7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“此心光明”：王陽(yáng)明的生死覺(jué)化與良知體證

作者：龔曉康（貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院、貴陽(yáng)孔學(xué)堂）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第3期

?

內(nèi)容提要：王陽(yáng)明早年出入儒釋道，經(jīng)龍場(chǎng)大悟覺(jué)化生死一念，實(shí)現(xiàn)了生命的徹底超拔。考諸陽(yáng)明對(duì)于生死問(wèn)題的思考，乃是基于“仁者與天地萬(wàn)物為一體”之理念：人心與天地萬(wàn)物神感神應(yīng)，即是一體之仁的感通不已，亦即徹生徹死之“真己”；但為私欲執(zhí)著所遮蔽，眾生沉淪于“軀殼之己”，故有“小我”之生死。體證生死的關(guān)鍵，在于挺立知是知非之良知，篤行事上磨煉之工夫，真誠(chéng)地面對(duì)現(xiàn)前一念，破除私欲執(zhí)著之遮蔽，恢復(fù)一體之仁的神感神應(yīng)，以證入“大我”之化境。然而，一體之仁的體證，不離倫物之感應(yīng)，故自我的生死超越，關(guān)乎他者的生命安頓。因此，陽(yáng)明之生死覺(jué)化，既未墮于虛無(wú)寂滅之窠臼，亦未落于自求解脫之坑塹，正是通過(guò)對(duì)長(zhǎng)生不死的視域轉(zhuǎn)化，陽(yáng)明構(gòu)建起了“致良知”的道德形上學(xué)。

?

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明/真己/生死/覺(jué)化

?

一般而言，儒家對(duì)于生死問(wèn)題持存而不論的態(tài)度，這源于孔子“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼”(《論語(yǔ)?先進(jìn)》)的教導(dǎo)。宋明理學(xué)家多認(rèn)為，生死問(wèn)題不可究詰，應(yīng)以日常生活為切要。張載云：“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！?《正蒙?乾稱(chēng)》)在他看來(lái)，只要盡到世間倫理之責(zé)任，死亡問(wèn)題自然迎刃而解。朱熹亦持類(lèi)似的觀點(diǎn)，認(rèn)為人若盡得天賦道理，“到那死時(shí)，乃是生理已盡，安于死而無(wú)愧”。①顯然，他們皆是主張以有為之精神，充實(shí)拓展個(gè)體之生命，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)死亡的超越。就此而言，他們并不關(guān)注對(duì)死后世界的探索，而是關(guān)注對(duì)當(dāng)下生命的覺(jué)解。有見(jiàn)于此，傅偉勛謂儒家的終極關(guān)懷，是憑借道德的或宗教的高度精神力量，以超越現(xiàn)實(shí)之生命，孔子所真正關(guān)注的是“現(xiàn)實(shí)人生的生命意義”，不是“‘生’與‘死’連在一起的生死(對(duì)立的精神超克)意義”。這也導(dǎo)致了“宋代大儒雖皆具有生死智慧，卻無(wú)生死學(xué)的哲理探索興趣”。②

?

但是，陽(yáng)明心學(xué)在生死觀上的確有著明顯的轉(zhuǎn)向。陽(yáng)明于龍場(chǎng)大悟的一大機(jī)緣，即在于他自覺(jué)“生死一念尚未覺(jué)化”。③其后學(xué)亦多注意到了生死問(wèn)題的重要性。王畿認(rèn)為，若不能究明生死來(lái)去根因，“縱使文章蓋世，才望超群，勛業(yè)格天，緣數(shù)到來(lái)，轉(zhuǎn)眼便成空華，身心性命了無(wú)干涉，亦何益也”。④陽(yáng)明后學(xué)周汝登也指出，若生死問(wèn)題不能明了，則既不能“通眼前耳目聞見(jiàn)之事”，亦不能“忘眼前利害得失之沖”，那些諱言死生之說(shuō)者，“其亦不思而已矣”。⑤在他們看來(lái)，只有對(duì)死亡進(jìn)行深度的探索，才能發(fā)現(xiàn)生命的真實(shí)價(jià)值。

?

對(duì)于陽(yáng)明心學(xué)在生死觀上的轉(zhuǎn)向，學(xué)界早已有所關(guān)注，并對(duì)其生死觀的內(nèi)涵展開(kāi)了深入的研究：一是注意到心學(xué)生死觀的轉(zhuǎn)向有著時(shí)代的背景，與“三教合一”思潮有著深刻的關(guān)聯(lián)；二是注意到陽(yáng)明生死觀的視域轉(zhuǎn)化，乃是從追求形體之不朽轉(zhuǎn)進(jìn)為追求良知之“不朽”；三是注意到陽(yáng)明“致良知”的修證工夫，關(guān)涉眾生共同的生死解脫。⑥本文則在前賢既有成果的基礎(chǔ)之上，一方面透過(guò)對(duì)陽(yáng)明生死覺(jué)化的心路歷程的論述，指出其生死觀的轉(zhuǎn)進(jìn)緣于對(duì)兩重自我的區(qū)分；另一方面指出陽(yáng)明的生死觀具有即生死而超越生死的特征，不但極大地推進(jìn)了儒家對(duì)于生死問(wèn)題的探索，也實(shí)現(xiàn)了對(duì)于佛道教生死智慧的融會(huì)與貫通。

?

一、生死之體證

?

據(jù)《年譜》等記載，王陽(yáng)明八歲時(shí)即好神仙之說(shuō)，可見(jiàn)，生死的問(wèn)題早就縈繞其心。然在龍場(chǎng)大悟以前，陽(yáng)明對(duì)于生死問(wèn)題的探求，卻經(jīng)歷了曲折的心路歷程。陽(yáng)明早年體質(zhì)贏弱，對(duì)道教養(yǎng)生術(shù)有著濃厚興趣，成婚之日閑行入鐵柱宮，偶遇道士趺坐一榻，“遂相與對(duì)坐忘歸”(《王陽(yáng)明全集》，第1227頁(yè))。他亦曾遍訪名山大川，跟隨道士修煉法術(shù)。弘治九年(1496)，陽(yáng)明經(jīng)過(guò)南都時(shí)，曾向朝天宮全真道士尹真人問(wèn)學(xué)，并隨其修習(xí)真空煉形法。⑦逍遙自在的神仙生活，曾強(qiáng)烈地吸引著陽(yáng)明。弘治十四年(1501)，王陽(yáng)明登九華山，作賦以抒出世之懷：“蓬壺之藐藐兮，列仙之所逃兮；九華之矯矯兮，吾將于此巢兮。匪塵心之足攪兮，念鞠育之劬勞兮。茍初心之可紹兮，永矢弗撓兮！”(《王陽(yáng)明全集》，第698頁(yè))次年，因厭惡俗世之才名馳騁，陽(yáng)明告病歸越并筑室陽(yáng)明洞，探究仙經(jīng)秘旨，學(xué)行導(dǎo)引之術(shù)，自謂嘗于靜中，“內(nèi)照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神氣，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”。⑧可見(jiàn)，此時(shí)的他確已煉形入微，證入虛空同體之境，并有了“先知”的神通，眾人皆以其得道。然而，陽(yáng)明隨即自悟，此只是“簸弄精神”，而非得道證真。⑨

?

在失意于道教的長(zhǎng)生不死之說(shuō)后，陽(yáng)明又曾溺于佛教心性之說(shuō)。弘治十五年(1502)，陽(yáng)明“移疾錢(qián)塘西湖”，并有“思離世遠(yuǎn)去”之意，但因“祖母岑與龍山公在念”，故而因循未決。顯然，陽(yáng)明一方面追求離世的逍遙自在，另一方面又為世間的親情所牽掛，而這深深地困擾著他。久之，陽(yáng)明忽然有所了悟，親情之念生于孩提，“此念可去，是斷滅種性矣”(《王陽(yáng)明全集》，第1231頁(yè))。由此，他堅(jiān)定了入世的決心。弘治十六年(1503)，陽(yáng)明往來(lái)于南屏、虎跑諸剎，并曾喝退一禪僧：

?

有禪僧坐關(guān)三年，不語(yǔ)不視，先生喝之曰：“這和尚終日口巴巴說(shuō)甚么！終日眼睜睜看甚么！”僧驚起，即開(kāi)視對(duì)語(yǔ)。先生問(wèn)其家。對(duì)曰：“有母在?！痹唬骸捌鹉罘瘢俊睂?duì)曰：“不能不起?！毕壬粗笎?ài)親本性諭之，僧涕泣謝。(《王陽(yáng)明全集》，第1231頁(yè))

?

依陽(yáng)明之見(jiàn)，禪僧終日不語(yǔ)不視，只是停止了口目之用，邪思妄念并未止息，故喝其“終日口巴巴說(shuō)甚么”“終日眼睜睜看甚么”。而且，愛(ài)親之念乃是人之“種性”，為人之所以為人的根本，如果其能被斷除的話，則將墮入寂滅虛無(wú)。

?

當(dāng)然，王陽(yáng)明對(duì)于生死問(wèn)題的體證，來(lái)自于正德年間的龍場(chǎng)大悟。在生命處于極度困頓之際，陽(yáng)明自計(jì)得失榮辱皆能超脫，“惟生死一念尚覺(jué)未化”?！赌曜V》載其悟道經(jīng)歷云：

?

日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩(shī)；又不悅，復(fù)調(diào)越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。(《王陽(yáng)明全集》，第1234頁(yè))

?

經(jīng)由龍場(chǎng)大悟，陽(yáng)明生死的困惑得以完全解除，其生命的存在亦得以徹底通透。陽(yáng)明之生死覺(jué)化，亦透露出如下信息：其一，生死奧秘的參透，須是“端居澄默”，以歸于心念的“靜一”“灑灑”；其二，“格物致知”之旨，非是對(duì)事物的認(rèn)知，而實(shí)為生死解脫之道；其三，“圣人之道，吾性自足”，超脫生死的關(guān)鍵，在于體證本有心性。這也表明，陽(yáng)明對(duì)于生死的理解，已經(jīng)有了根本性的轉(zhuǎn)變，即從追求肉體的長(zhǎng)生，轉(zhuǎn)變?yōu)樽非笮男缘挠篮?。自此以往，生死亦就成為心學(xué)的根本問(wèn)題之一。

?

毋庸諱言，陽(yáng)明雖然歸宗于儒學(xué)，但出入佛道的經(jīng)歷，為他提供了悟道的助緣，所謂“二氏之用，皆我之用”(《王陽(yáng)明全集》，第1558頁(yè))。首先，他常以佛道靜坐之法教人，以接引初機(jī)。正德五年(1510)，王陽(yáng)明路過(guò)常德、辰州時(shí)，“與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者”(《王陽(yáng)明全集》，第1236頁(yè))。同年，在潮音閣講學(xué)靜坐，曾有詩(shī)感懷：“靜后始知群動(dòng)妄，閑來(lái)還覺(jué)道心驚?！?《王陽(yáng)明全集》，第754頁(yè))過(guò)沅江時(shí)，晚泊江思湖，又有詩(shī)云：“閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機(jī)入窅冥?！?《王陽(yáng)明全集》，第756頁(yè))可見(jiàn)，陽(yáng)明悟道之后，未曾廢棄靜坐，并確然有所得。其次，陽(yáng)明常以佛道之語(yǔ)釋儒家工夫，以求得三教的會(huì)通。嘉靖二年，王陽(yáng)明與張?jiān)獩_答問(wèn)時(shí)指出，圣人既然與天地萬(wàn)物同體，那其他學(xué)說(shuō)皆能為我之用，故道教之“完養(yǎng)此身”，與佛教之“不染世累”，即是儒家之“盡性至命”(《王陽(yáng)明全集》，第1558頁(yè))。陽(yáng)明又云：“夫精藏神守則太和流，神守則天光發(fā)，累釋則怡愉而靜，機(jī)忘則心純而一：四者道之證也。”(《王陽(yáng)明全集》，第920頁(yè))其中，精藏、神守、累釋、機(jī)忘，皆為道門(mén)中常用語(yǔ)。第三，陽(yáng)明認(rèn)為三教之旨趣一致，皆能證道入真而了脫生死。正德十五年(1520)，陽(yáng)明游道教圣地玉笥山，作詩(shī)以自比廣成子：“君不見(jiàn)廣成子，高臥崆峒長(zhǎng)不死，到今一萬(wàn)八千年；陽(yáng)明真人亦如此?！?《王陽(yáng)明全集》，第819頁(yè))他又曾謂氣弱多病之人，若能一意于圣賢之學(xué)，亦則“氣住、神住、精住”，終究“可以長(zhǎng)生久視”(《王陽(yáng)明全集》，第1638頁(yè))。為什么儒家的圣賢之學(xué)，亦可以有長(zhǎng)生不死之功？這是因?yàn)?，三家之所指，皆歸于一心：“大道即人心，萬(wàn)古未嘗改，長(zhǎng)生在求仁，金丹非外待。”(《王陽(yáng)明全集》，第712頁(yè))故在生死問(wèn)題上，陽(yáng)明認(rèn)為三教完全可以融會(huì)。當(dāng)然，這種融會(huì)乃是建立在三教共通的心性論基礎(chǔ)之上。

?

綜言之，經(jīng)由龍場(chǎng)之大悟，陽(yáng)明徹底實(shí)現(xiàn)生死的覺(jué)化，身心獲得究竟的安頓。此后，他雖經(jīng)歷了千難萬(wàn)死，但皆能坦然面對(duì)，而無(wú)有愧怍之心，其臨終之氣象，亦表明了他對(duì)生死之超然，“此心光明，亦復(fù)何言？”⑩質(zhì)言之，本心之光明，即是生命之永恒；若能體證之，則能超脫生死。

?

二、生死之根由

?

前已指出，陽(yáng)明龍場(chǎng)大悟乃是悟得“圣人之道，吾性自足”，從而解決了縈繞其心的生死問(wèn)題。那人人本自具足的“圣人之道”究竟何所指呢？若欲找到答案，我們必須先行考察何者生死的問(wèn)題。在陽(yáng)明看來(lái)，人之生命可有兩重區(qū)分：一是“真己”，為人之心性本體，耳目口體依之而有視聽(tīng)言動(dòng)，陽(yáng)明云：“這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己?！?《王陽(yáng)明全集》，第39頁(yè))進(jìn)言之，“真己”為“性之生理”，為“心之本體”，即超越性的本真存在。一是“軀殼之己”，由眼耳鼻舌身等所構(gòu)成的人之形體，受“真己”的主宰支配，“若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之即死”(《王陽(yáng)明全集》，第39-40頁(yè))。“真己”作為“性之生理”，乃是大化之流行，故為徹生徹死者；“軀殼之己”則是流行的凝聚與物化，表現(xiàn)為個(gè)體的現(xiàn)實(shí)身心，故有生死的牽連。何以如此？我們先看陽(yáng)明對(duì)于“真己”的規(guī)定。

?

首先，心體與萬(wàn)物神感神應(yīng)，故“真己”為與天地萬(wàn)物一體者。所謂的與天地萬(wàn)物為一體，并非指將天地萬(wàn)物納入人之軀殼，而是指人心與天地萬(wàn)物存在著感應(yīng)的關(guān)系，陽(yáng)明云：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！?《王陽(yáng)明全集》，第136頁(yè))天地萬(wàn)物與人原是一體，感應(yīng)之幾為人心之“一點(diǎn)靈明”，虛靈明覺(jué)而為萬(wàn)物化育之機(jī)竅。在陽(yáng)明看來(lái)，天地?zé)o有心，而以人為心，萬(wàn)物之流行不息，皆因人心而發(fā)明，“然則天地萬(wàn)物也，非吾心則弗靈矣”。天地萬(wàn)物并非本然性的客觀存在，而因人心之靈明而得以呈顯，故天地萬(wàn)物皆在本心的涵詠之中，否則，“吾心之靈毀，則聲、色、味、變化不得而見(jiàn)矣。聲、色、味、變化不可見(jiàn)，則天地萬(wàn)物亦幾乎息矣”(《王陽(yáng)明全集》，第1352頁(yè))。在一點(diǎn)靈明的神感神應(yīng)中，“我”與“天地萬(wàn)物”氤氳化生，其間并無(wú)自他的分別與對(duì)立，正所謂：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！?《王陽(yáng)明全集》，第289頁(yè))在仁者的境界中，天地萬(wàn)物皆為一體，故可說(shuō)為“己”之存在。(11)陽(yáng)明有詩(shī)云：“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬(wàn)物是吾身?！?12)當(dāng)然，以萬(wàn)物為“吾”之身，即是人之宇宙性生命。

?

其次，良知為造化的精靈，故“真己”為天地萬(wàn)物之開(kāi)顯者。依一點(diǎn)靈明的感應(yīng)之幾，遂有天地萬(wàn)物流行不息，陽(yáng)明謂之為良知的造化，“生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)”(《王陽(yáng)明全集》，第115頁(yè))。當(dāng)然，良知對(duì)于天地萬(wàn)物的造化，并非是實(shí)體性的“創(chuàng)生”，而只是一種“開(kāi)顯”，陽(yáng)明對(duì)此亦有所描述：“夜來(lái)天地混沌，形象俱泯，人亦耳目無(wú)所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開(kāi)，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)。可見(jiàn)人心與天地一體，故上下與天地同流?！?《王陽(yáng)明全集》，第116頁(yè))此即是謂，良知收斂之時(shí)，一點(diǎn)靈明凝神靜一，天地萬(wàn)物皆入于混沌，不為耳所聞目所睹，此即“世界”的隱退；良知妙用之時(shí)，人心一點(diǎn)靈明發(fā)動(dòng)于竅，天地萬(wàn)物皆顯現(xiàn)在前，而為耳所聞目所睹，此即“世界”的顯現(xiàn)。故世界隨良知之隱退而隱退，隨良知之顯現(xiàn)而顯現(xiàn)。故“世界”之于“我”而言，乃是“我”之“世界”，所謂“心外無(wú)物”；“我”之于“世界”而言，乃是“世界”之“我”，所謂“同體大我”。

?

最后，人為天地之“心”，故“真己”為天地萬(wàn)物的主宰者。天地本無(wú)有心，而以人心為心，故心能主宰天地。在陽(yáng)明看來(lái)，天若沒(méi)有人之靈明，則無(wú)以仰其高；地沒(méi)有人之靈明，則無(wú)以俯其深；鬼神沒(méi)有人之靈明，則無(wú)以辨其吉兇災(zāi)祥，“天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了”(《王陽(yáng)明全集》，第136頁(yè))。天地萬(wàn)物所呈顯的種種情態(tài)，無(wú)非為“我”之靈明所賦予，并為吾之身心所主宰，“為天地萬(wàn)物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地萬(wàn)物者，非吾心乎？”(《王陽(yáng)明全集》，第1351頁(yè))此身此心為天地萬(wàn)物的主宰，即是陽(yáng)明所謂的“真己”。

?

概言之，陽(yáng)明所謂的“真己”，即是心之本體，與天地萬(wàn)物為一體，開(kāi)顯、主宰著天地萬(wàn)物。心體作為化育天地之機(jī)竅，因天地之永恒而永恒，陽(yáng)明謂人雖在睡夢(mèng)，而此心亦是流動(dòng)，“如天地之化，本無(wú)一息之?！?《王陽(yáng)明全集》，第1551頁(yè))。當(dāng)然，此處所謂的人心，非是后天的意識(shí)心，而是涵攝天理的本心，“互萬(wàn)古，塞宇宙”(《王陽(yáng)明全集》，第80頁(yè))，為亙古亙今的存在，即所謂不生不死者：“無(wú)分于人我，無(wú)間于幽明，無(wú)變于生死”(《王陽(yáng)明全集》，第1917頁(yè))。顯然，陽(yáng)明所謂的永恒的“真己”，為超越時(shí)空的永恒精神本體。

?

因此，陽(yáng)明在生死問(wèn)題上確實(shí)存在著視域上的轉(zhuǎn)換，即從追求形體的長(zhǎng)生不死，轉(zhuǎn)至追求真我的永恒不滅。

?

既然“真己”為永恒存在的精神本體，那生死問(wèn)題又是如何產(chǎn)生的呢？一言以蔽之，世人因迷失于真己，故有生死的墮落?！罢婕骸北九c天地萬(wàn)物為一體，然世人有私欲執(zhí)著之固蔽，“我”從“與天地萬(wàn)物為一體”中脫落出來(lái)，以耳目口體之軀殼為自我之“身”，以為物所感的意識(shí)為自我之“心”。陽(yáng)明云：“若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！?《王陽(yáng)明全集》，第1015頁(yè))又云：“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了?！?《王陽(yáng)明全集》，第136頁(yè))依陽(yáng)明之意，天地萬(wàn)物本為一體，因軀殼起念而為私欲所陷溺，遂有自他之分限與生死之隔別。以天地萬(wàn)物為一體者，即是“大人”；有自他之分別者，則為“小人”?！按笕恕币驘o(wú)私欲執(zhí)著之遮蔽，故一體之仁感通無(wú)礙；“小人”因?yàn)樗接麍?zhí)著所遮蔽，故一體之仁有分隔隘陋。因此，有無(wú)私欲執(zhí)著之遮蔽，就成為了“大人”與“小人”之分判所在。

?

“大人”與天地萬(wàn)物為一體，即是神感神應(yīng)之“大我”，為永恒之存在，故無(wú)生死之問(wèn)題；“小人”失卻一體之仁，即是墮于形體之“小我”，有生滅之身心，故為生死所糾纏。(13)考察此“小我”，有著三種特征。

?

一為有限存在者。人之心體本來(lái)廣大無(wú)礙，然因私欲昏蔽的緣故，遂執(zhí)軀殼之己為唯一自我。陽(yáng)明曰：“心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天。只為私欲障礙，則天之本體失了?！?《王陽(yáng)明全集》，第105頁(yè))此即意味著，因私欲執(zhí)著的障蔽，眾生以形骸為己身，以意念為己心，成為一有限的存在，故有生死之牽連，陽(yáng)明慨嘆云：“死也者，人之所不免?！?《王陽(yáng)明全集》，第1087頁(yè))個(gè)體之現(xiàn)實(shí)生命，雖有順逆不同，然終將走向終結(jié)，在這個(gè)意義上，死亡乃是“小我”不得不承擔(dān)的必然性。

?

二為不能自主者。眾生既以軀殼之己為自我，那必受因果法則的支配。其既不能自作主宰，就必定陷于痛苦之中。陽(yáng)明有云：“君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但見(jiàn)其苦而已耳?！?《王陽(yáng)明全集》，第969頁(yè))眾生之身心為欲望所驅(qū)馳，而欲望又不可究竟?jié)M足，故心勞日拙而憂(yōu)患終身，沉淪于死亡而難以自拔。

?

三為無(wú)常生滅者。陽(yáng)明感嘆生命之迫隘，“等滅沒(méi)于風(fēng)泡”；富貴之難保，“猶榮蕣之一朝”；百世之興感，“蔽雄杰于蓬蒿”(《王陽(yáng)明全集》，第698頁(yè))。眾生之身心，一刻不得安??；眾生之生死，無(wú)常而迅速。顯然，陽(yáng)明對(duì)于生死的無(wú)常，有著深深的自覺(jué)。

?

由此可見(jiàn)，與天地萬(wàn)物為一體之“真己”為不生不死者，對(duì)于“軀殼之己”的執(zhí)著則導(dǎo)致了生死問(wèn)題的產(chǎn)生，而回歸“真己”不過(guò)是破除依“軀殼之己”而起自私執(zhí)著。換言之，自“真已”而言，人是無(wú)限性的存在，本無(wú)生死之問(wèn)題；自“軀殼之己”而言，人為有限性的存在，必墮于生死之中。質(zhì)言之，這里存在著兩層存有：就“大我”而言，乃是人之自身圓滿(mǎn)之本體，為前對(duì)象化、前認(rèn)知化、前名言化的宇宙生命；就“小我”而言，乃是經(jīng)驗(yàn)世界中的現(xiàn)實(shí)存在，是對(duì)象化、認(rèn)知化、名言化的產(chǎn)物。

?

究竟而言，小我之身心本是源于大我之流行。陽(yáng)明有云：“何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也?！钡牵诖诉^(guò)程中往往有心體之凝滯，即小我以個(gè)體之身心為真實(shí)的存有，而失卻與天地萬(wàn)物感應(yīng)之機(jī)。在應(yīng)物起念處，意識(shí)被視作小我之“心”，萬(wàn)物被視作心外之“物”，遂有能所與主客的對(duì)立。因此，“小我”只是一種虛妄的執(zhí)著。依著意念的生生滅滅，而有萬(wàn)物的生生滅滅，此即所謂的“生死念頭”。(14)那生死念頭又來(lái)自哪里呢？陽(yáng)明認(rèn)為來(lái)自“生身命根”：“人于生死念頭，本從生身命根上帶來(lái)，故不易去”(《王陽(yáng)明全集》，第119頁(yè))。在陽(yáng)明看來(lái)，作為永恒之良知心體，為人所先天本有；然良知亦有先天的遮蔽，此即是所謂的“生身命根”，依之而有個(gè)體之生生死死。這即是說(shuō)，感性生命如果喪失了真己，畢竟將陷于生死的無(wú)常。

?

然“大我”與“小我”實(shí)為一而二、二而一的關(guān)系：依于“大我”而有“小我”之生起，非是“小我”之外另有“大我”；“小我”若無(wú)私執(zhí)著之遮蔽，當(dāng)下即可證入“大我”。故欲解決生死問(wèn)題，需是力行為善去惡之工夫，超越“軀殼之己”——“小我”的束縛，以體證永恒之“真己”——“大我”。質(zhì)言之，所謂的生死問(wèn)題的解決，并非是汲汲追求形體的永生，而是破除對(duì)軀殼之己的執(zhí)著，以回歸本無(wú)生死之大我。

?

三、生死之超越

?

前文論及，陽(yáng)明區(qū)分了“真己”與“軀殼之己”，前者與天地萬(wàn)物神感神應(yīng)，即是一體之仁，亦即永恒之大我；后者系感性生命之我，為私欲執(zhí)著所纏蔽，即是生死無(wú)常之“小我”。如何實(shí)現(xiàn)生死的超脫？在陽(yáng)明看來(lái)，應(yīng)是破除小我之私欲執(zhí)著，以回歸一體之仁之大我，其云：“故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳。”(《王陽(yáng)明全集》，第1015頁(yè))破除私欲對(duì)于大我的遮蔽，亦即破除小我的自身限定，以回歸萬(wàn)物一體的本然情態(tài)，也就意味著與天地萬(wàn)物同在，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)生死的徹底超脫。

?

職是之故，生死問(wèn)題之解決，重在對(duì)真己的體證，而非在形體上用功，故陽(yáng)明有謂：“須從根本求生死，莫向支流辨濁清?！敝挥袕母咎幹?，方能徹底了斷生死，這就需要貞定真己，“必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體。”(《王陽(yáng)明全集》，第40頁(yè))作為“真己”之良知，人人本自具足，故生死之超脫，惟依人之自身，而非外在的神靈，陽(yáng)明有詩(shī)云：“饑來(lái)吃飯倦來(lái)眠，只此修行玄更玄。說(shuō)與世人渾不信，卻從身外覓神仙?！?《王陽(yáng)明全集》，第827頁(yè))進(jìn)言之，生死并非由神靈或命運(yùn)所支配，而能為自我所主宰與超越，所謂：“乾坤由我在，安用他求為？千圣皆過(guò)影，良知乃吾師。”(《王陽(yáng)明全集》，第832頁(yè))依詩(shī)中之意，乾坤之化育即是良知之感應(yīng)，體證良知?jiǎng)t能持守涵育乾坤，千古圣賢無(wú)非是匆匆的過(guò)客，惟有良知方能作為生死的指引。換言之，良知作為自我之真實(shí)生命，實(shí)為超越生死的根本保證，故人人皆有超脫生死的可能，亦表明心學(xué)在生死問(wèn)題上具有“我命由我不在天”的樂(lè)觀精神。

?

在陽(yáng)明看來(lái)，對(duì)于生死的超越，絕非是在感性生命上汲汲用功，而應(yīng)是在德性生命上提升超拔。他批評(píng)世上之人多把身命看得太重，“不問(wèn)當(dāng)死不當(dāng)死，定要宛轉(zhuǎn)委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為？”實(shí)言之，身命不過(guò)是無(wú)常假我，將其看得太重則易喪失本真自我，陷于生死沉淪之中而與禽獸無(wú)別，“便偷生在世上百千年，也不過(guò)做了千百年的禽獸”(《王陽(yáng)明全集》，第113頁(yè))。

?

關(guān)于何為死生之道，陽(yáng)明與弟子如下討論：

?

蕭惠問(wèn)死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生。”

?

問(wèn)晝夜之道。曰：“知晝則知夜?！?o:p>

?

曰：“晝亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習(xí)不察，終日昏昏，只是夢(mèng)晝。惟息有養(yǎng)，瞬有存，此心惺惺明明，天理無(wú)一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚么死生？”(15)

?

陽(yáng)明此處謂知晝夜即知生死，不過(guò)是要人在一念處用功。若是懵懵蠢蠢，為感性欲望所驅(qū)馳，即是墮于生死之中；若是惺惺明明，良知做得自我主宰，即能超越生死坑塹。因此，死亡并不在生命的盡頭，而就在當(dāng)下之一念，這可說(shuō)為心學(xué)之“向死而生”。

?

陽(yáng)明把生死的超脫歸結(jié)為當(dāng)下一念，認(rèn)為一念之中若有毫發(fā)掛帶，“便于全體有未融釋處”。但是，人之生死念頭，畢竟從生身命根帶來(lái)，不易從根本上去除，需是“見(jiàn)得破，透得過(guò)”，方能證得心體之流行，悟入盡性至命之學(xué)。那如何破除“生死念頭”以超越生死呢？陽(yáng)明謂有三重工夫。

?

第一重為靜慮誠(chéng)意，以止息“小我”之思慮妄想。個(gè)體生命無(wú)論是墮于感性偏好，還是墮于意見(jiàn)妄執(zhí)，對(duì)“小我”之執(zhí)著畢竟源于意念的發(fā)動(dòng)，所謂心之本體本無(wú)不正，“自其意念發(fā)動(dòng)而后有不正”(《王陽(yáng)明全集》，第1018頁(yè))。意念發(fā)動(dòng)之時(shí)，因有私欲執(zhí)著的遮蔽——虛妄地以軀殼之己為真我，故一體之仁有所阻隔，真我亦就隱而不顯。故下手之工夫，在于破除意念之虛妄，即是所謂誠(chéng)意的工夫，“工夫到誠(chéng)意，始有著落處?！?《王陽(yáng)明全集》，第131頁(yè))而初學(xué)之人易心猿意馬，且思慮多在人欲一邊，故需教之以靜坐。同時(shí)，需行省察克治之工夫，將內(nèi)心潛藏之好色、好貨、好名等念頭，逐一追究、搜尋出來(lái)，“定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快”(《王陽(yáng)明全集》，第17頁(yè))。當(dāng)然，誠(chéng)意之重點(diǎn)，則在破除意之“妄”，而回歸意之“真”，陽(yáng)明有云：“誠(chéng)身之誠(chéng)，則欲其無(wú)妄之謂?！?《王陽(yáng)明全集》，第169頁(yè))何謂“無(wú)妄”？應(yīng)為《大學(xué)》所言之“毋自欺”。當(dāng)意念發(fā)動(dòng)之時(shí)，應(yīng)提起良知觀照，明覺(jué)其善惡性質(zhì)：“其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無(wú)所與于他人者也?！?《王陽(yáng)明全集》，第1019頁(yè))若其為善，則好之；若其為惡，則惡之；一切聽(tīng)從良知內(nèi)在的呼聲。但是，此種工夫還只停留于意識(shí)層面，不能從根本上撼動(dòng)小我之習(xí)氣，所謂：“中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)?！?o:p>

?

第二重為事上磨煉，以磨滅“小我”之習(xí)氣固蔽。自我執(zhí)著之內(nèi)在根源，在于以自我為中心的煩惱習(xí)氣。靜坐只能澄定意念，而不能破除潛藏習(xí)氣，“若不用克己工夫，終日只是說(shuō)話而已，天理終不自現(xiàn)，私欲亦終不自現(xiàn)”(《王陽(yáng)明全集》，第22頁(yè))。故修為工夫重在實(shí)地處用功，需在應(yīng)事接物處，讓潛藏的習(xí)氣自然顯現(xiàn)，并以良知覺(jué)照之力滅除之。如此，方能破除習(xí)氣之障蔽，以顯明本有之心體，亦即“致良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”(《王陽(yáng)明全集》，第49頁(yè))，這就是陽(yáng)明所倡導(dǎo)的“事上磨煉”之工夫，如此，方是本體與工夫的合一。顯然，陽(yáng)明之心學(xué)并未墮入虛無(wú)寂滅，而是能于形下世界活潑起用，故具有體用不二的實(shí)踐品格。

?

第三重為無(wú)思無(wú)為，以破除“小我”之自他相待。自我執(zhí)著的根本性質(zhì)，在于物我自他之相待。陽(yáng)明認(rèn)為，無(wú)論是靜慮誠(chéng)意，還是事上磨煉，皆是有為之工夫，然尚未觸及習(xí)氣之根本——對(duì)小我之執(zhí)著。如何破除之呢？首先應(yīng)知心之本體——大我本來(lái)感通無(wú)礙，所謂：“然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！?《王陽(yáng)明全集》，第37頁(yè))心之本體超越于善惡，但若于善惡有所著意，則于心體有所妨礙。無(wú)小我之執(zhí)著，陽(yáng)明謂之為“無(wú)我”：“諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無(wú)纖介染著，只是一無(wú)我而已?！?《王陽(yáng)明全集》，第137頁(yè))人心無(wú)所執(zhí)著，自然無(wú)所膠滯，若能徹底滅除私欲，則是天理純?nèi)?，一切歸于化境。然陽(yáng)明所謂的“無(wú)我”，只是無(wú)小我之執(zhí)著，而非以小我為虛無(wú)，后者墮入斷滅空見(jiàn)：“世之學(xué)者執(zhí)其自私自利之心，而自任以為為己；漭焉入于隳墮斷滅之中，而自任以為無(wú)我者，吾見(jiàn)亦多矣。”(《王陽(yáng)明全集》，第289頁(yè))究言之，陽(yáng)明所倡之“無(wú)我”，乃是不為小我所束縛，從而體證自在大我。這也意味著，經(jīng)由此“無(wú)我”之工夫，才能將有限的個(gè)體生命，破除自我與他者的相待性，從而融入絕對(duì)的宇宙本體，這也正是陽(yáng)明心學(xué)的超越精神。

?

欲體證自在之大我，不僅需要破除對(duì)小我的執(zhí)著，還需要尊重與關(guān)愛(ài)他者，于他者時(shí)時(shí)存養(yǎng)悱惻不忍之感，以共同證入萬(wàn)物一體之境。大人見(jiàn)孺子之入井而必有“怵惕惻隱之心”，是“其仁之與孺子而為一體也”；見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫而必有“不忍之心”，是“其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也”；見(jiàn)草木之摧折而必有“憫恤之心”，是“其仁之與草木而為一體也”；見(jiàn)瓦石之毀壞而必有“顧惜之心”，是“其仁之與瓦石而為一體也”(《王陽(yáng)明全集》，第1015頁(yè))。此中怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心，皆是自他無(wú)別之心，若能心心相感相應(yīng)，而不為小我所困，即能復(fù)歸一體之仁，“須是克去己私，真能以天地萬(wàn)物為一體?！?《王陽(yáng)明全集》，第235頁(yè))如此，則是仁之不可勝用，良知之生生不已，亦即大化之流行，遍于一切時(shí)處，所謂：“‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！?《王陽(yáng)明全集》，第28頁(yè))此亦可說(shuō)，仁者既然以與天地萬(wàn)物為一體，那就意味著自我與他者乃是“共同在此”，換言之，生命的解脫絕非個(gè)體所能完成，而應(yīng)是全體生命的共同解脫。故在追求自我的生死解脫過(guò)程中，亦應(yīng)承擔(dān)起對(duì)他人的倫理責(zé)任。

?

當(dāng)一體之仁得以完全通透時(shí)，即是“以天下為一身”的境界，“八荒四表，皆吾支體”(《王陽(yáng)明全集》，第1075頁(yè))，無(wú)有乎人己之分，無(wú)有乎物我之間，此時(shí)之“身”，不再僅為耳、目、口、體之感官，而是心、意、知、物的共同在場(chǎng)，癢疴呼吸，志氣通達(dá)，精神流貫，感觸神應(yīng)，蕓蕓眾生皆是“我”之父母兄弟，不再有自他的分別與阻隔，而能與眾生共趨自在之化境。由此可見(jiàn)，陽(yáng)明對(duì)于生死問(wèn)題的思考，并非片面追求自我的解脫，而是具有深沉的倫理義蘊(yùn)。

?

綜言之，洗滌自我之私意執(zhí)著，將軀殼之小我融入宇宙之大我，如此，則能正視小我之死亡，而不再有生死之恐懼。王陽(yáng)明在龍場(chǎng)時(shí)，雖是“日有三死”，但卻居之泰然，“誠(chéng)知生死之有命，不以一朝之患而忘其終身之憂(yōu)也”(《王陽(yáng)明全集》，第839頁(yè))。這即是說(shuō)，“小我”之生死只是人間常態(tài)，非是自我所能主宰決定，故應(yīng)從死亡的恐懼中解脫出來(lái)，所謂：“弇阿茍容，生也何庸！慷慨激烈，死也何恫！”(《王陽(yáng)明全集》，第1002頁(yè))生死若能不累于心，則為良知之惺惺明明，亦為心體之神感神應(yīng)，陽(yáng)明自謂在軍旅酬酢之際，“只從一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿欺勿忘，觸機(jī)神應(yīng)，乃是良知妙用，以順萬(wàn)物之自然，而我無(wú)與焉”(《王陽(yáng)明全集》，第2115頁(yè))。當(dāng)?shù)檬s辱統(tǒng)統(tǒng)放下時(shí)，事變不能驚，利害不能奪，“其死與生，有不足累者也”(《王陽(yáng)明全集》，第1868頁(yè))。這也意味著，所謂生死的徹底超脫，無(wú)非是放下小我之執(zhí)，以體證永恒之良知真己，恢復(fù)一體之仁的神感神應(yīng)，坦然以待天命的來(lái)臨，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，其間的斟酌調(diào)停，“無(wú)非是致其良知，以求自慊而已”(《王陽(yáng)明全集》，第79頁(yè))。如此，一切言行皆是良知的妙用，一切事物皆是生命的自然。此亦表明，王陽(yáng)明所建構(gòu)的生死哲學(xué)，既非追求形體生命的永恒，亦非墮入虛無(wú)寂滅，乃是即生死而超越生死，所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前”。

?

從某種層面上而言，陽(yáng)明為學(xué)的變化可謂圍繞生死問(wèn)題而展開(kāi)，他先是質(zhì)疑道教的“養(yǎng)生煉形”之術(shù)，繼而批評(píng)佛教的“寂滅種性”之說(shuō)，最后歸宗于儒家的“圣人之道”。因此，與其說(shuō)陽(yáng)明之學(xué)是儒學(xué)自身的理論展開(kāi)，毋寧說(shuō)是三教融會(huì)的結(jié)晶。王陽(yáng)明對(duì)于生死問(wèn)題的解決，乃是基于生命的兩重區(qū)分：作為與天地萬(wàn)物神感神應(yīng)之良知，即是一體之仁而為永恒之“真己”；然若其陷溺于私欲執(zhí)著，則為生死沉淪的“軀殼之己”。究其實(shí)，“人”乃雖有限而可無(wú)限的存在。所謂生死一念的覺(jué)化，無(wú)非是通過(guò)德性之修養(yǎng)，運(yùn)用事上磨煉之工夫，剝落小我之私欲執(zhí)著，以徹悟真己之永恒。可見(jiàn)，“心”乃成凡成圣之樞機(jī)，陷于私欲執(zhí)著即是沉淪生死，不為私欲所蔽即能超越生死。在當(dāng)下一念體證良知的永恒，實(shí)現(xiàn)形上本體與形下世界的貫通，以證入生命的永恒與廣大，正是心學(xué)即生死而超越生死的自在之道。

?

陽(yáng)明倡導(dǎo)體證良知以摒棄假我，并未走入生命的虛無(wú)主義。恰恰相反，他將生死問(wèn)題歸于良知的遮蔽與否，從而建立起了為善去惡的工夫論：由本體而貫工夫，將良知本體而貫注于世間生活；由工夫而達(dá)本體，由日用常行而入于超越之境。因此，陽(yáng)明的生死哲學(xué)并非單純的心性思辨，而是具有強(qiáng)烈的實(shí)踐品格。更為重要的是，陽(yáng)明以體證萬(wàn)物一體之仁為鵠的，將個(gè)體的生死超越與眾生的身心安頓乃至家國(guó)命運(yùn)相聯(lián)，主張以剛健有為的精神，克服個(gè)體生命的短暫與局限，共同邁入大化流行之境。因此，王陽(yáng)明所建構(gòu)的生死哲學(xué)，既非墮入虛無(wú)寂滅，亦非淪于自求解脫，而是關(guān)注如何在有限的當(dāng)下以呈現(xiàn)無(wú)限的生命，從而抵制生命與倫理的虛無(wú)主義，這為中晚明儒學(xué)生死觀的轉(zhuǎn)向奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

?

注釋?zhuān)?br>?
①黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十九，中華書(shū)局，1986年，第1012頁(yè)。
?
②參見(jiàn)傅偉勛：《生命的學(xué)問(wèn)》，浙江人民出版社，1996年，第214頁(yè)。
?
③吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集(新編本)》，浙江古籍出版社，2010年，第1234頁(yè)。
?
④《王畿集》卷十五，鳳凰出版社，2007年，第432頁(yè)。
?
⑤周汝登：《東越證學(xué)錄》卷一，《周汝登集》，浙江古籍出版社，2015年，第419頁(yè)。
?
⑥相關(guān)研究可參看下列著述：呂妙芬：《儒釋交融的圣人觀：從晚明儒家圣人與菩薩形象相似處及對(duì)生死議題的關(guān)注談起》，臺(tái)灣“中央研究院”《近代史研究所集刊》第32期。徐春林：《論王陽(yáng)明的生死哲學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2006年第4期。彭國(guó)翔：《儒家的生死關(guān)切——以陽(yáng)明學(xué)者為例》，《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》，北京大學(xué)出版社，2007年，第123-140頁(yè)。曹淑娟：《王陽(yáng)明對(duì)良知與生死問(wèn)題的探索》，《孤光自照：晚明文士的言說(shuō)與實(shí)踐》，天津教育出版社，2012年，第1-26頁(yè)。程海霞：《王塘南儒家生死觀探析》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期。張新民：《儒家生死智慧的超越性證取與突破——王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道新論》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。劉琳娜：《王陽(yáng)明與宋明理學(xué)生死觀之轉(zhuǎn)向》，《孔子研究》2016年第4期。
?
⑦參見(jiàn)束景南：《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》，上海古籍出版社，2017年，第113-122頁(yè)。
?
⑧此為王畿所轉(zhuǎn)述的王陽(yáng)明修道體驗(yàn)。見(jiàn)《王畿集》卷二，第33頁(yè)。據(jù)束景南先生的研究，王陽(yáng)明此時(shí)修煉的應(yīng)為尹真人所傳“真空煉形法”，該法在道教經(jīng)典《性命圭旨》有如下論述：“煉之千日，則四大一身，儼如水晶塔子，表里玲瓏，內(nèi)外洞徹，心華燦然，靈光顯現(xiàn)?！眳⒁?jiàn)《性命圭旨》，山西人民出版社，1988年，第245頁(yè)。
?
⑨陽(yáng)明何以認(rèn)為自己非是得道？我們可以從其在正德三年(1508)間與學(xué)人的問(wèn)答中找到答案。在回答學(xué)人“神仙有無(wú)”時(shí)，陽(yáng)明自謂好神仙之說(shuō)三十余載，非但未能體證長(zhǎng)生之道，反而有諸多衰頹跡象，“齒漸搖動(dòng)，發(fā)已有一二莖變化成白，目光僅盈尺，聲聞函丈之外，又常經(jīng)月臥病不出，藥量驟進(jìn)”。見(jiàn)《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第842頁(yè)。可見(jiàn)，陽(yáng)明已經(jīng)領(lǐng)悟到，道教的修形練氣之術(shù)，并不能改變贏弱的體質(zhì)，更不能實(shí)現(xiàn)肉體的長(zhǎng)生。
?
⑩《王陽(yáng)明全集》，第1337頁(yè)。王陽(yáng)明曾有詩(shī)云：“吾心自有光明月，千古團(tuán)圓永無(wú)缺?！憋@然，心體本有之光明，即是永恒的良知。
?
(11)陽(yáng)明之說(shuō)非是“唯我論”。通常所說(shuō)的“唯我論”之“我”乃是經(jīng)驗(yàn)世界中的“小我”，而陽(yáng)明此處所說(shuō)乃是與天地萬(wàn)物為一體之“大我”。
?
(12)《王陽(yáng)明全集》，第822頁(yè)。天地萬(wàn)物為“己”之一身，劉宗周亦有類(lèi)似的說(shuō)法：“吾儒之學(xué)，真從天地萬(wàn)物一體處看出大身子：天地萬(wàn)物之始，即吾之始；天地萬(wàn)物之終，即吾之終。終終死死，無(wú)有窮盡，只此是生死之說(shuō)，原來(lái)生死只是尋常事?！币?jiàn)《劉宗周全集》第二冊(cè)，浙江古籍出版社，2007年，第323頁(yè)。
?
(13)關(guān)于“大人”與“小人”之區(qū)分，孟子曾云：“從其大體為大人，從其小體為小人?！蔽覀兓蛟S可以認(rèn)為，所從之“大體”，即是“大我”；所從之“小體”，即是“小我”。
?
(14)陽(yáng)明后學(xué)如王畿、鄒元標(biāo)等人已注意到，生死問(wèn)題實(shí)應(yīng)歸為眾生當(dāng)下一念。王畿曰：“人之有生死輪回，念與識(shí)為之祟也?！薄澳钣型鶃?lái)，念者二心之用，或之善，或之惡，往來(lái)不常，便是輪回種子。識(shí)有分別，識(shí)者發(fā)智之神，倏而起，倏而滅，起滅不停，便是生死根因。此是千古之通理，亦便是見(jiàn)在之實(shí)事。儒者以為異端之學(xué)，諱而不言，亦見(jiàn)其惑也已。夫念根于心，至人無(wú)心則念息，自無(wú)輪回。識(shí)變?yōu)橹?，至人無(wú)知?jiǎng)t識(shí)空，自無(wú)生死。為凡夫言，謂之有，可也；為至人言，謂之無(wú)，可也。道有便有，道無(wú)便無(wú)，有無(wú)相生以應(yīng)于無(wú)窮，非知道者何足以語(yǔ)此？”見(jiàn)《王畿集》，第165頁(yè)。鄒元標(biāo)亦云：“人只是意在作祟，有意則有生死，無(wú)意則無(wú)生死?！币?jiàn)黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書(shū)局，1985年，第538頁(yè)。劉宗周在釋“朝聞道，夕死可矣”時(shí)，亦指出：“如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠(yuǎn)求百年，即一念之間，一起一滅，無(wú)非生死心造孽。既無(wú)起滅，自無(wú)生死?！币?jiàn)《劉宗周全集》第二冊(cè)，第323頁(yè)。
?
(15)《王陽(yáng)明全集》，第40-41頁(yè)。陽(yáng)明關(guān)于生死在晝夜間的對(duì)話，很容易讓人聯(lián)想到佛教關(guān)于人命在呼吸間的說(shuō)法?！端氖陆?jīng)》記載：“佛問(wèn)諸沙門(mén)：‘人命在幾間？’對(duì)曰：‘在數(shù)日間?！鹧裕骸游茨転榈馈！瘡?fù)問(wèn)一沙門(mén)：‘人命在幾間？’對(duì)曰：‘在飯食間?！鹧裕骸游茨転榈??！瘡?fù)問(wèn)一沙門(mén)：‘人命在幾間？’對(duì)曰：‘呼吸之間?！鹧裕骸圃眨∽涌芍^為道者矣?！币?jiàn)《大正藏》第17冊(cè)，第724頁(yè)。

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?