇帝的馬爾庫斯?奧勒留也致力于發(fā)現(xiàn)那可供效法的家庭慈愛的榜樣，他說：“從塞克斯都，我看到了一種仁愛的氣質(zhì)，一個以慈愛方式管理家庭的榜樣和合乎自然地生活的觀念?！?24)

(五)儒家和斯多葛派論仁都講“愛有差等”

儒家的愛有差等說頗遭人詬病，其實，這一命題在其抽象的普遍意義上，卻是社會關(guān)系中現(xiàn)實存在的親疏之別的反映，只要這種等差之愛不墮落為以權(quán)力和財富為標準，它在現(xiàn)實生活中就是再正常不過的事。西塞羅說：“假如人們能按照與自己關(guān)系的密切程度對每個人都表現(xiàn)出仁慈，那么社會利益和社會公約就會得到最好的保護?！薄凹偃缥覀兿胍饕槐容^，以便在我們應負的各種道德責任中分出主次，那么首先是國家和父母；為他們服務乃是我們所負有的最重大的責任。其次是兒女和家人，他們只能指望我們來撫養(yǎng)，他們不可能得到其他人的保護。最后是親戚，在日常生活中他們往往能與我們和睦相處，而且其中絕大多數(shù)人都能與我們同舟共濟。因此，首先應當給與以上所提到的那些人以一切必要的資助。”(25)同時，之所以愛有差等，還有一個現(xiàn)實的考慮：“因為個人的財力是有限的，而需要救助的人數(shù)是無限的，所以普施恩惠只能按照恩尼烏斯所說的(‘他的火把并不會因為點亮了朋友的火把而變得昏暗’)去做?！?26)

(六)儒家和斯多葛派都有體現(xiàn)道德選擇之自由意志的“為仁由己”思想

中西倫理學都面對一個共同問題，即命定論與自由意志的關(guān)系問題：什么是我們能夠選擇的和不能選擇的？儒家把不能選擇的叫作“命”，把能夠選擇的叫作“義”，歷代儒者對此多有論說?？鬃诱f：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語?顏淵》)這句話就蘊含了人在不同道德價值面前可以自由選擇的意思。元儒許衡說得更明白：“凡事理之際有兩件，有由自己的，有不由自己的。由自己的有義在，不由自己的有命在，歸于義、命而已?！?《魯齋遺書》卷1)斯多葛派也有此類論述。西塞羅說，我們雖不能選擇外在的環(huán)境和冥冥中的機遇，“但我們自己究竟愿意扮演什么角色則取決于我們自己的自由選擇”(27)。愛比克泰德《論說集》開篇就提出了“什么是我們權(quán)能之內(nèi)的事情，什么不是我們權(quán)能之內(nèi)的事情”的問題，認為選擇正確的生活道路是人的權(quán)能(28)。面對春秋時期惡劣的社會環(huán)境，孔子“知其不可而為之”，斯多葛派也是如此。他們清醒地意識到“暴君的嫉妒、偽善和口是心非，上流人的普遍缺乏仁慈之情”(29)，也意識到羅馬的普通人有時可以為了錢而表現(xiàn)出驚人的寡廉鮮恥和忘恩負義，但他們還是選擇了“為絕大多數(shù)人服務”。儒家，特別是從孟子到陸王一系的哲人都講要守護、開顯、擴充心中的善端，以此作為自我道德選擇的尺度，有“致良知”之說。斯多葛派也一樣，愛比克泰德講要守護內(nèi)心的善念，去除對“真正自我”的遮蔽；馬爾庫斯?奧勒留要人“觀照內(nèi)心”，因為那里有善的源泉，“如果你挖掘，它將汩汩地涌出”(30)。

(七)儒家和斯多葛派都認為仁人應該具有獻身精神

獻身精神來自對榮譽的重視，孔子說“君子去仁，惡乎成名”(《論語?里仁》)，西塞羅也把通過“仁惠的服務”贏得人民的愛戴、信任和敬佩看作是“最高最真的榮譽”?？鬃诱f：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語?里仁》)“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語?衛(wèi)靈公》)斯多葛派哲人也是倡導這種精神的。西塞羅深知，在古羅馬社會中，要做一個好人是要付出代價的：“因為一個人如果怕死、怕苦、怕放逐、怕貧窮，或不能公道地評價他們的對立面，他就不可能是公正的?！彼粌H要能“不為錢財所動”，“也能經(jīng)得起火刑的考驗”(31)。他是這么說的，也是這么做的。從“仁”的理念出發(fā)，他主張和而不同(“完美的一致與和諧出自不同音的恰當混合”(32))，努力超越一切黨派紛爭去實踐“仁”這一普遍性的道德理念，并且最終為實踐這一理念而獻身。吊詭的是，奉命追殺并親手砍下他的頭顱和右手而將其懸掛于羅馬廣場的，竟是曾經(jīng)接受過他“仁惠的服務”的一位百夫長，這未免令天下仁人寒心，但按照斯多葛派的觀念，仁人無怨無悔。

毋庸諱言，古代文明形成和發(fā)展的中西殊路也反映在哲學思想上，侯外廬先生對文明進程的中西殊路有深刻而精辟的論述，茲不贅言。這里僅從學理上來談儒家與斯多葛派仁愛觀念的三大差異。

第一，斯多葛派論仁似乎更重視愛國。當《論語》講孝弟為仁之本、《孟子》講事親為仁之實的時候，西塞羅的《政治義務論》(De officiis，今譯《論責任》)則明確地把愛國置于比愛父母更高的地位。他說：“當你以一種理性的眼光全面地考察了人與人之間的各種關(guān)系之后，你就會發(fā)現(xiàn)，在一切社會關(guān)系中沒有比用國家把我們每個人聯(lián)系起來的那種社會關(guān)系更親密的了。父母是親愛的，兒女、親戚和朋友也是親愛的，但是祖國則包容了我們所有的愛。因此，如果犧牲自己能對祖國有所助益的話，真正的愛國志士誰會不愿意為國捐軀呢？”(33)在儒者中，孔子是具有愛國思想的，他滿懷著對于“吾其披發(fā)左衽矣”的深沉憂慮，贊賞管仲之仁。《孝經(jīng)》通過移孝作忠而提高了愛國在儒家道德譜系中的地位，也是事實。但盡管如此，很多儒者似乎仍掙扎于“忠孝不能兩全”的矛盾中，宋亡于蒙古、明亡于滿清的事實證明，在國家危亡的緊急時刻，絕大多數(shù)儒者都是選擇孝而不是選擇忠。中華民族愛國主義的偉大傳統(tǒng)，似乎應該更多地從那些不為道學先生們所喜歡的人們中去尋找，從儒家的邊緣人物之中去尋找，從對我們民族有著最深厚感情的人民大眾中去尋找。

第二，斯多葛學派論仁更重視公正、公平。不能說儒家完全沒有公正、公平的觀念，他們也同情民眾的疾苦，也對統(tǒng)治者的橫征暴斂不滿，但卻似乎并沒有把公正、公平上升為普遍性的概念來論說，在實踐方面也比斯多葛派遜色。斯多葛派說人都是天神之子，因而是天然平等的。在西塞羅那里，“仁”與公平和正義相聯(lián)系，“一切善者都熱愛公平本身，熱愛正義本身”；最重要的是要做到公正，“一個人只要公正，他就有資格被稱為‘好人’”(34)。但這好人不是自封的，他必須有“為絕大多數(shù)人服務”、致力于維護社會公正的切實行動，并以此來贏得人民的善意、信任和敬佩。他說人民的“善意主要是通過仁惠的服務贏得的”(35)，所謂“仁惠的服務”，即律師為孤弱無助的群眾所作的免費辯護。西塞羅說得好：“毫無疑問，那些被稱之為慷慨和仁慈的人只響應責任的召喚，而不是響應收益的召喚。因此公平也不要求報酬和價格?！?36)像古羅馬仁人那樣在法庭上、在廣場上為弱者辯護的事，致力于維護等級特權(quán)的儒家是絕不肯干的。

第三，斯多葛學派論仁似乎更重視友愛。友愛是希臘城邦制度的一項基本價值，體現(xiàn)著善意、同心一致、主動給別人以愛的精神，斯多葛學派繼承了這一傳統(tǒng)。西塞羅說：“在一切友好關(guān)系中，……因性情相合、志趣相投而結(jié)成的那種友誼是人間最美好的關(guān)系。”因此，他贊成畢達哥拉斯和芝諾關(guān)于“朋友的財產(chǎn)是共有的”、“朋友是第二自我”的著名格言(37)。此類格言通過利瑪竇的《交友論》傳入中國，卻遭到《四庫全書》編者的譴責，認為這違反了儒家的禮教：“古禮惟小功(主要指從父親的堂伯父和叔父算起的三代以內(nèi)的親族——引注)同財，不概諸朋友；一相友而即同財，是使富者愛無差等，而貧者且以利合，又豈中庸之道乎？”(38)孔門之中，顏回、原憲最窮，子貢、公西華最富，可是這兩位富豪卻不肯對兩位最窮困的朋友稍施援手，因為這是“禮”所不允許的。

二、儒家和斯多葛學派共有的仁政觀念

斯多葛派的仁政觀念經(jīng)歷了從羅馬共和時代到帝制時代的變遷。共和時代的仁政主要通過法律的公正實施、特別是律師的“仁惠的服務”來實現(xiàn)，而帝國時代的仁政則主要是通過哲學家們作“帝王師”來實現(xiàn)。共和時代的西塞羅為有羅馬這個res publica(公共的財富)而驕傲，把法治與德治結(jié)合起來；而帝制時代的帝王師塞涅卡則認同了奧古斯都把國家變成他的res privata(個人財產(chǎn)，個人事務)，把主要希望寄托于皇帝的道德修養(yǎng)和法外開恩。儒家的仁政觀念大致相當于帝制時代斯多葛派的仁政觀念，所以利瑪竇等人把儒家與尼祿皇帝的老師塞涅卡相提并論，并不是沒有道理的。

把儒家與斯多葛派的仁政思想作比較，可以明顯看到以下相同和相通之處：

(一)儒家和斯多葛派都認為仁政來自自然法

孟子說：“天不言，以行與事示之而已矣?！短┦摹吩唬骸煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤?。’此之謂也?！?《孟子?萬章上》)《禮記》論仁政，說“天無私覆，地無私載，日月無私照”，君王治天下當遵奉此“三無私”的原則(《孔子閑居》)。與儒家相似，西塞羅認為仁政既是民意也是天意：“如果一個自由的民族選擇了一些人，……并且由于這個民族渴望自身的安全而選擇了最好的人，那么，該國的安全就肯定取決于這個國家的最優(yōu)秀者的智慧，特別是因為大自然已規(guī)定那些在品德和精神上更優(yōu)越的人應該統(tǒng)治弱者，而且規(guī)定了弱者會情愿服從強者?！边@個最好的人理應具有大公無私的美德，他會遵循己所不欲勿施于人的原則，“不強加給他的人民任何他自己不遵守的法律，而是把他自己的生活置于他的同胞公民面前，作為他們的法律”(39)。塞涅卡說：“王權(quán)系由自然女神設計而成，這一點你可以在蜜蜂中看明白?！鄯涫鞘秩菀妆患づ臇|西，……他們要把他們的毒刺留在他們攻擊的傷口處。但是，他們的國王本身卻沒有毒刺。自然女神不希望他太兇猛，……于是就拿走了他的武器，叫他的憤怒沒有憑借。”(40)作為羅馬皇帝，馬爾庫斯?奧勒留也說，統(tǒng)治一切的自然法要求帝王要“熱愛人類”(41)。

(二)儒家和斯多葛派都有德治或禮治思想

儒家德治思想源遠流長，《尚書》中就有“皇天無親，惟德是輔”之說?？鬃永^承這一傳統(tǒng)，主張“為政以德”(《論語?為政》)。其對季康子問政，反對其“殺無道以就有道”的說法，而曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德風，小人之德草，草上之風必偃?！?《論語?顏淵》)古希臘羅馬人也一樣，從柏拉圖的哲學王理想到斯多葛派的相關(guān)論述一脈相承。斯多葛派認為有智慧的人當為君王，“唯有智慧的人可以做官吏、法官和演說家，而惡人都不可以”(42)。西塞羅《國家篇》(De republica)提出了“依據(jù)品德來治理國家”的主張，他說：“有什么能夠比依據(jù)品德來治理國家更為高貴的呢？……在一個由其最優(yōu)者統(tǒng)治的國家中，其公民一定會享有最大幸福。”(43)塞涅卡說：“對一個統(tǒng)治者而言，沒有人能設想出一個比仁慈與其更為相稱的東西來，……這個權(quán)力如果合乎自然法的標準，它就不必要傷害什么。”(44)儒家認為有德者必有位，但也提醒人們千萬不要以為有位者必有德。西塞羅也一樣，他提醒人們，千萬不能誤以為最優(yōu)秀的人就是那些有錢、有勢或出生于名門望族的人(45)?？鬃又v“克己復禮為仁”，含有依據(jù)社會約定俗成的公序良俗來治理國家的意味。斯多葛派也有類似主張，如塞涅卡說：“在一個對人們很少實施處罰的城市，誠實正直就成為約定俗成的行為方式，公序良俗就是人們的生活常情?！?46)

(三)儒家和斯多葛派都主張統(tǒng)治者對待民眾要像父母對待子女一樣

以君主為“民之父母”是儒家的古老傳統(tǒng)，子夏曰：“敢問《詩》云：‘愷悌君子，民之父母?！稳缢箍芍^民之父母矣？”孔子以“凡民有喪，匍匐救之”等等來回答(《禮記?孔子閑居》)?！睹献?公孫丑上》對君王“為民父母”的職責更有系統(tǒng)論述，于其他諸篇亦多述及之。羅馬帝國時代的斯多葛派亦把“祖國之父”的桂冠給予了君王。塞涅卡說，君主的責任“就是善良父母的責任”，“那做父母的人習慣上有時要溫和地責備他們的孩子，……對那已然有變壞傾向但還沒有真正沉淪的人，他首先總要不厭其煩地教誨?！策€有矯治的辦法，沒有誰肯訴諸懲罰。這就是做父母的人應有的行事方式，也是一位君主應當?shù)男惺路绞健Ｎ覀兯砸o予‘祖國之父’這項桂冠，乃是要提醒他，他已經(jīng)被寄予了一個父親的權(quán)力，這是一項最為溫和的權(quán)力，他要照料孩子們，他自己的利益要服從他們的利益。”(47)

(四)儒家和斯多葛派都具有珍視個體生命價值的思想

孟子說：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”(《孟子?公孫丑上》)塞涅卡也說，在仁君看來，即使一個人價值不大，也不應讓他隨意被殺，不管他是什么身份，畢竟是國家的一個成員。有人認為，個人權(quán)利與國家利益相比微不足道，而塞涅卡則認為，“傷害一個同胞也是犯罪——因為他是這個國家的一部分；如果我們尊崇整體，部分也應受到尊重：因此，傷害任何人都是犯罪，因為他是那個更大的共同體中的你的一位同胞。萬一手要傷害腳，或者眼睛要傷害手，那又會有什么結(jié)果呢？身體的所有成員都處在彼此和諧之中，因為單個成員不受損害，這是合乎整體的利益的?！?48)“真正的仁慈，……意味著永遠不會沾染一個市民的鮮血，……意味著不因為貪婪或是天生的狂躁、或是先前暴君的榜樣而敗壞自己、與民為敵；仁慈，意味著自己手握帝國權(quán)力而不叫它顯露鋒芒?！?49)

(五)儒家和斯多葛派都認為寬恕是施仁政的必備之德

子貢問“有一言而可以終身行之者乎？”孔子以“恕”字回答之；孟子更有“有不忍人之心，方有不忍人之政”之說。至于宋儒悄悄地把“‘天地不恕’，謂肅殺之類”(《朱子語類》卷1)、“義是肅殺果斷底”(《朱子語類》卷6)塞進儒學，那是后話了。在古羅馬，塞涅卡教導尼祿皇帝時說的話仿佛是對孔孟學說的注解，他說：“如果你的國家是你的身體，而你就是它的心智，我想你就會知道，仁慈是如何地必要。你表面看起來在寬恕別人時，你正在寬恕你自己。所以，就算是那有罪的市民，也應當?shù)玫綄捤??！?50)他以晚年奧古斯都的榜樣來教導尼祿，說“奧古斯都是一位好君主，……原因很簡單，當他遭受侮辱——在君主們看來這常常比肉體上的傷害更難以忍受——的時候，他從不殘忍地報復，而是要報之以微笑；……那就是寬恕啊！當你知道，有很多人替你感到憤怒，并為了替你出氣而要去殺死那原本與他們無干的人，你不僅給予那人安全，而且還保障了這個安全”(51)！作為羅馬皇帝的馬爾庫斯?奧勒留也接受了這一觀念，“他已習慣于仁慈的行為，隨時準備寬恕”(52)。

(六)儒家和斯多葛派都意識到說服統(tǒng)治者施行仁政必須曉以利害

孟子深知這一道理，所以他對梁惠王說“君行仁政，斯民親其上，死其長矣”，否則，就會像桀紂的下場一樣。荀子亦有著名的“水舟之喻”(水可載舟，亦可覆舟)。斯多葛派也深明于此。西塞羅說，統(tǒng)治者要保持其權(quán)力，惟有通過“愛”來贏得并保持國人的擁戴：“沒有比‘愛’更適合于產(chǎn)生并牢牢地保持影響力的了；沒有比‘怕’更不利于達到這個目標的了。恩尼烏斯說得好：‘人們怕誰，也就恨誰。人們恨誰，也就巴不得看到誰完蛋。’……無論多大的權(quán)勢都禁不住眾人的怨恨?！?53)塞涅卡提出了“僭主的權(quán)力為什么被詛咒并且短命”的問題，回答是：“對國王而言，高貴與仁慈才是通向安全的穩(wěn)妥道路，因為頻繁的懲罰固然壓制一些人的憎恨，卻要激起每一個人心中的憎恨?！?54)這一論述，也正是賈誼《過秦論》所陳述的“仁義不施而攻守之勢異也”的道理。

(七)儒家和斯多葛派都認為是否仁慈是衡量政體合法性的根本標準

孟子有“暴君非君”說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子?梁惠王下》)與此相似，西塞羅提出了“僭主非君主”說：“希臘人認為，君主的稱號只能給予那種像父親關(guān)心其子女一樣關(guān)心其人民的福利，使得推舉他來統(tǒng)治的人們享有盡可能好的生活條件的統(tǒng)治者。”然而，君主政體的弊病就在于，它具有自然地趨向于腐敗的傾向，一旦這個國王變得不像昔日那樣公正時，他就立刻成為一個僭主；“他雖然有著人的外形，但在殘暴天性上他卻超過最兇狠的野獸”，他不僅不配稱為君主，甚至也不配稱為人(55)。把這一說法與孟子的“暴君非君”說相比，真可謂異曲而同工。塞涅卡也說：“國王和僭主之間的巨大差異在于仁慈?！?56)西塞羅的高明之處在于，他看到了不受制約的權(quán)力會腐蝕君主自身，因而僅僅指望他靠道德修養(yǎng)就能保持仁慈的德性是靠不住的，真正可靠的是一種盡可能健全的制度。17世紀以前的儒家似乎還沒有這樣的觀點，但到了17世紀，這種觀點就在顧、黃、王等人的著作中發(fā)出了耀眼的光芒。

由于中西社會結(jié)構(gòu)和歷史文化背景不同，儒家與斯多葛派的仁政思想也存在以下三大差異：

第一，儒家的自然法與斯多葛派的自然法的關(guān)注重心不同。儒家更多地關(guān)注百姓的溫飽和安居樂業(yè)問題，提倡君主應有救民于水火的情懷，有“思天下之民，匹夫匹婦有不被堯、舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”(《孟子?萬章上》)的責任感，也肯定“子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)?！保踔吝€講到了“湯武革命，順乎天而應乎人”等等，但似乎并沒有將其上升到人民的權(quán)利這一普遍性概念的高度。而斯多葛派的自然法對此則有較多論說。西塞羅說，人們之所以擁立德高望重者為王，是為了他順應民意，制定“在任何時候?qū)θ魏稳硕家灰曂省钡姆?，“使上層社會和下層社會享有同等的?quán)利”(57)。奴隸出身的哲學家愛比克泰德不僅要求人身自由，也要求思想自由。有人對他說，我要用恐怖來征服你的認識和看法，他回答說：“你還不明白，只有一個人的認識和看法才能征服認識和看法自身”(58)，“其他任何東西都是無法征服它的。”(59)馬爾庫斯?奧勒留說：“我接受了一種以同樣的法對待所有人、實施權(quán)利平等和言論自由平等的政體的思想，和一種最大范圍地尊重被治者的所有自由的王者之治的觀念?！?60)羅素正確地指出：“這是一種在羅馬帝國不可能徹底實現(xiàn)的理想，但是它卻影響了立法，特別是改善了婦女與奴隸的地位。”“十六、十七、十八世紀的天賦人權(quán)的學說也是斯多葛派學說的復活，盡管有著許多重要的修正?！?61)

第二，與儒家仁學相比，斯多葛派仁學更關(guān)注自然法與成文法之間的緊張關(guān)系。馬克斯?韋伯說，古希臘羅馬(特別是斯多葛的)自然法理論的前提，恰恰就是哲學假設同塵世的緊張關(guān)系，“這種學說顯然不可能產(chǎn)生于儒教”(62)。這一說法顯然低估了儒家的認知能力?！抖Y記?禮運》篇把“大道之行也，天下為公”與“今大道既隱，天下為家”規(guī)定為兩個截然不同的時代，就是關(guān)于自然法的哲學假設與現(xiàn)實世界中的成文法之緊張關(guān)系的反映，只是儒家更注重維護“天下為家”的現(xiàn)實秩序而已。古希臘羅馬哲人則不同，他們把自然法作為批判成文法的武器，其“公道”(reasonableness)概念的產(chǎn)生就是一個顯著標志。在亞里士多德那里，公道以其道德的力量優(yōu)于法律的正義；西塞羅更把公道規(guī)定為“仁”的第一要義，沒有公道就沒有仁慈；同樣，正義中也應包含公平的元素。從自然法立論，西塞羅詳細論證了為什么說“惡法非法”的道理，公道成為貫通法治的正義與德治的仁慈的精神內(nèi)核，從而把法治與德治統(tǒng)一了起來，這是共和時代斯多葛派的一個特別高明之處。在中國，以自然法為武器來批判惡法似乎主要是道家學者的事，到了17世紀儒家才走上前臺，如王夫之痛斥宋儒為“申韓之儒”、黃宗羲怒斥家天下的專制法律為“非法之法”等等。近代以來，亞里士多德和斯多葛學派既注重正義、更強調(diào)公平的傳統(tǒng)在西方復興，羅爾斯《正義論》之所謂“公平的正義”，猶是這一傳統(tǒng)的延續(xù)。

第三，漢宋儒家與斯多葛派對于私有財產(chǎn)的態(tài)度不同。中國古代君王以“公”的名義治天下，故有“普天之下莫非王土”之說，但孔孟還是重視保護人民賴以安居樂業(yè)的“恒產(chǎn)”的，力求正確處理公私關(guān)系?？蓾h宋儒家就不同了。漢儒假借孔子名義來宣揚君主將臣民的財產(chǎn)視為自己的府庫、可以予取予奪的觀念：“孔子侍坐于季孫，季孫之宰通曰：‘君使人假(借)馬，其與之乎？’孔子曰：‘吾聞：君取于臣曰取，不曰假(借)。’……孔子正假(借)馬之名，而君臣之義定矣?！?《韓詩外傳》卷5)宋儒程頤更宣稱：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣，在下者何敢專其有？凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也，此理之正也?！?《周易程氏傳》卷1)。而斯多葛派則不同。他們既以自然法來反對惡法，又堅定維護保障公民合法財產(chǎn)的善法。西塞羅認為，雖然“并不存在‘自然’所建立的私有制這一類東西”，但羅馬公民世世代代積累起來的財產(chǎn)還是應當?shù)玫奖Ｗo的。至于社會的貧富差別，則可以通過在正義中更多地融入公平的元素來調(diào)節(jié)(63)。在中國，從17世紀的顧炎武、黃宗羲、王夫之的著作中也可以發(fā)現(xiàn)與西塞羅幾乎完全相同的觀點。

對于儒家和斯多葛派思想的研究決不能脫離他們與社會制度的關(guān)系。就“禮”而言，一切文明社會都崇尚良序美俗，如西塞羅所說：“‘自然’和‘理性’明確宣示：人是唯一能感知秩序和禮節(jié)并知道如何節(jié)制言行的動物?！?64)儒家有其禮，古羅馬人亦有其習慣法或宗教法。共同的家族墓地，隆盛的祭祀風儀，使人慎終追遠，激發(fā)起綿綿無盡的家園之感、家國情懷，故儒家和斯多葛派對此都很重視。但禮又不僅是家族社會的習俗，而且體現(xiàn)在上層建筑的各個層面，其內(nèi)容未必都是合乎理性的。儒家和斯多葛派也都承認禮可以因革損益，但如何因革損益卻取決于多種因素。在中國，荀子講“隆禮重法”，禮以別異的精神融入法律；《禮記?王制》明“四誅”之義，尤為殘刻；漢儒說禮，妄加增益；宋儒變本加厲，禮與法完全打成一片，遂成為蕭萐父先生所說的“倫理異化”的典型形態(tài)。在西方，古老的宗教法也演化成為中世紀慘無人道的宗教異化。孔子和塞涅卡依據(jù)良序美俗來治國的精義都變質(zhì)了。不難想象，當歷代擔任禮部尚書的大儒們定期將一批批民間少女送入宮中去當“上陽白發(fā)人”、定期將數(shù)以千百計的男孩閹割了去當太監(jiān)的時候；當古羅馬人在格斗場上觀看奴隸與猛獸搏斗的血腥場面、中世紀的紅衣主教們煽動起一波波殘殺異教徒的風潮的時候，但凡還有一絲仁心，又何至于此！

馬克斯?韋伯對中國文化雖有偏見，但說儒家“在神圣的傳統(tǒng)允許的范圍內(nèi)明確地不按照‘一視同仁’的形式規(guī)則判案”(65)，卻合乎歷史實際。朱熹依據(jù)“禮”而確立的以尊卑貴賤為依據(jù)的判案原則以及歷史檔案中的相關(guān)判例(如清朝乾隆年間一位反抗主人強暴的仆婦被依“禮”判處流放，而強暴她的主人則被宣告無罪)，就是明證。禮窒息了仁。時賢說儒家“禮治”思想是中國哲學的特色，當代的某些西方學者極力美化中世紀基督教習慣法或宗教法的“禮治”，似乎都不恰當。

三、儒家與斯多葛學派仁學思想的根本區(qū)別

與古羅馬共和時代西塞羅等人的仁學思想相比，儒家仁學思想的確是有缺點的。但從仁學思想的總體上來看，特別是從仁學賴以成立的心性本原上來看，斯多葛派創(chuàng)始人芝諾和羅馬帝國時代塞涅卡仁學思想的缺陷就暴露出來了。儒家與這兩位頗具代表性的斯多葛派哲學家仁學思想的根本差異在于，儒家特別強調(diào)天賦的“惻隱之心”或“不忍人之心”對于一切道德和政治的本原性，而芝諾和塞涅卡則把憐憫和同情看作是“靈魂的疾病”。對于一個學派的思想體系來說，斯多葛派的這種學理失誤是根本性的，就像一棵大樹從根子上生了病一樣，它會向枝椏蔓延而導致全樹皆??；但儒家仁學在根本學理上則是正確的，其毛病是由適應舊的統(tǒng)治秩序——仁必須落實到禮上——所造成的，猶如一棵大樹長出了病枝，只需去除病枝、并努力吸取新時代新天地的精華來滋養(yǎng)自己，就可以康復。

(一)從儒家仁學看斯多葛派仁學的根本缺陷

孟子反復強調(diào)：“惻隱之心，仁之端也”，這是儒家仁學的根本觀念?？墒?，芝諾的觀點則與此相反。他反對一切激情，認為激情本身是“非理性的和違背自然的靈魂運動或過分的沖動”，其中就包括憐憫(pity)，“憐憫是因他人遭受了不應遭受的不幸而對之生起的痛苦”(66)。他甚至將憐憫與嫉妒、猜忌這些幾乎人人厭惡的病態(tài)心理并列，說：“正如在身體中有些疾病很容易患上，如感冒、腹瀉，同樣在靈魂中也有些疾病很容易患上，如嫉妒(enviousness)、憐憫(pitifulness)、猜忌(quarrelsomeness)等等?！?67)在《孟子》中，梁惠王自稱好貨、好色，孟子要他與庶民共之，肯定人的欲望有其合理性；而芝諾等早期斯多葛派學者則嚴苛到了不近人情的地步：“他們說，所有良善的人都是嚴厲苦澀的，因為他們自己不追求快樂，也容不得他人追求快樂。”(68)他們認為“在德性和邪惡之間沒有中間狀態(tài)”(69)，很像宋儒程頤講的“不是天理，即是私欲”(《河南程氏遺書》卷15)。

與芝諾一樣，塞涅卡也把同情和憐憫看作“心智上的缺陷”，并為斯多葛派拒斥憐憫、反對寬恕作了辯護。他說憐憫和同情所帶來的悲傷和痛苦會妨礙我們對復雜的社會現(xiàn)象的認知，干擾我們作出正確的決策：正如從一個被攪擾的源泉里不能出現(xiàn)什么清楚明白的東西一樣，“悲傷這個情緒，它很不適合看清楚事情是怎么一個樣子，并思索可能的對策，避免可能的危險”(70)。還有，那些看起來滿是憐憫之情的人們在向困境中的人施舍時，往往顯示出傲慢的態(tài)度，這是對人格的侮辱。他又說，寬恕是免除應得的懲罰，這是不公道的。因為寬恕一個人的犯罪或者不端行為，就意味著承認那不是他的過錯；你想借助寬恕實現(xiàn)的東西，可以通過一個更為正直的方法來得到，如免除那些因受到誤導或因醉酒而犯罪的人的處罰等等。但他強調(diào)：“所有的這些都是仁慈之事，而不是寬恕?！?71)

我們當然不能說塞涅卡說的這些話毫無道理，特別是他說憐憫會導致心智上的糟糕狀態(tài)，使善良的人難以避免可能的危險，更具有經(jīng)驗上的確實性。古希臘的《伊索寓言》中有《農(nóng)夫和蛇》的故事，中國明代馬中錫《東田文集》中有《中山狼傳》(即東郭先生和狼的故事)，其中所講的決不能憐憫毒蛇和中山狼一樣的惡人的道理，都是無數(shù)善良人的血淚的結(jié)晶。批評以侮辱的方式去施舍，也與《禮記?檀弓下》所云“嗟來之食”之義暗合。此外，說仁慈并不意味著寬恕也有一定的道理。然而，說仁慈不是基于憐憫和同情就錯了，人如果沒有同情心，又何來仁慈？取消了憐憫和同情，仁慈也就成了無源之水、無本之木。

(二)孟子的“不動心”與芝諾的“不動心”的根本區(qū)別

孟子和芝諾都提出了“不動心”的理論，二者可能有某些相通之處，但卻有著根本的區(qū)別，絕對不可以等同視之。

芝諾提出的“不動心(αδιατρεψια)”理論，乃是基于他對人的各種激情的分析，認為憐憫與其他各種激情一樣都會使人痛苦，所以他說：“智慧的人是不動心的，因為他們不會陷入這些情緒之中；……智慧的人心如止水，因為他們同等地面對善名和惡名?！?72)蓋里烏斯(Aulus Gellius)認為芝諾主張的不動心是“某種既非好又非壞的東西”可能不切合實際，因為芝諾說不動心是有智慧的人才能做到的，而有智慧的人與善人在他那里是同義詞。有人說芝諾的不動心是指他將完善道德人格視為自足的幸福，并不看重外在的財富與名譽。這話似乎也只說對了一半，卻忽視了更為重要的另外一半：既然包括憐憫和同情在內(nèi)的激情都被芝諾看作靈魂的疾病，那么不動心顯然也就是他所標榜和推崇的靈魂的美德了。

拉爾修在記敘芝諾的“不動心”理論時有兩個“但書”：“但不動心這個詞也用在惡人身上，指的完全是另外一回事，即說他們是冷酷無情的”；“但心如止水在另外的意義上也用在惡人身上，指他們恣意胡來?！?73)我認為這兩個“但書”可能是拉爾修對芝諾之所謂“不動心”的質(zhì)疑。蓋烏斯?卡里古拉，這個羅馬史上的暴君，就是以“不動心”自居的。他毒殺了兄弟，流放了姐妹，殺害了羅馬的大法官，他每隔9天就要簽署一批將要被處死的人的名單，叫做“清帳”。他甚至還想焚毀荷馬史詩，說為什么柏拉圖可以把荷馬驅(qū)逐出他的理想國，而他為什么就不可以這樣做呢？他常常吟誦一位悲劇詩人的詩句：“讓他們恨我吧，這樣他們可以怕我?！睘榱搜陲椘錃埧岷蜔o恥，他自夸具有斯多葛派“不動心”的美德，并且說沒有什么比這更值得贊賞的了(74)。

孟子講的“不動心”，與芝諾的“不動心”有根本區(qū)別。其說見于《孟子?公孫丑上》，文繁不具引。通讀全文，即知其主旨在于“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。結(jié)合《滕文公下》釋之，可知這浩然之氣是指“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。這與芝諾以完善道德人格為自足的幸福、不為浮名和財富動心有相通之處。但若顧及各自的體系，就有根本區(qū)別。顧炎武解釋得好：“‘我四十不動心’者，不動其行一不義，殺一不辜，而得天下，有不為之心?！?《日知錄》卷7)深藏于“不動殺一不辜之心”下面的，正是“惻隱之心”這一儒者悲憫惻怛之仁的心性本原，而這正是芝諾所排斥的。如果只看字面而把這兩種“不動心”相等同，那可真要謬以千里了。

(三)康德如何把斯多葛派倫理學的失誤推向極端

斯多葛派的倫理學說深刻影響了德國唯心主義。羅素《西方哲學史》說“康德的倫理體系非常有似于斯多葛派的倫理體系”(75)，確實是一個深刻的洞見。我們可以從《實踐理性批判》中舉出很多的證據(jù)來證明這種相似之處——從“燦爛的星空”與“心中的道德律”到對于幸福和同情心的拒斥；——但他們之間又不僅是相似而已，更表現(xiàn)在康德把斯多葛派的學理失誤推向了唯理智論、唯意志論的極端。也許正是受了愛比克泰德的啟迪，他聲稱“一以貫之是一個哲學家的最大責任”，他要克服以往的體系中的一切折中主義的自相矛盾，因而要排斥一切經(jīng)驗性的論證，以表現(xiàn)他作為一個哲學家的空前的“徹底”。

在眾多的斯多葛派哲學家所建構(gòu)的體系中，也確實是矛盾重重：如芝諾，他雖然排斥激情，但還是給“合乎理性的情感”(如和善、虔誠、敬畏、兩情相悅等)保留了一席之地；如帕奈提烏，他是將斯多葛派哲學引進羅馬的第一人，但他的思想?yún)s接近亞里士多德的幸福論。西塞羅延續(xù)了帕奈提烏的思路，其“正確的理性”中本來就包含了人們相親相愛的“自然情感”，他只是不想使人、特別是統(tǒng)治者成為“任何激情的奴隸”而已；塞涅卡的《論仁慈》一書，其內(nèi)在矛盾最突出，一邊為芝諾所謂“有智慧的人決不憐憫和寬恕任何人”辯護，一邊又極力勸說尼祿皇帝要懂得寬?。涸偃珩R爾庫斯?奧勒留，從他的《沉思錄》中，可以發(fā)現(xiàn)他有很明確的拒斥“麻木不仁”、主張寬恕的言論，這顯然不合乎芝諾之所謂“不動心”的標準。作為羅馬皇帝，他的實踐理性中也不能不顧及公民幸福的經(jīng)驗性原則；而在奴隸出身的哲學家愛比克泰德那里，幸福乃是生活的目標，聲稱要“永遠能夠得到自己想要得到的東西，而不陷入自己想要回避的東西”(76)。

康德要把這一切矛盾都克服掉，其結(jié)果如何呢？于是我們就看到：其一，對個人幸福原則的絕對排斥。他說：“自身幸福的原則，無論在它那里使用了多少知性和理性，對于意志來說畢竟只包含有與低級的欲求能力相適合的規(guī)定根據(jù)。”(77)因此，就必須把幸福原則的全部規(guī)定根據(jù)“從至上的道德原理中分離出來，絕不作為條件被歸并給道德原理，因為這會取消一切道德價值”(78)。其二，對“愛和同情”的絕對排斥。他說：“情感的一切影響以及如同任何一般情感一樣，是病理學的?！?79)他告誡那些“出自對人們的愛和同情的好意而對他們行善”的人，不要忘記你“置身于理性的紀律之下”，你只有服從紀律的“義務和本分”，你的天職就是服從命令；雖然你是一個“自由”的道德之國的立法成員，但你的身份畢竟只是這個國的“臣民”，而不是“元首”，如果你按照自己的感情去行動，那就是“對神圣法則的自大的拒斥”和“在精神上對這法則的背棄”(80)。對此，羅素調(diào)侃道：“我懷疑他在私生活上是不是能遵守這條教誡而生活?！?81)但羅素在這里還是看低了康德的“徹底”，因為即使在人生最親密的關(guān)系中，康德也只講完全不帶感情的原始直接性。只是到了《實踐理性批判》第二卷的最后一節(jié)，康德才終于把他暗中企慕的對幸福的“最大可能的和持久的滿足”流露了出來，無奈地唱出了一曲悲憫世間有德之人得不到幸福的詠嘆調(diào)。

二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，人們震驚于德國人對于納粹暴行所表現(xiàn)出的驚人麻木，提出了“為什么德國大學一百多年的康德黑格爾哲學教育培養(yǎng)出了擁護納粹的德國人”的尖銳問題。諾斯羅普和雅思貝爾斯都對此作了很多反思，但似乎都沒有明確指出康德如何把斯多葛派的反對憐憫推向拒斥一切“愛和同情”的極端。如果認識不到這一點，則他們的反思也還停留在學理的淺表層次。與此相比，杜威在1915年對康德哲學與德國政治之關(guān)系的分析，則頗能觸及帶有根本性的人性論問題；羅素在二戰(zhàn)期間對康德、黑格爾哲學的批評，連帶著對斯多葛派倫理體系的反思，也比其他哲人在二戰(zhàn)后的反思似乎更為深刻。

(四)儒家“惻隱之心”說與近代英國經(jīng)驗論哲學的“同情心”之說相通

儒家的“惻隱之心”說雖與斯多葛學派和德國唯心論背轍，卻與以“同情心”(sympathy)為道德之本原的近代英國經(jīng)驗論哲學相通。18世紀的英國經(jīng)驗論哲學家休謨在其《人性論》一書中論證了同情是人類的一切道德感的心性本原的原理，他宣稱，除了同情(“自然的仁愛”)，“一個真正的哲學家將永遠不需要其他任何原則來說明最強烈的贊許和尊重”；“我們對社會所以發(fā)生那樣廣泛的關(guān)切，只是由于同情；因而正是那個同情原則才使我們脫出了自我的圈子?！薄爱斘艺瓤嚯y中的人時，我的自然的仁愛就是我的動機；我的拯救有多大的范圍，我就在那個范圍內(nèi)促進了我的同胞們的幸福?！?82)讀《人性論》英文原版可見，休謨在講到救助窮困的仁愛和父母對子女的仁愛時，都是用的humanity這個詞，并在這個詞前面加上了natural而成“自然的仁愛”(natural humanity)(83)，從而凸顯了仁愛是一種天賦情感的意義，這與孔子的“仁”、孟子的“惻隱之心”說顯然是相通的。

但在《人性論》的第3卷中，休謨卻花了大量篇幅論證從“是”(to be)中推不出“應該”(ought be)。其千言萬語，無非是說明，道德并不成立于知性所能發(fā)現(xiàn)的任何事實，惡與德不是我們憑理性所能發(fā)現(xiàn)其存在的；除非等到你反省自己內(nèi)心，感到自己心中對那種行為發(fā)生一種譴責的情緒，你永遠也不能發(fā)現(xiàn)惡。他舉了一些例子來說明這一點，諸如動物界并不以亂倫為惡，而人之所以以此為惡乃是由于其天性的結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的厭惡之情等等。他似乎不知道，“是”與“不是”的事實真理常常就是向人們昭示“應該”與“不應該”的價值真理。蘇格拉底之所以特別重視亂倫禁忌，乃是因為事實昭示了禁止亂倫的民族會比沒有這種禁忌的民族生育的子女更健康，整個民族也因此而更強有力。他似乎也不知道，羅馬法律本沒有強奸罪，直到賢淑的盧克萊茨雅被國王的兒子強暴而激起市民的憤怒，才促成了這條立法。而立法的依據(jù)正是：即使在動物界中，雌性對來自雄性的性暴力也會反抗。這是自然界的事實(“真”)，同時也是自然向人類昭示的應該或不應該的法則(“善”)。

這里當然不能對休謨的論據(jù)逐條評說，但如果跳出其繁瑣的論說而鳥瞰其整個體系的話，就可以像王夫之批評宋明理學一樣地得出其“矛盾自攻，不足以立”的結(jié)論。休謨是如何論證同情心是人的道德感的根源的呢？他是從人的生理結(jié)構(gòu)、心理結(jié)構(gòu)來論證的，這一切難道不正是知性的對象、科學的對象嗎？他認為同情心就在人的生理—心理結(jié)構(gòu)之中，這不正是從to be推出ought be的思想方式嗎？休謨還有一個失誤，即：“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學來說，這些都不是對象的性質(zhì)，而是心中的知覺?！?84)二戰(zhàn)爆發(fā)前的英國政客對納粹采取綏靖政策，莫非也是認為惡不是納粹自身的性質(zhì)？德國唯心論誠然要對納粹給人類帶來的災難負責，英國經(jīng)驗論難道就沒有任何責任嗎？

(五)儒家仁學在理性的成熟發(fā)展上比德國唯心論和英國經(jīng)驗論倫理學高明

在現(xiàn)代通觀全體的哲學眼光看來，理性乃是人類生活與實踐的終極合理性依據(jù)，所以它理應涵攝人的知意情以及與此相對應的對于真善美的追求三個方面，而不應把理性僅僅理解為認知意義上的“知性”或道德踐履意義上的“純粹實踐理性”，更不應把理性和情感絕對地對立起來。就此而言，孔子和孟子的儒學是具有這種通觀全體的哲學眼光的。

這里最值得注意的是孟子的“四端之心”說?！八亩恕卑◥烹[、羞惡、辭讓、是非；無惻隱之心固然非人，無羞惡、辭讓、是非之心同樣不是人；“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！边@“四端之心”似乎就是一個結(jié)合了知情意的理性綜合體，體現(xiàn)了人類健全的理性：“人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子?公孫丑上》)四端不可缺一，猶如四肢對于人體之不可或缺。在孔子那里，我們也可以讀到“好仁不好學，其蔽也愚”(《論語?陽貨》)以及“知者不惑”等等論述。就連董仲舒也寫過一篇專論《必仁且智》的文章，暢論“莫近于仁，莫急于智。……仁者所愛人類也，智者所以除其害也。”(《春秋繁露》卷8)這就不僅比以理智來排斥憐憫和同情、借以避免可能之危險的塞涅卡高明，也比從實踐理性中排除了知性的康德，以及認為從“是”(to be)中推不出“應該”(ought be)的休謨要高明。僅就這一點而言，以孔孟等人為代表的儒家先賢在理性的成熟發(fā)展上就要比塞涅卡、康德和休謨等人高出一籌。

清儒戴東原批評程朱理學“失在知，而行因之謬”，又云：“善，其必然也；性，其自然也；歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡?！?《孟子字義疏證》)這一論斷堪稱是儒學近代轉(zhuǎn)型在倫理學方面的最高成就，而接近于馬克思之所謂完成了的自然主義等于人本主義，完成了的人本主義等于自然主義(85)的論說。儒家仁學之千言萬語，皆根源于那份悲天憫人的惻隱之心。無論在歷史上，還是現(xiàn)實中，正是這一份惻隱之心，能夠?qū)故澜缟闲涡紊姆慈祟?、反人道的極端思想，為人類生存保留一線生機。以中國哲學的精華為根柢，揚棄德國唯心論和英美經(jīng)驗論兩大價值觀念體系，重建現(xiàn)代理性，儒家的仁學思想無疑是重要的思想資源之一。

注釋：
 
①[意]利瑪竇：《致阿桂委瓦神父(1593年12月10日)》，《利瑪竇書信集》(上)，《利瑪竇全集》第3冊，劉俊馀、王玉川譯，輔仁大學出版社1986年版，第135頁。
 
②從利瑪竇開始，先后論及儒學與斯多葛學派之比較的西方著名學者有勒孔德、伏爾泰、孟德斯鳩、布魯凱(Jos.Brucker)、托馬修斯(Christian Thomasius)、狄德羅、黑格爾、馬克斯?韋伯、斯賓格勒、湯因比、李約瑟等人。這些人中，有把孔子比作塞涅卡的，如勒孔德，認為二者相比，塞涅卡沒有對我們說過什么更好的了；也有把孔子比作愛比克泰德的，如伏爾泰，認為此二人的倫理學一樣純粹，一樣嚴格，一樣合乎人情；還有泛論儒學與斯多葛派之異同的，如孟德斯鳩，認為二者在注重政治和倫理、教人善盡對社會的義務、努力追求高尚的道德境界方面是相通的；如湯因比，認為二者都具有“視天下猶一家”、向往“世界大同”的情懷。當然，也有試圖比較其高下的：如狄德羅，認為一部《中庸》還不及塞涅卡的幾句名言；又如克里斯蒂安?托馬修斯和黑格爾，認為西塞羅的《政治義務論》比孔子的書內(nèi)容更好更豐富；如馬克斯?韋伯，認為與斯多葛派相比，儒學中沒有對個人自由領(lǐng)域內(nèi)的自然法的承認?！獏⒁娫S蘇民：《中西哲學比較研究史》上卷，南京大學出版社2014年版。
 
③錢鍾書：《管錐編》第4冊，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2001年版，第235頁。
 
④⑨(13)(18)(20)(23)(40)(44)(46)(47)(49)(50)(51)(54)(56)(70)(71)[古羅馬]塞涅卡：《道德和政治論文集》，[美]庫珀、[英]普羅科佩編譯，袁瑜琤譯，北京大學出版社2010年版，第170、186、183、197、222、349—350、206—207、206、211、201—202、197、186、196、190、198、221、223頁。
 
⑤⑥⑦⑧(17)(32)(36)(37)(39)(43)(45)(55)[古羅馬]西塞羅：《國家篇法律篇》，沈叔平、蘇力譯，商務印書館2010年版，第164—165、166、161、165、166、89、173、166、41、41—42、41、77—78頁。
 
⑩(11)(14)(15)(19)(21)(24)(29)(30)(41)(52)(60)[古羅馬]馬爾庫斯?奧勒留：《沉思錄》，何懷宏譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2002年版，第122、87、86、144、139—140、113、3、3、87、81、4—5、4頁。
 
(12)(22)(25)(26)(27)(31)(33)(34)(35)(53)(57)(63)(64)[古羅馬]西塞羅：《論老年論友誼論責任》，徐弈春譯，商務印書館2003年版，第113、115、115—116、114、143、183、116、183、180、175—176、184—185、98—99、95頁。
 
(16)Isocrates,Nicocles or The Cyprians:“You ought to be towards others such as you expect me to prove towards you.”(你們希望我如何對待你們，就應該如何去對待別人。)“Do not inflict on the rest of the world outrages at which you are indignant when you suffer them yourselves at the hands of others.Do not practise in action what you denounce in speech.”(當他人所做之事惹你生氣時，你要避免再做同樣的事情。譴責他人所做的事情，自己也不要去做。)The Orations of Isocrates,London and Newyork,1894，p.46，p.49.譯文來自《古希臘演說辭全集(伊索克拉底卷)》，李永斌譯，吉林出版集團2015年版，第70、73頁。法國馬克思主義者拉法格將伊索克拉底的以上論述概括為“不要把你不希望忍受的事加給別人……要拿你所希望別人對待你的態(tài)度去對待別人；，也非常貼切。見拉法格《思想起源論》，王子野譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1963年版，第161頁。
 
(28)(58)(59)(76)[古羅馬]《愛比克泰德論說集》，王文華譯，商務印書館2009年版，第7、149、155、33頁。
 
(38)[清]永瑢等撰：《四庫全書總目》上冊，中華書局1965年版，第1080頁。
 
(42)(66)(67)(68)(69)(72)(73)[古希臘]第歐根尼?拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學出版社2010年版，第352、348、350、350、354、350、350頁。
 
(48)[古羅馬]塞涅卡：《論憤怒》，《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，包利民等譯，王之光校，中國社會科學出版社2005年版，第53—54頁。
 
(61)(75)(81)[英]羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1982年版，第341—342、340、324頁。
 
(62)(65)[德]馬克斯?韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1995年版，第199—200、199—200頁。
 
(74)[古羅馬]蘇維托尼烏斯：《蓋烏斯?卡里古拉傳》，《羅馬十二帝王傳》，張竹明、王乃新、蔣平等譯，商務印書館1996年版，第212—215頁。
 
(77)(78)(79)(80)[德]康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第26、99、80、88頁。
 
(82)(84)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，鄭之驤校，商務印書館1996年版，第620—621、509頁。
 
(83)David Hume,A Treatise of Human Nature,The Clarendon Press,London,1739,p.518,p.579.
 
(85)馬克思：《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第73頁。

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