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“因不失其親”的句法及其他

——從句法語義分析到語用推理

作者：胡建華

來源：《中國語文》2020年第1期

內(nèi)容提要：本文從句法語義和語用的角度對《論語》中幾個(gè)比較費(fèi)解的語句進(jìn)行分析，以期說明現(xiàn)代句法語義學(xué)和語用學(xué)在訓(xùn)詁中的作用和意義。本文首先考察《論語·學(xué)而》篇中“因不失其親”的句法結(jié)構(gòu)，從句法的角度論證這一語句是復(fù)句，而不是單句；根據(jù)語義限制和結(jié)構(gòu)平行對應(yīng)性，本文認(rèn)為該句前文的“信近于義”“恭近于禮”二句也是復(fù)句。然后，本文從字面義和語用含義的角度對“信”與“諒”的語義做了區(qū)分。最后，本文討論《論語·顏淵》篇中“誠不以富，亦祇以異”的語用含義，指出從關(guān)聯(lián)理論的角度看，這一《詩經(jīng)》語句出現(xiàn)在《論語·顏淵》篇中并不是錯(cuò)簡，孔子引用這一詩句是為了實(shí)現(xiàn)那個(gè)時(shí)代才可能存在的最優(yōu)關(guān)聯(lián)；“誠不以富，亦祇以異”的解讀與《論語·為政》篇中“攻乎異端，斯害也已”以及《論語·子罕》篇中“我叩其兩端而竭焉”的解讀實(shí)際上存在著一種內(nèi)在的邏輯關(guān)系。

關(guān)鍵詞：句法；關(guān)聯(lián)理論；字面義；語用含義；復(fù)句；《論語》；“因不失其親”

作者簡介：胡建華，中國社會(huì)科學(xué)院語言研究所。

基金項(xiàng)目：本項(xiàng)研究得到國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“論元選擇中的顯著性和局部性研究”（14AYY016）的資助。

1．引言

本文首先討論《論語·學(xué)而》篇中“因不失其親”的句法結(jié)構(gòu)；然后探究《論語·顏淵》篇中所引《詩經(jīng)》句“誠不以富，亦祇以異”的語用含義，繼而指出該《詩經(jīng)》句的解讀與《論語·為政》篇中“攻乎異端，斯害也已”以及《論語·子罕》篇中“我叩其兩端而竭焉”兩句的解讀具有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。

首先，本文以下例說明《論語》的解讀有時(shí)需要借助句法分析。

（1）有子曰：“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。因不失其親，亦可宗也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

歷代注家對此句的解讀多不考慮句法。然而，考慮句法和不考慮句法，有時(shí)候?qū)渥拥慕庾x并不相同，甚至大相徑庭。前人的注解多將“因不失其親”與“信近于義”“恭近于禮”統(tǒng)一處理為單句，有的把“因”釋為“依靠”并繼而按單句來解讀此句。該解讀問題較大，因?yàn)檫@樣就等于說“因”的賓語是“不失其親”，而這不符合“因”的子語類化（subcategorization）要求。本文認(rèn)為，從句法的角度考慮，“信”“恭”“因”都應(yīng)分析為動(dòng)詞，這三個(gè)動(dòng)詞分別投射為VP并繼而在VP的基礎(chǔ)上投射成句子，且在這三個(gè)動(dòng)詞的基礎(chǔ)上形成的句子都是條件句，因此，“信近于義”“恭近于禮”與“因不失其親”都是含條件句的復(fù)句。

然后，本文從語用學(xué)關(guān)聯(lián)理論（Relevance Theory）的角度解讀《論語·顏淵》中引用的《詩經(jīng)》詩句“誠不以富，亦祇以異”，認(rèn)為該詩句出現(xiàn)在《論語·顏淵》中并非如北宋理學(xué)家程頤所言是錯(cuò)簡，而是與如何辨惑密切相關(guān)?？鬃右眠@一詩句，在他那個(gè)時(shí)代的語境中具有語用上的合理性，符合關(guān)聯(lián)理論的要求。

2.“因不失其親”的句法

2.1前人的一些解讀

歷代注家對《論語》中一些語句的解讀，如果從句法的角度看，有的就似乎不太能講得通，上引例（1）所示《論語·學(xué)而》篇中的語句就是一個(gè)例子。

楊伯峻（1980：8）對這一語句給出了以下現(xiàn)代漢語譯文：

有子說：“所守的約言符合義，說的話就能兌現(xiàn)。態(tài)度容貌的莊矜合于禮，就不致遭受侮辱。依靠關(guān)系深的人，也就可靠了?！?o:p>

楊伯峻用“所守的約言”來翻譯“信”。按這一翻譯，“信”實(shí)際上是作為名詞來解讀的。同樣，他對“恭”的翻譯，即“態(tài)度容貌的莊矜”，也是名詞性的結(jié)構(gòu)。但隨后他并沒有也按照名詞性結(jié)構(gòu)來翻譯“因”，而是把它理解為動(dòng)詞。這樣一來，“信近于義”“恭近于禮”“因不失其親”三個(gè)句子就不具有結(jié)構(gòu)上的平行對應(yīng)性。他認(rèn)為，“因”的意思是“依靠”“憑借”，而“宗”的意思則是“主”“可靠”。他指出，一般都把“宗”解釋為“尊敬”，這是不妥的。

而孫欽善（2013：9）則做了如下翻譯：

有子說：“許下的諾言如果合乎義，這樣的諾言就是可實(shí)現(xiàn)的了。恭敬如果合乎禮，就能遠(yuǎn)遠(yuǎn)避開恥辱了。親近的人中不曾漏掉自己的親族，那也是可尊崇的?！?o:p>

孫欽善把“信”翻譯為“許下的諾言”，因此“信”在他的分析中也是理解為名詞。他對“恭”的翻譯是“恭敬”，似乎認(rèn)為“恭”更具有動(dòng)詞的特性。與楊伯峻不同，孫欽善釋“因”為“親”，釋“宗”為“尊”。他認(rèn)為“因不失其親”即“親親”之意，把“因”翻譯為“親近的人中”。按這一翻譯，“因”需要先作為名詞來處理，然后再進(jìn)一步理解為后置詞（postposition）詞組。

孫欽善強(qiáng)調(diào)“信”要“合乎義”才可實(shí)現(xiàn)，他指出：“孔門認(rèn)為，信守的諾言如果合乎義，則屬大信，故可實(shí)踐；而死守不合義的小信，則是不可取的?！彼又e出“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語·子路》）和“好信不好學(xué)，其蔽也賊”（《論語·陽貨》）以及“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）為例來說明只有合乎義的“大信”才是可實(shí)踐的。

楊逢彬（2016）的《論語新注新譯》是新近出版的一個(gè)比較注重語言學(xué)分析的譯注本，他對“信”“恭”“因”句做了如下翻譯（楊逢彬，2016：13）：

有子說：“諾言大致符合義，說的話就能兌現(xiàn)。態(tài)度容貌端莊而合于禮，就不會(huì)遭受侮辱。對姻親保持親近，[這種態(tài)度]也是值得推崇的?！?o:p>

在上引譯文中，楊逢彬把“信”翻譯為“諾言”，因此“信”是名詞。然后，他把“恭”翻譯為“態(tài)度容貌端莊”，把“因不失其親”翻譯為“對姻親保持親近”，這樣的翻譯說明“恭”和“因”分別是作為動(dòng)詞和名詞來理解的。

比較以上三家《論語》譯注本，可以看到，三家對“信”“恭”“因”的詞性有不同的處理。另外，三家譯注實(shí)際上是把“信”與“義”、“恭”與“禮”對立了起來，即，如南朝梁儒家學(xué)者皇侃所言：信非義也?；寿墩撜Z義疏》指出，信不一定符合義，而義不必講信，其原文如下：

信，不欺也。義，合宜也。復(fù)，猶驗(yàn)也。夫信不必合宜，合宜不必信。若為信近于合宜，此信之言乃可復(fù)驗(yàn)也；若為信不合宜，此雖是不欺，而其言不足復(fù)驗(yàn)也?；騿栐唬骸安缓弦酥旁坪?？”答曰：“昔有尾生，與一女子期于梁下，每期每會(huì)。后一日急暴水漲，尾生先至，而女子不來，而尾生守信不去，遂守期溺死。此是信不合宜，不足可復(fù)驗(yàn)也。”

三國時(shí)期魏國玄學(xué)家何晏在其《論語集解》的注解中也指出“義不必信”，原文摘錄如下：

復(fù)，猶覆也。義不必信，信非義也。以其言可反復(fù)，故曰近義。恭不合禮，非禮也。以其能遠(yuǎn)恥辱，故曰近禮?？自唬阂?，親也。言所親不失其親，亦可宗敬。

至于這種對“信”和“義”的對立處理是否符合儒家的思想，本文隨后將展開分析。

下面我們再集中看幾位有代表性的注家對“因”和“宗”的理解。

清代學(xué)者劉寶楠《論語正義》對“因”“親”“宗”做了如下解讀：

此文上言“因”，下言“親”，變文成義?！墩f文》：“宗，尊祖廟也?！弊谟凶鹩?xùn)。此言“宗敬”者，引申之義?！鹗橡ァ度航?jīng)義證》解此《注》云：“《〈詩·皇矣〉正義》曰：‘《周禮》六行，其四曰姻?！蹲ⅰ罚阂?，親于外親。是姻得為親?！瘬?jù)此，則‘因’即‘姻’省文?！?o:p>

程樹德的《論語集釋》對“因”和“宗”的解釋是：

愚謂“因”訓(xùn)為親，乃“姻”之省文?！耙觥北緸椤耙颉辨苌?，故得省作“因”。言締姻不失其可親之人，則亦可等于同宗。似較訓(xùn)“宗”為尊敬為勝。

晚清學(xué)者戴望把“因”理解為“姻非九族之親”①，如下所示：

因，古文姻字。男曰昏，女曰姻。宗，謂內(nèi)宗外宗也。姻非九族之親，然猶不失其親者，以其亦可稱宗故也。

以上注家都傾向于認(rèn)為“因”就是“姻”。對此，南宋理學(xué)家朱熹則有不同的分析。朱熹在《論語集注》中把“因”翻譯為“所依者”，而這一解讀就等于把“因”理解為名詞；而“宗”在他的分析中則理解為動(dòng)詞，意思是“宗而主之”。朱熹的注解如下：

信，約信也。義者，事之宜也。復(fù)，踐言也。恭，致敬也。禮，節(jié)文也。因，猶依也。宗，猶主也。言約信而合其宜，則言必可踐矣。致恭而中其節(jié)，則能遠(yuǎn)恥辱矣。所依者不失其可親之人，則亦可以宗而主之矣。

黃懷信（2008）采納了朱熹對“因”的看法，認(rèn)為“因”與姻親無關(guān)。同時(shí)，他把“信”和“恭”都理解為名詞，“信”指誠信，“恭”指恭敬之貌。黃懷信的解讀如下：

“信”與下“恭”相對，當(dāng)取誠信之義。義，宜也。信近于義言可復(fù)也，言對人之誠信若接近于義（宜），則其言必可踐復(fù)。各家以約信、諾言說“信”，恐非。

恭，指對人恭敬之貌。言若其對人恭敬之貌接近于禮，則必定遠(yuǎn)離恥辱。

上二句“信”、“恭”皆對人而言，此不當(dāng)忽云姻親，“因”當(dāng)如字解為因依。宗，亦當(dāng)如字讀?？勺?，謂可以之為宗主之人，朱子近是。

本文認(rèn)為黃懷信對于“信”的解釋有道理，但本文不把“信”理解為名詞，而是理解為動(dòng)詞，如此，“信”便是“講誠信”的意思。

2.2本文的分析

2.2.1復(fù)句結(jié)構(gòu)的視角

在解讀“信近于義”和“恭近于禮”兩個(gè)句子時(shí)，一種做法就是把“信”和“恭”看作句子的主語。這樣一來，“信近于義”和“恭近于禮”就被理解為單句。實(shí)際上，“因不失其親”在前人的一些解讀中也是被理解為單句。這樣就等于把“因”處理為及物動(dòng)詞，其后跟一個(gè)“不失其親”這樣的結(jié)構(gòu)做賓語。這一分析有三個(gè)問題：一，讓“不失其親”做及物動(dòng)詞“因”的賓語，在句法上很難講得通，因?yàn)樽尲拔飫?dòng)詞“因”選擇一個(gè)VP結(jié)構(gòu)做賓語，有違其語類選擇（c-selection）限制；二，這樣分析會(huì)使得“信近于義”“恭近于禮”“因不失其親”三個(gè)句子在結(jié)構(gòu)上不具有平行對應(yīng)性；三，讓“信”和“恭”做主語，在語義解讀上會(huì)講不通。

當(dāng)然，“因不失其親”或許也可以理解為單句，如此“因”就有可能處理為主語，比如孫欽善（2013）的解讀實(shí)際上就是按單句來進(jìn)行的。孫欽善把“因不失其親”翻譯為“親近的人中不曾漏掉自己的親族”，這一翻譯首先是讓及物動(dòng)詞“因”轉(zhuǎn)指“親近的人”，然后再將之處理為一個(gè)后置詞詞組或一個(gè)省略了前置詞的框式介詞詞組“（在）……中”。但這些轉(zhuǎn)換在句法上是如何實(shí)現(xiàn)的？這一點(diǎn)并沒有人考慮。

本文認(rèn)為“信近于義”和“恭近于禮”這樣的結(jié)構(gòu)并不是單句，而是復(fù)句。與“信近于義”和“恭近于禮”類似的結(jié)構(gòu)在《郭店楚墓竹簡·性自命出》中也可以見到，即“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義”（第3號簡）②?！笆颊摺薄敖K者”表示時(shí)間，其形式和句法地位與《論語·陽貨》中“古者，民有三疾”的“古者”是一樣的。因此，在“始者近情，終者近義”中，“始者”“終者”并不是主語，而是時(shí)間話題③，而時(shí)間話題則可分析為時(shí)間從句。按這一分析，“信近于義”和“恭近于禮”就不是單句。

動(dòng)詞“近”如何解讀，也會(huì)決定“信”和“恭”的句法地位，進(jìn)而決定“信近于義”和“恭近于禮”的句法結(jié)構(gòu)。如果由于“近”語義上的限制而無法讓“信”和“恭”以抽象名詞的身份充當(dāng)句子的主語，那么這兩個(gè)句子就不宜處理為單句。

信“接近”義與信“符合”義是兩種不同的解讀。信符合義，講得通；但信接近義不太能講通。接近義的信不等于符合義的信，因此，說信接近義不等于說信符合義。而且，“接近”是一種需要比較才能進(jìn)行評估的關(guān)系。接近與否，或到底多接近才算接近，其實(shí)不好衡量，因?yàn)榻咏怯谐潭炔顒e的。可能是因?yàn)樵谀撤N程度上意識到了這一問題，所以楊伯峻、孫欽善、楊逢彬都選擇用“符合”或“合乎”來解釋“近”；但對于《論語》中其他地方出現(xiàn)的“近”，他們并沒有用“符合”或“合乎”來翻譯。這樣的翻譯僅此一例，而這本身就說明問題：這一翻譯很可能是為了要“文從字順”而臨時(shí)變通的結(jié)果，并不一定符合“近”的語義。用“符合”或“合乎”來解釋“近”，其實(shí)是朱熹的做法；而更早的注家何晏與皇侃都是選擇用“近”的本義來解釋“近”的。《說文解字》對“近”的釋義是：“近，附也?！薄队衿返尼屃x則是：“近，其謹(jǐn)切，不遠(yuǎn)也。又其靳切，附近也?！庇纱丝梢姡敖钡谋玖x是指空間位置上靠近、接近，其語義同“邊伯之宮近于王宮”（《左傳·莊公十九年》）中的“近”，又同“今夫顓臾，固而近于費(fèi)”（《論語·季氏》）中的“近”，都是指空間位置或距離上接近。從“近”的本義很容易衍生出“相近”“近似”以及“親近”的意思，如“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）和“剛、毅、木、訥近仁”（《論語·子路》）以及“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”（《禮記·中庸》）中的“近”，都表示“相近”“近似”；而“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨”（《論語·陽貨》）中的“近”則表示“親近”。

實(shí)際上，“近”與“符合”的意思雖然在某種程度上有些接近，但實(shí)際上有本質(zhì)的不同。接近不等于符合，所以用“符合”來翻譯“信近于義”中的“近”，僅是為了翻譯出來的句子聽上去順耳，但卻已經(jīng)偏離或者說背離了原句的意思，只不過這種對原意的偏離或背離體現(xiàn)在細(xì)微之處而不易讓人察覺。《禮記·祭義》中有“貴有德何為也？為其近于道也”的語句，孔穎達(dá)疏言：“‘貴有德何為也？為其近于道也’者，德是在身善行之名，道者于物開通之稱。以已有德，能開通于物，故云‘近于道也’。凡言近者，非是實(shí)到，附近而已。”孔穎達(dá)所言再清楚不過：近不是實(shí)到，而僅是附近?？追f達(dá)對“近”的這一疏解非常重要，有助于我們正確理解“信近于義”中“近”的語義。符合是實(shí)到，而近不是實(shí)到，所以近不是符合。

《春秋·宣公九年》開篇講到：“九年，春，王正月，公如齊。”對此，東漢何休注：“不就十年月者，五年再朝，近得正。”唐代徐彥疏：“宣公五年‘春，公如齊’，今九年春又如齊，乃五年之內(nèi)，不得正盡五年，故曰近得正。言近者，不正是之辭也。雖不正是，近合于禮”。徐彥也說得很清楚，何休講的“近得正”，意思就是“不正是”。徐彥用否定表達(dá)使“近”的意思進(jìn)一步明確。按徐彥的意思，“雖不正是”，卻“近合于禮”。徐彥所使用的“近合于”這一表述對我們有啟發(fā)，它使我們明白：“信近于義”不是講“信符合義”或“信合乎義”，而是講“信近合于義”。

解決了“近”的解讀，我們就會(huì)明白，“信”和“恭”在這兒不好理解為名詞做句子主語，因?yàn)橄嚓P(guān)語句不能理解為：當(dāng)“信”這個(gè)名詞的意思接近“義”這個(gè)名詞的意思時(shí)，或者當(dāng)“信”這個(gè)概念接近“義”這個(gè)概念的時(shí)候，言才可復(fù)。

“信”和“恭”的詞性在英語翻譯文本中會(huì)清晰地表現(xiàn)出來。Lau Din Cheuk（劉殿爵）1979年出版的《論語》英文譯本Confucius：The Analects（London：Penguin Books）對“信”“義”“恭”“禮”都是按非限定句的形式來處理的，強(qiáng)調(diào)的是其動(dòng)詞性，譯文如下所示：

Yu Tzu said,‘To be trustworthy in word is close to being moral in that it enables one's words to be repeated.To be respectful is close to being observant of the rites in that it enables one to stay clear of disgrace and insult.If,in promoting good relationship with relatives by marriage,a man manages not to lose the good will of his own kinsmen,he is worthy of being looked up to as the head of the clan.'

在以上譯文中，“信”翻譯為“to be trustworthy in word”；“義”翻譯為“being moral”；“恭”翻譯為“to be respectful”；而“禮”翻譯為“being observant of the rites”，意思是“守禮”：以上翻譯都是非限定句。“因”和“不失其親”則分別處理為非限定句和限定句，即分別是附屬性的嫁接結(jié)構(gòu)和主句結(jié)構(gòu)。

在Arthur Walley（魏理）1938年出版的《論語》英文譯本Confucius：The Analects（New York：Everyman's Library，2000年重印版）中，“信”和“恭”都被放進(jìn)了介詞詞組中，如下所示：

Master Yu said,

In your promises cleave to what is right,

And you will be able to fulfil your word.

In your obeisances cleave to ritual,

And you will keep dishonour at bay.

Marry one who has not betrayed her own kin,

And you may safely present her to your Ancestors.

譯文的三個(gè)句子均為祈使句，如此，“近于義”和“近于禮”的主語就成了第二人稱代詞。按這一翻譯，“信近于義”所表達(dá)的意思就不是“信接近義”，而是“你講信的時(shí)候，你就緊靠近了義”。Arthur Walley把“近”譯為“cleave to”?！癱leave to”有“黏著”“黏住”“緊靠”“緊貼”“依附”“貼近”“依戀”“矢忠于”“堅(jiān)守”的意思，而“近”也很容易衍生出“親近”“依附”之意。

如果把“信”處理為名詞，當(dāng)然也可以說它是指稱一種價(jià)值。但讓“信”做指稱某種價(jià)值的名詞時(shí)，我們只能說因?yàn)樾诺膬r(jià)值接近義的價(jià)值，所以實(shí)現(xiàn)信的價(jià)值的人能夠“言可復(fù)”；卻不能說當(dāng)/如果信的價(jià)值接近義的價(jià)值的時(shí)候，便“言可復(fù)”。因?yàn)楹笠环N解讀會(huì)預(yù)設(shè)信的價(jià)值還有不接近義的價(jià)值的時(shí)候，或者說，還存在著信的價(jià)值不接近義的價(jià)值的情況。

漢語由于一直普遍使用pro脫落策略，使得許多語句的主語不夠明確，以致語句所指變得含混不清，而解讀者在解讀時(shí)也常常使用的是含混策略，這樣便使得語句的意思變得似乎只可意會(huì)，而到底意會(huì)的東西具體是什么，卻是不能說得很清楚。

本文認(rèn)為，從句法的角度考慮，句中的“信”“恭”“因”都應(yīng)該分析為動(dòng)詞，這三個(gè)動(dòng)詞在各自的結(jié)構(gòu)中分別投射為VP并繼而在VP的基礎(chǔ)上投射成句子。如果把“信”“恭”“因”處理為動(dòng)詞，則相關(guān)語句的結(jié)構(gòu)分析至少有三種可能性。

可能的分析之一：“信近于義”等結(jié)構(gòu)是主謂結(jié)構(gòu)，其結(jié)構(gòu)如下：

這兒需要首先指出的是，按本文的分析，在上面的表達(dá)式中，動(dòng)詞“宗”后有一個(gè)與“宗”的主語同標(biāo)（co-index）的語跡（trace），用t表示?！白凇?，即宗子、宗周之宗，在這兒用作致使動(dòng)詞，其句法語義屬性與《詩經(jīng)·大雅·公劉》中“君之宗之”的“宗”相同，即：“以之為宗”?！翱伞痹诒疚牡姆治鲋惺且粋€(gè)具有情態(tài)義的動(dòng)詞，其特點(diǎn)是不給其主語指派題元角色（thetarole）。當(dāng)“可”后跟上一個(gè)及物動(dòng)詞，比如“宗”，就會(huì)形成一個(gè)含有被動(dòng)義的結(jié)構(gòu)（但不是被動(dòng)結(jié)構(gòu)），與英語的“”這樣的結(jié)構(gòu)相似（這一英語例句的句法表征是：?！翱伞钡木浞ńY(jié)構(gòu)和地位類似英語例句中的“be easy”，“宗”則類似例句中的“please”；而“可”的主語與“宗”的受事題元角色關(guān)聯(lián)。上面給出的Lau Din Cheuk（劉殿爵）的英語翻譯“he is worthy of being looked up to as the head of the clan”就含有被動(dòng)義，從語義上講，其解讀與本文的相似（但所給的結(jié)構(gòu)則完全不同）。

如果采用上述第一種結(jié)構(gòu)分析，“信近于義”與“言可復(fù)”的關(guān)系至少可以有兩種。一是條件關(guān)系（如果講信近于義，則其言可復(fù)）。二是因果關(guān)系，而因果關(guān)系又有兩種：一種是，因?yàn)橹v信近于義，所以其言可復(fù)；另一種是，（之所以說）講信近于義，是因?yàn)槠溲钥蓮?fù)④。這兩種因果關(guān)系，呂叔湘（1982/1990）分別稱為“紀(jì)效句”（先因后果）和“釋因句”（先果后因）⑤。

主謂結(jié)構(gòu)的分析可以適用于前兩句，但對“因不失其親”句卻不適用。如果采用這一分析，“因不失其親”的結(jié)構(gòu)就會(huì)與其他兩句的結(jié)構(gòu)不一致。

下面再來看第二種可能的分析。

可能的分析之二：“信近于義”等結(jié)構(gòu)是包含條件句的復(fù)句結(jié)構(gòu)，如下所示：

在這一分析中，（3a-c）三個(gè)句子的結(jié)構(gòu)是一致的，其意合關(guān)系分別表征如下：

如果采用以上的結(jié)構(gòu)分析，這三個(gè)句子的結(jié)構(gòu)關(guān)系就是一致的。但如果采用前人的分析，前兩句的結(jié)構(gòu)關(guān)系一致，而最后的“因不失其親”句則具有完全不同的結(jié)構(gòu)。我們認(rèn)為，在其他因素相等的情況下，如果存在兩種解釋并且兩種解釋都行得通，那么，建立在平行對應(yīng)的結(jié)構(gòu)之上的解釋比建立在不具有平行對應(yīng)性的結(jié)構(gòu)之上的解釋更加可取。

如果采用第二種可能的分析，相關(guān)結(jié)構(gòu)的解讀應(yīng)該是：

（5）a.一個(gè)人講信，他就靠近了義，那么（他的）話就可以兌現(xiàn)。

b.一個(gè)人恭敬，他就靠近了禮，那么他就可以遠(yuǎn)離恥辱。

c.一個(gè)人因，他就不會(huì)失去他的親人，而且還可以（被）宗。

本文認(rèn)為，這兒的“亦”或許不應(yīng)該釋為“也”，而是應(yīng)該釋為“又”，與《左傳·文公七年》“先君何罪？其嗣亦何罪？”中的“亦”情況類似?！坝帧痹谝欢ǖ臈l件下與“還”的語義相通。

當(dāng)然，還有第三種可能的分析，那就是把“義”“禮”處理為動(dòng)詞，如下：

皇侃的對“信”和“義”的解釋是：“信，不欺也。義，合宜也?！边@一解釋實(shí)際上也是動(dòng)詞解釋。在《論語》中，“義”可以做動(dòng)詞，如下所示：

（7）子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）

但《論語》中并沒有“禮”做動(dòng)詞的句子。另外，這一分析的問題也是幾個(gè)句子結(jié)構(gòu)無法平行對應(yīng)，因?yàn)槿纾?c）所示，最后一句“因不失其親”的結(jié)構(gòu)無法按前面兩句的結(jié)構(gòu)來分析。

綜上所述，只有第二種分析，即復(fù)句分析，才能更恰當(dāng)?shù)亟忉尵渥拥慕Y(jié)構(gòu)并疏通其語義。

2.2.2“信”與“義”及“諒”辨析

前人的注解多把“信”與“義”、“恭”與“禮”對立起來，即所謂信非義也。實(shí)際上，“信”和“恭”分別是實(shí)現(xiàn)“義”和“禮”的基礎(chǔ)。在以下引文中，“信”被看作構(gòu)成更高原則的基本元素。

（8）子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室印！薄罢垎栔??！痹唬骸肮В瑢?，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）

（9）子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行?！弊訌垥T紳。（《論語·衛(wèi)靈公》）

（10）子以四教：文，行，忠，信。（《論語·述而》）

《郭店楚墓竹簡·六德》中所談的六德也包括“信”，六德為：圣、智、仁、義、忠、信。

根據(jù)儒家思想，信是以情為基礎(chǔ)的?！豆瓿怪窈啞ば宰悦觥分兄v到：“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”⑥（第39-40簡）“方”在《詩經(jīng)·周南·漢廣》的詩句“江之永矣，不可方思”中用作動(dòng)詞?！睹姟穼Α胺健钡慕忉屖恰胺剑瑳娨病??！皼姟奔粗穹?、木筏。“方”與“舫”，即“舟”，相通?！墩撜Z·雍也》中孔子講道“能近取譬，可謂仁之方也已”?；寿墩撜Z義疏》對“方”的解釋是“方，猶道也”。劉熙的《釋名·釋道路》對“道”的解釋是：“道，蹈也。路，露也，人所踐蹈而露見也”。按這一解釋，“道”和“路”一開始是得名于動(dòng)詞義⑦?！暗馈被蛴峙c“導(dǎo)”相通（見桂馥《說文解字義證》）?！靶牛橹揭病迸c“道始于情”是相通的。按這一邏輯，信必須以情為基礎(chǔ)，即，情之道、情之導(dǎo)。信必須導(dǎo)之于情，否則就不叫信。所謂“復(fù)言非信”，就是意味著復(fù)言可以與情無關(guān)，而信則不可以，因?yàn)樾攀乔橹健２皇菍?dǎo)之于情的復(fù)言便不是信。

情對于信具有重要的意義，這一點(diǎn)《郭店楚墓竹簡·性自命出》做了特別的強(qiáng)調(diào)：

（11）凡人情為可兌也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而民信，有美情者也。（第50-51簡）

上面這段話與下面所引《禮記·表記》中孔子的一段話有相通之處：

（12）子曰：“恭近禮，儉近仁，信近情，敬讓以行，此雖有過，其不甚矣。夫恭寡過，情可信，儉易容也。以此失之者，不亦鮮乎！《詩》曰：‘溫溫恭人，惟德之基?！保ā抖Y記·表記》）

上面這段話也是把信和情放在一起來講的，與“信，情之方也”的意思相通⑧。另外，本文認(rèn)為，“恭近禮，儉近仁，信近情”與“恭寡過，情可信，儉易容”的結(jié)構(gòu)是一樣的，都是復(fù)句。比如，“恭寡過”只能理解為復(fù)句，其結(jié)構(gòu)如下所示：

那么，按同樣的道理，“信近情”就可以分析為：一個(gè)人講誠信，他就靠近真情。而“情可信”則是指：一個(gè)人用真情（待人），他就可信。當(dāng)然，反對本文這一分析的人可以說，“恭近禮，儉近仁，信近情”這三個(gè)句子與“恭寡過，情可信，儉易容”這三個(gè)句子不同，前三句的動(dòng)詞是“近”，“近”不同于后三句中的動(dòng)詞，由動(dòng)詞“近”構(gòu)成的結(jié)構(gòu)是單句。但是，由動(dòng)詞“近”構(gòu)成的結(jié)構(gòu)不一定都是單句，“近”也可以構(gòu)成復(fù)句。我們可以再舉出《論語·子路》中“剛、毅、木、訥近仁”以及《禮記·中庸》中“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”的例子來說明由“近”構(gòu)成的結(jié)構(gòu)也可以是復(fù)句結(jié)構(gòu)，其結(jié)構(gòu)如（14）和（15）所示。另外，需要特別指出的是，楊伯峻（1980：143）對“剛、毅、木、訥近仁”的翻譯是“剛強(qiáng)、果決、樸質(zhì)而言語不輕易出口，有這四種品德的人近于仁德”。請注意：由于這一翻譯為“近于仁德”這一謂語補(bǔ)出了一個(gè)主語“有這四種品德的人”，實(shí)際上就等于把這個(gè)句子處理成了復(fù)句。本文認(rèn)為，這個(gè)句子只能分析成由條件句構(gòu)成的復(fù)句，其解讀是：如果一個(gè)人剛強(qiáng)、果決、樸質(zhì)而不隨便言語，他就近于仁。

以上是本文對于“信近情”“情可信”中“情”的分析，有的學(xué)者對本文的分析或許會(huì)有不同的看法。《左傳·莊公十年》中有“小大之獄，雖不能察，必以情”的語句⑨。楊伯峻（1990：183）認(rèn)為“必以情”中的“情”應(yīng)該指實(shí)際情況。那么，“必以情”中的“情”是否與“信近情”“情可信”中的“情”意思一樣？對此，本文著重強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。第一，與信相關(guān)聯(lián)的情，如前文所言，是一個(gè)重要的儒家哲學(xué)概念，對它的把握和理解必須在性的基礎(chǔ)上進(jìn)行。儒學(xué)認(rèn)為，性是體（nature），而情是體之用，即其功能。鑒于此，生于性的情，不可能指人們現(xiàn)在所講的實(shí)際情況。第二，即便是“必以情”中的“情”，或許也并不指稱實(shí)際情況。道理很簡單，“小大之獄，雖不能察”這句話本身就說明獄是“雖不能察”的對象，而不能察獄實(shí)際上只能是不能察獄之實(shí)情（實(shí)際情況）。如此一來就會(huì)有一個(gè)問題：既然連獄之實(shí)情都不能察，則何來必以實(shí)情斷獄之可能？⑩顯然，“必以情”中的“情”是與“雖不能察”的對象相對的，所以“情”就不可能指實(shí)情（實(shí)際情況），其意思只能是“合乎情”或“合情合理”中的情。如果“小大之獄，雖不能察”與“必以情”之間的關(guān)系是讓步關(guān)系，“雖不能察”與“必以”這兩個(gè)謂語的所指因?yàn)檎Z義相近，其賓語的語義就不可能相同或相近，否則讓步關(guān)系無法形成。本文認(rèn)為，“小大之獄，雖不能察，必以情”的意思是：即使小大之獄的具體情況（實(shí)情）不能盡察，但也一定處理得合乎情理（合情合理）。合乎情理的“情”與英文的sense及sensibility有相通之處，而“必以情”的意思實(shí)際上不過是斷獄一定要sensible，即符合sense及reason（情理）(11)。除此之外，“必以情”中的“情”還含有一層意思，即：秉公、誠心。而唯秉公、誠心，才能合乎情，才能合情合理。西晉杜預(yù)對“必以情”的注是“必盡己情”，說的就是這個(gè)道理。楊伯峻（1990：183）在講完“情謂實(shí)際情況”之后，還加了一句：“或曰，情，忠誠也，見《荀子·禮論》注?！?12)可見，楊伯峻在以“實(shí)際情況”解“情”時(shí)，并沒有否認(rèn)情指忠誠的可能性，而忠誠指向內(nèi)心，不指向外部實(shí)際情況。

導(dǎo)之于情的信在《論語》中占據(jù)重要地位，因?yàn)樗橇x的基礎(chǔ)，或者說，是義的構(gòu)成元素之一。本文認(rèn)為，信是實(shí)現(xiàn)義的一種途徑，即信通向義，而這便是所謂的“信近于義”。《郭店楚墓竹簡·忠信之道》中有“忠，仁之實(shí)也。信，義之也”的語句（第8號簡）。裘錫圭（2006）認(rèn)為這個(gè)“”字應(yīng)該讀為“基”。顯然，這說明信是義的基礎(chǔ)。

《左傳·成公八年》有“信以行義”的說法。所謂“信以行義”，就是以信來實(shí)現(xiàn)義，其道理與“信，義之異也”相通。這與下例所示的“信以成之”（即以信成義）的道理相同。

（16）子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）

對于信和義之間的關(guān)系，在《左傳·成公二年》中孔子有一個(gè)比較系統(tǒng)性的論述?？鬃诱f“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民”?？鬃拥倪@段論述表明，信與義之間的關(guān)系實(shí)際上是通過禮和器來實(shí)現(xiàn)的。從這一段話可以看出，孔子所言的信與義，是站在一定的政治高度上來講的?？鬃訌?qiáng)調(diào)的是，信關(guān)系到器，即政權(quán)的維護(hù)(13)，而政權(quán)意味著相應(yīng)禮制的確立，只有確立了禮制才能談得上義的實(shí)現(xiàn)，而如此行義方能利國利民。按孔子的思想，以信為基礎(chǔ)來實(shí)現(xiàn)義，中間還需要經(jīng)過器和禮這兩個(gè)環(huán)節(jié)。由此可見，孔子所講的義不是泛泛而談的義，而是建立在特定意識形態(tài)基礎(chǔ)之上的義。如果說器代表的是政權(quán)，那么禮就是特定政權(quán)建立意識形態(tài)的基礎(chǔ)，而所謂的義就是禮的內(nèi)涵，即禮制所蘊(yùn)含的意識形態(tài)。按本文的分析，不存在脫離了器和禮的義。有子對信和義的討論，是在孔子所劃定的范圍內(nèi)進(jìn)行的。把尾生死守約定之類的例子拿過來討論信和義，是對孔子所言的信和義的去意識形態(tài)化，偏離了孔子所討論的信和義的實(shí)質(zhì)。孔子所關(guān)注的信和義，是政權(quán)之信和符合禮制的意識形態(tài)之義，而不是其他。《論語》中記錄的孔子言論，是有特定的意識形態(tài)含義的。他不是在討論柴米油鹽，而是圍繞“克己復(fù)禮”的主題進(jìn)行思想啟蒙?？鬃恿η髲?fù)興古典，其根本目的在于思想啟蒙。他所致力的是通過思想啟蒙以“收拾”人心，從而于亂世中重建秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)他心目中豐饒而和平的堯舜黃金時(shí)代（Golden Age）。而要恢復(fù)心目中的黃金時(shí)代，孔子認(rèn)為關(guān)鍵在人心（human psychology）?？鬃拥恼軐W(xué)是研究人類心靈的哲學(xué)，可以稱為人類心靈哲學(xué)（philosophy of human psychology）（Mote（牟復(fù)禮）1971/1989：43）。誠信、恥辱、勇等概念，是孔子賴以建立人類心靈哲學(xué)的初始元素。只有從這個(gè)角度來看待信并進(jìn)而理解信和義之間的關(guān)系，才能理解孔子以及孔子的話語，才能明白什么叫微言大義。

《左傳·宣公十五年》中有“義無二信，信無二命”的說法，其意思是信具有唯一性，即：信就是信。只有信或非信，而不分大信、小信。如果有兩個(gè)不同的信，如大信、小信，那就不是義。

至于恭，或有所不同，因?yàn)楣恰懊病?，如下所示?o:p>

（17）孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！保ā墩撜Z·季氏》）

清末學(xué)者王先謙在《荀子集解》（中華書局，1988年，374頁）中對“貌”的注就是“貌，恭敬也”。因?yàn)楣敲?，可以與內(nèi)在的真誠無關(guān)，所以恭就可以假裝。以下例句中左丘明與孔子所恥的“恭”即僅僅是為了取媚于人而假裝出來的恭。

（18）子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z·公冶長》）

在這一點(diǎn)上，信與恭完全不同，因?yàn)樾抨P(guān)涉內(nèi)在的真誠，故不能假裝。

如果認(rèn)為只有符合義的信才可以踐行，那么其直接后果就是把信虛化了，因?yàn)榱x是抽象的，不好把握。如此，就會(huì)使得信進(jìn)入一個(gè)價(jià)值虛無主義通道。孫欽善（2013：8）指出：“孔門認(rèn)為，信守的諾言如果合乎義，則屬大信，故可實(shí)踐；而死守不合義的小信，則是不可取的?！比欢?，什么樣的信是大信，什么樣的信是小信，取決于它是否符合義，而是否符合義又取決于什么是義。

本文認(rèn)為，在“信近于義，言可復(fù)也”的語境下，即在沒有對不同的信進(jìn)行比較的情況下，很難推出“死守不合義的小信是不可取的”這樣的隱涵義。因此，這一解讀不具有語用上的合理性。需要注意的是，這句話不是在討論不同的信的背景下展開的，所以并沒有講或者暗示什么樣的信是可取的，什么樣的信是不可取的，甚至根本就沒有提到不同的信。

信無法分“大信”還是“小信”，因?yàn)樾啪褪切?。凡是可以稱作“信”的，一定是“言可復(fù)”的?！翱伞笨梢越庾x為“可以”，與“三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語·學(xué)而》）中的“可”相同，而不應(yīng)該解讀為“值得”或“許可”。“信近于義，言可復(fù)也”不好解讀出“信近于義，言才值得復(fù)”的意思，因?yàn)槿齻€(gè)句子是平行對應(yīng)的，如果把“可”理解為“值得”，那么從平行對應(yīng)的角度看，“遠(yuǎn)恥辱”前也應(yīng)該可以代入隱含的情態(tài)義動(dòng)詞“值得”，但這顯然行不通。即使“言可復(fù)”可以理解為“言值得復(fù)”，“遠(yuǎn)恥辱”卻也無論如何不能理解為“值得遠(yuǎn)恥辱”。因此，從“言可復(fù)”“遠(yuǎn)恥辱”“亦可宗”三個(gè)句子的結(jié)構(gòu)平行對應(yīng)性來考慮，“可”應(yīng)該解讀為“可以”。這樣，“遠(yuǎn)恥辱”前雖然沒有“可”，但卻隱含“可”這一情態(tài)義，其解讀應(yīng)該是“可以遠(yuǎn)恥辱”。需要指出的是，“可以”的語義可以用零形式來實(shí)現(xiàn)，而“值得”的語義不能用零形式來實(shí)現(xiàn)。

實(shí)際上，不是因?yàn)樾沤咏x，所以言才可復(fù)，而是因?yàn)椤把钥蓮?fù)”的行為才是信。這就是說，講信，自然就要“復(fù)言”。另外，講信雖不等于講義，但卻貼近義。即，信雖不等于義，但信卻通向義，是義的基礎(chǔ)。同樣，雖然如下面引文所言，復(fù)言非信，但言不可復(fù)卻很難說是信。

（19）葉公曰：“周仁之謂信，率義之謂勇。吾聞勝也好復(fù)言，而求死士，殆有私乎！復(fù)言，非信也；期死，非勇也?！保ā蹲髠鳌ぐЧ辍罚?o:p>

本文認(rèn)為，“復(fù)言，非信也”可以這樣理解：復(fù)言是信的必要條件（necessary condition），但不是充分條件（sufficient condition）。言不可復(fù)不是信，不信也不能說是義。實(shí)際上，義一定信，而信則一定言可復(fù)，反之并不亦然。即，復(fù)言未必就是信，而信并不等于義。復(fù)言非信，與復(fù)言是小信，完全是兩回事。從邏輯上講，信就是信，無大小之分?！按笮拧薄靶⌒拧钡恼f法，離句子的本意甚遠(yuǎn)，也缺乏語境的支持。

前人進(jìn)行大信小信的討論時(shí)，多舉出以下例子為證。

（20）子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次?！痹唬骸白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹唬骸案覇柶浯??！痹唬骸把员匦?，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣?！痹唬骸敖裰畯恼吆稳?？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”（《論語·子路》）

（21）子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z·陽貨》）

從（20）中很難得出小信不可取的結(jié)論。孔子在此討論的僅是不同層次的士。所謂小人即普通百姓，這里是說最低層次的士和普通百姓一樣，除了信之外，缺乏更高的學(xué)養(yǎng)。普通百姓并不一定明白大道理，但卻一根筋，講信，即所謂“言必信，行必果”。（21）與（20）具有內(nèi)在的邏輯一致性，說的是僅喜歡講信是不夠的，還要好學(xué)。但這并不意味著信有大信小信之分。

另外還須指出，前人在注解《論語·衛(wèi)靈公》中孔子講的“君子貞而不諒”時(shí)，也大都采用大信小信的說法，比如楊伯峻《論語譯注》就把“貞”釋為“大信”，把“諒”釋為“小信”。本文認(rèn)為這類解讀實(shí)際上偏離了“貞而不諒”的本意。“貞”講的是內(nèi)在的守正，“諒”講的是對外的表達(dá)。貞與諒，一個(gè)指內(nèi)，一個(gè)指外，形成一對對稱的概念。此句意為：君子內(nèi)心守正，不求外人明白（知道、了解）自己的守正之心?？鬃邮钦f：只要內(nèi)心守正，不必?fù)?dān)心別人不明白自己?？鬃拥倪@個(gè)態(tài)度與“人不知而不慍”體現(xiàn)的態(tài)度是一致的。只有做到“貞而不諒”，才能做到“人不知而不慍”?！罢彙痹诖颂幍囊馑际牵毫粒▋?nèi)心）于眾。段玉裁《說文解字注》引《方言》釋“諒”為“眾信為諒”。何以使眾信？非公開對外廣泛表達(dá)而無法使眾知、使眾信。眾信的途徑只有把自己內(nèi)心的“信息”公開。自己內(nèi)心的“信息”不公開，眾便無法明白（亮），于是就無法使眾信?！罢彙钡年P(guān)鍵在于“亮”，在于“明白”，在于“讓人看得清”，強(qiáng)調(diào)的是：亮內(nèi)于外。(14)“諒”的目的是讓別人明白自己，明白自己的貞正。因此，“君子貞而不諒”指的就是：君子只要內(nèi)心守正，不必亮內(nèi)心之正于眾，即不必非要把自己內(nèi)心真正的想法公布于眾。在《論語·憲問》中孔子曾講到：“豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫知之也？”此處的“諒”自然也是表明心跡于眾、亮給大家看的意思?！墩撜Z·季氏》中孔子講到益者三友為“友直，友諒，友多聞”。而“友諒”，就是與那些能夠敞開心扉讓人了解的人為友。

《論語》中還有一處提到了“諒”，如下所示：

（22）子張?jiān)唬骸啊稌吩疲骸咦谡応?，三年不言?！沃^也？”（《論語·憲問》）

“諒陰”在《尚書·周書·無逸》中作“亮陰”，在《禮記·喪服四制》作“諒闇”，在《尚書大傳·卷四》中作“梁闇”，在《漢書·五行志》中作“涼陰”。舊注或認(rèn)為“諒陰”指守信不言，即“諒，信也。陰，猶默也”（[漢]孔安國注）；或認(rèn)為指兇廬（[漢]鄭玄注）；而現(xiàn)代學(xué)者對此詞語的理解并無新的意見，基本都是采用前人的舊注。段玉裁《古文尚書撰異》講：“諒、涼、亮、梁，古四字同音，不分平仄也。闇、陰，古二字同音，在侵韻，不分侵覃也”。

本文認(rèn)為這兒的“諒”仍然是表明心跡的意思，而“陰”指草庵?！罢応帯奔础罢忛湣??！伴湣弊x為“盦”或“庵”?！罢応帯币鉃椤罢彛列模┯陉帯保础氨恚粒┌葜挠陉帯?。正因?yàn)橛小氨恚粒┌葜摹边@一層意思，后來“諒陰”才被用來指帝王的心喪之禮。因此，“諒陰”原來的意思應(yīng)該就是指在陵墓邊臨時(shí)搭建的草庵里對逝去的尊親“亮”哀戚之心、表思念之情。“諒陰”也可由“諒（亮心）于陰（庵）”轉(zhuǎn)指“諒（亮心）之陰（庵）”，如此，便有了“兇廬”之說。

楊樹達(dá)（1955/2013）曾引《漢書·王貢兩龔鮑傳》贊薛方“貞而不諒”之例釋“諒”。

（23）薛方嘗為郡掾祭酒，嘗征，不至。及王莽以安車迎方，方因使者辭謝曰：“堯舜在上，下有巢由。今明主方隆唐虞之德，小臣欲守箕山之節(jié)也?！笔拐咭月?，莽說其言，不強(qiáng)致。贊曰：“貞而不諒，薛方近之?！?o:p>

本文認(rèn)為以上的例子恰說明“不諒”的意思就是：不把自己內(nèi)心的真實(shí)想法表達(dá)出來。王莽以為薛方說他“明主方隆唐虞之德”時(shí)，是“諒”，即表達(dá)了自己的真實(shí)想法，所以王莽才甚悅其言。但實(shí)際上，薛方并沒有“諒”。(15)

“君子貞而不諒”的意思可以有三種不同層次的理解：一是，君子只要內(nèi)心守正，就不需要表明心跡（內(nèi)心之正）于眾，即不必為了讓別人了解自己而去表白自己；二是，君子只要內(nèi)心守正，就不需要說真話、實(shí)話；三是，君子只要內(nèi)心守正，就不需要講誠信。顯然，在這兒只有第一種理解才能講得通。

若要說“諒”指誠信，又說“君子貞而不諒”中的“諒”是小信，那么就需要解決一個(gè)問題：小信的語義是從何而來的？如果把“諒”的基本語義理解為“讓眾知道自己的守正”，那么“不諒”就是“不去讓眾知道自己的守正”。如此，就不需要考慮“信”如何變成“小信”的問題。

對于詞語的語義分析，要區(qū)別其字面義（literal meaning）和在字面義基礎(chǔ)上產(chǎn)生的語用含義。如果說“諒”有“信”的意思，那大概也是“諒”在具體使用時(shí)所衍生出的語用含義，而不是其字面義?！靶拧迸c“諒”在語義上的交集來自于“信”的字面義與“諒”的語用含義，而不是二者共同的字面義。按照日本學(xué)者白川靜（2010：236）對“信”這個(gè)字的字形分析，“信”指的是通過向神起誓，與他人達(dá)成的約定和承諾。因此，信的字面義就是約定、承諾、誠信。而“諒”的字面義，本文認(rèn)為是“亮明”，即：“亮（表）明心跡于眾”，讓人看清楚自己。按本文的分析，“眾信”是“亮明”“顯露”后的結(jié)果。只有先“亮明”“顯露”，才有可能使眾明白，從而達(dá)到“眾信”，所以“眾信”是“諒”的蘊(yùn)含義。

“諒”在《莊子·內(nèi)篇·人間世》中與“鄙”相對，如下所示：

（24）凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙（《莊子·內(nèi)篇·人間世》）

清代學(xué)者俞樾認(rèn)為上文中的“諒”與“鄙”不相對，因此懷疑“諒”是“諸”字之誤，而“諸”讀為“都”。以下是俞樾的分析(16)：

諒與鄙，文不相對。上文云：始乎陽常卒乎陰，始乎治常卒乎亂。陰陽治亂皆相對，而諒鄙不相對。諒疑諸字之誤。諸讀為都。《爾雅·釋地》：宋有孟諸?！妒酚洝は谋炯o(jì)》作“明都”，是其例也?！笆己醵汲Ｗ浜醣伞?，都鄙正相對。因字通作諸，又誤作諒，遂失其旨矣。

但是，俞樾對“諒”的這一分析雖然可以使“都”與“鄙”相對，但卻無法使“都、鄙”與“陽、陰”“治、亂”在語義上貫通：“陽、陰”“治、亂”指的是抽象的現(xiàn)象(17)，而“都、鄙”指稱的是占據(jù)三維空間的實(shí)體；如果把“諒”看作“都”，由于“陽、治”與“都”以及“陰、亂”與“鄙”兩組詞語的語義特性不屬于同一類，則將導(dǎo)致無法形成具有不同語義指向的兩組詞語的正反對應(yīng)：其中一組統(tǒng)一指向正面的一類抽象的現(xiàn)象，另一組統(tǒng)一指向負(fù)面的一類抽象的現(xiàn)象。

本文認(rèn)為“諒”在《莊子·內(nèi)篇·人間世》中也是敞開心扉、敞亮之意，而“鄙”則是指狹隘、狹窄。如此，“諒”和“鄙”不僅可以相對，而且還可與“陽”“治”和“陰”“亂”兩組詞語分別在語義特性上相貫通。南宋學(xué)者王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》（卷六）中有“晉士習(xí)于曠達(dá)，而以卞望之為鄙”之說(18)，顯然，“曠達(dá)”可以與“鄙”相對，而“鄙”指狹隘。如此，同樣與“鄙”相對的“諒”則一定與“曠達(dá)”有相通之處。“廣大”與“曠達(dá)”“敞亮”的語義相通(19)。這樣，從“陽”到“治”再到“諒”，從“陰”到“亂”再到“鄙”，這一正一反的兩條語義脈絡(luò)就可以打通并互相對應(yīng)。

《詩經(jīng)·鄘風(fēng)·柏舟》有“母也天只，不諒人只”的詩句，程俊英、蔣見元（1991：123）將其中的“諒”解為“亮察、體諒”?！傲敛臁边@一解讀與本文的解讀有相通之處。按本文的分析，“諒”用作不及物動(dòng)詞時(shí)，其概念結(jié)構(gòu)（conceptual structure）(20)如下：

（25）[y‘明（亮）’（的內(nèi)心）]

在“不諒人只”中“諒”用作及物動(dòng)詞，及物動(dòng)詞“諒”的概念結(jié)構(gòu)為：

（26）[x CAUSE y‘明（亮）’（y的內(nèi)心）FROM y TO x]

與及物動(dòng)詞“諒”的概念結(jié)構(gòu)相對應(yīng)的抽象句法結(jié)構(gòu)則可以表征為：

（27）[x GET（=x CAUSE[]TO x）‘明（亮）’（y的內(nèi)心）FROM y]

抽象的“GET‘明（亮）’（y的內(nèi)心）FROM”對應(yīng)于實(shí)際的及物動(dòng)詞“諒”，其主語為與格（dative）。按照這一分析，[x GET‘明（亮）’（y的內(nèi)心）FROM y]就是“x接收到了y的亮（表白）”。一旦x接收到了y表白的信息，x就會(huì)明白y，或者理解y。如此，[x GET‘明（亮）’FROM y]的初始語義就會(huì)衍變?yōu)閇x明白y]或[x理解y]等次生（secondary）語義。這樣一來，便使得“諒”的語義有了進(jìn)一步衍變的可能性。這一語義衍變的路徑至少有兩條。一條路徑是：一個(gè)人能夠亮出自己，從而讓人看清楚或看明白自己，就容易被人信；而被人信的人自然可信，而這也是“諒”被許多注家解讀為“信”的原因。另一條路徑是：凡一方看清楚或明白另一方，就容易理解另一方；而理解另一方，就容易體諒另一方；而能夠體諒另一方，就容易同情另一方，繼而原諒或諒解另一方。因此，“諒”表原諒或諒解的語義是其初始語義進(jìn)一步衍變的結(jié)果。

從“明白”到“理解”再到“同情”和“原諒、諒解”，“諒”的這一語義衍變，不唯漢語所獨(dú)有。英語“understand”這個(gè)詞，其語義衍變與漢語的“諒”有許多相通之處。Liberman（2008）指出：“understand”由“under”和“stand”構(gòu)成。“under”原初的意思是“底部、中間”，“stand”的意思是“站立”。因此，“understand”就是“stand under”，其起初的意思是處于事物的底部或中間進(jìn)行觀察。只有處于事物的底部才能觀察事物；只有處于事物的中間，才能辨別事物。漢語中也有一些表示“了解”意思的詞語是和“底”有關(guān)的，比如“摸底”“探底”等?！懊住薄疤降住迸c“處于底部”有相通之處，都是指在空間上逼近（或“摸”，或“探”）事物的底部，而只有如此，才能對事物知底（了解）。Liberman（2008）指出：“understand”一開始指稱的是觀察的過程而不是結(jié)果。因此，其表示“了解”“明白”的結(jié)果義則必然是后起的。查Webster's Ninth New Collegiate Dictionary（1989）對“understand”的解釋，可以發(fā)現(xiàn)其及物動(dòng)詞的語義有“to grasp the meaning of'”（明白、通曉、懂得），“to grasp the reasonableness of”（理解），“to be thoroughly familiar with the character or propensities of”（熟知、了解），“to accept as a fact or truth or regard as plausible without utter certainty”（推斷、料想、采信）；其不及物動(dòng)詞的語義有：“to have understanding”（理解），“to believe or infer something to be the case”（料想、相信），“to show a sympathetic or tolerant attitude toward something”（同情、容忍、諒解）。從英語動(dòng)詞“understand”所離析出來的“明白、通曉、懂得、熟知、了解，理解、同情、容忍、諒解、相信”這些語義都是從最初的“處于底部進(jìn)行觀察”衍變而來的，其衍變的原理與“諒”類似。

如上文所言，在具體的語言使用中，“諒”很容易得到“講實(shí)話”“講真話”的含義，而從“講實(shí)話”“講真話”又可以進(jìn)一步衍生出“講誠信”的語用含義。前人說“不諒”是不講小信，是因?yàn)樗麄儼选罢彙北硎尽爸v誠信”的語用含義當(dāng)作“諒”的字面義；然而，又由于他們不愿意用“不講誠信”這個(gè)說法來解釋“不諒”，所以才有了“不諒”是“不講小信”的變通解讀。實(shí)際上，如果“信”是“諒”的字面義，“不諒”就只能解讀為“不信”，而無法解讀為“不講小信”。只有認(rèn)為“諒”的字面義不是“信”，“信”僅是在“諒”字面義的基礎(chǔ)上衍生的語用含義時(shí)，用否定詞去否定“諒”，才不至于否定“信”。說一個(gè)人不表明心跡于眾，或者說一個(gè)人的話不代表其真實(shí)想法，不等同于說一個(gè)人不講真話或?qū)嵲?，甚至不講誠信，因?yàn)椴煌恼f法涉及不同的價(jià)值判斷。不講誠信是貶義的，而說的話不表達(dá)自己的真實(shí)想法并不一定涉及價(jià)值判斷（如薛方的例子）；不對外表明自己的心跡，更是與不講誠信無關(guān)。《漢書·王貢兩龔鮑傳》之所以贊薛方“貞而不諒，薛方近之”，就是因?yàn)檠Ψ降脑挷⒉槐磉_(dá)他的真實(shí)想法，而這比較符合“貞而不諒”的要求，即：內(nèi)心守正，不求為外人知。

2.2.3“因”與“宗”辨析

對于“因不失其親，亦可宗也”一句，歷代注家都關(guān)注如何才能文從字順，但是文從字順的解讀其實(shí)須要受句法的制約。

前人的注解中有的把“因”釋為“依靠”，比如，楊伯峻（1980）就把“因不失其親”解讀為“依靠關(guān)系深的人”。這一解讀的問題是讓“不失其親”做“因”的補(bǔ)足語（complement），違反“因”的子語類化這一句法限制，因?yàn)椤耙颉钡恼Z義決定了它不可能選擇一個(gè)句子做其賓語。楊逢彬（2016：14）正確地指出：“因”一般不帶“不失其親”這樣的謂詞性結(jié)構(gòu)做賓語。但他的翻譯“對姻親保持親近，[這種態(tài)度]也是值得推崇的”，也并沒有體現(xiàn)出與原文之間的結(jié)構(gòu)對應(yīng)性。實(shí)際上，楊伯峻在翻譯“因不失其親”時(shí)用“關(guān)系深的人”這一名詞詞組來做“因”的賓語，已經(jīng)不自覺地把“不失其親”轉(zhuǎn)換成了名詞詞組，而這一轉(zhuǎn)換本身就說明“不失其親”這個(gè)謂詞性結(jié)構(gòu)無法做動(dòng)詞“因”的賓語。楊伯峻的解讀大概是受到了朱熹的影響。朱熹把“因不失其親”解讀為“所依者不失其可親之人”，這一解讀實(shí)際上是讓“因”轉(zhuǎn)指了。轉(zhuǎn)指也是孫欽善（2013）所使用的策略，只是他對“因”語義內(nèi)容的解讀與朱熹的理解不同而已。孫欽善把“因不失其親”解讀為“親近的人中不曾漏掉自己的親族”，在這一解讀中“因”需要首先轉(zhuǎn)換為名詞詞組?？傊?，如果把“因不失其親”理解為單句，總要進(jìn)行某種名詞轉(zhuǎn)換，只是轉(zhuǎn)換的具體成分不相同罷了。

把“因”釋為“姻”，從儒家文化考慮也是有道理的。黃懷信（2008）質(zhì)疑這一解釋，說“此不當(dāng)忽云姻親”。但如果考慮到儒家走的是“親親”路線，而“親親”路線離不開“姻”，就會(huì)明白把“因”釋為“姻”，是行得通的，因?yàn)檫@樣有助于打通“因”與“親”和“宗”之間的關(guān)系。

“姻”在儒家文化中的重要性不容忽視。比如，《周禮·地官·大司徒》中的六行“孝、友、睦、姻、任、恤”中就包含“姻”(21)。

摩爾根在《古代社會(huì)》（Morgan，1877）中提到，親屬關(guān)系有兩類：第一類是由血緣而產(chǎn)生的血親；第二類是由婚姻而產(chǎn)生姻親。王國維在《殷周制度論》中指出“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下”（王國維，1923/1959：453-454）。同姓不婚之制是周人的一大發(fā)明(22)，如《禮記·大傳》所言：“系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而昏姻不通者，周道然也?！卑催@一制度，“姻”的作用正是在于“因不失其親”，因?yàn)橥ㄟ^與異姓諸侯聯(lián)姻，可以延宗族、事宗廟并擴(kuò)展親屬關(guān)系，從而加強(qiáng)宗統(tǒng)，即“亦可宗也”(23)。族外婚（即姻）的作用，可以借用西周末期史伯的話來理解，是“和實(shí)生物”，即“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”（《國語·鄭語》）。《左傳·僖公二十三年》有“男女同姓，其生不蕃”之說，《左傳·昭公元年》也講“內(nèi)宮不及同姓，其生不殖”，《國語·晉語》則說“同姓不婚，惡不殖也”。

總之，對于“宗”，我們需要從宗法血親禮制的角度來理解，而對于“因”和“宗”的關(guān)系，則應(yīng)該從“周之宗盟，異姓為后”（《左傳·隱公十一年》）的角度來把握。西周的宗法制不僅適用于同姓諸侯，也適用于異姓諸侯。周天子首先基于血緣關(guān)系“封諸侯、建同姓”，“封建親戚”；然后，在同姓不婚制的基礎(chǔ)上，通過聯(lián)姻與異姓諸侯之間形成了甥舅關(guān)系，從而使其宗法制擴(kuò)展到異姓諸侯。在這樣的格局下，同姓互為父子兄弟，異姓互為翁婿甥舅，從而形成以宗法血親、姻親為基礎(chǔ)而建立起來的“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”的統(tǒng)一體，即《詩經(jīng)·大雅·公劉》中所說的“君之宗之”，以致可以“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》）(24)。

錢杭（2011）指出，宗族最初見于文字的定義是《爾雅·釋親》中的“父之黨為宗族”，但這一定義卻不是放在《爾雅·釋親》的“宗族”章來表述的，而是見于“婚姻”章。之所以這樣安排，是因?yàn)榫喗Y(jié)婚姻就會(huì)形成姻親，于是就產(chǎn)生父黨、母黨與妻黨，因此區(qū)分姻親類親屬與父系親屬的問題就會(huì)在婚姻關(guān)系中浮現(xiàn)出來。在這種情況下，就有必要區(qū)分兩類親屬，以凸顯父系宗親關(guān)系。

在《爾雅·釋親》下分別列“宗族”“婚姻”兩章，說明“因不失其親，亦可宗也”中的“親”和“宗”之間具有內(nèi)在的聯(lián)系，如《禮記·大傳》所言，“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷”。基于此，我們認(rèn)為“親”不應(yīng)做單一解讀，而應(yīng)理解為包含“宗親”與“姻親”，并以此為起點(diǎn)通向宗廟、社稷。(25)

侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠（1957：11-12）指出，周人走的是“器惟求新”“人惟求舊”的道路?！叭宋┣笈f”實(shí)際上就是維護(hù)“親親”的宗法制度，而“親親”是儒學(xué)建立的基礎(chǔ)。儒學(xué)對忠信的討論是以“親親”為基礎(chǔ)展開的。比如，《郭店楚墓竹簡·六德》就是從父父、子子、夫夫、婦婦、君君、臣臣這六職切入展開對忠信的討論的，即“父圣，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。圣生仁，智率信，義使忠”。把“因”釋為“姻”，就可以打通“姻”與夫婦、父子、兄弟以及九族之間的關(guān)系(26)。

當(dāng)然，把“因”解讀為“姻”，繼而認(rèn)為“姻”是動(dòng)詞，仍然還有需要解釋的問題。張敏在與筆者私下交流時(shí)（2017年10月20日）指出，“婚”可以做動(dòng)詞，但“姻”并不做動(dòng)詞。因此，張敏建議把“信、恭、因”都處理為名詞性話題，而話題和條件句本來就是相通的(27)。如果采納張敏的建議，相關(guān)句子的結(jié)構(gòu)需要做如下處理：

雖然話題和條件句可相通，但本文仍認(rèn)為把“信”“恭”“因”分析為動(dòng)詞比較好(28)?！耙觥辈⒎遣荒苡米鲃?dòng)詞，從文獻(xiàn)中我們可找出其動(dòng)詞用法的例證，盡管其動(dòng)詞用法的確不多見。例如，《周禮·地官·大司徒》中就有：“以鄉(xiāng)八刑糾萬民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑”，其中“姻”宜做動(dòng)詞處理。東漢王充的《論衡·齊世篇》則有：“上世和氣純渥，婚姻以時(shí)，人民稟善氣而生，生又不傷，骨節(jié)堅(jiān)定，故長大老壽，狀貌美好。”

《周禮·地官·大司徒》中的六行“孝、友、睦、姻、任、恤”中就包含“姻”，而這個(gè)“姻”是動(dòng)詞。鄭玄對睦與姻的注是：“睦，親于九族。姻，親于外親?！辟Z公彥疏：“此姻對睦，施于外親，若不對睦，亦施于內(nèi)親。故《論語》云：‘因不失其親?！睂O詒讓《周禮正義》對此的注是：“姻本為外親之名，引申之，親于內(nèi)外親亦謂之姻?！卑促Z公彥和孫詒讓的說法，姻如果不對睦，就可以表示親于內(nèi)外親的意思。在“因不失其親”中，做“姻”解的“因”并不與“睦”對，因此把它解讀為親于內(nèi)外親，是有道理的。姻和婚相對時(shí)有特定的語義（參看腳注(21)），但姻的主要語義是“就”（指女就男），而這一“就”的語義是婚所沒有的。從“就”（依靠）的語義中很容易衍生出“親”的含義。而由于姻的基本語義中含有女方的成分，所以姻在“就”的語義基礎(chǔ)上衍生出的“親”的語義，與姻含有的女方的語義成分結(jié)合在一起，便可以衍生出親于女方（即外親）的語義。這時(shí)，姻便與親于內(nèi)親的睦在語義上相對。在實(shí)際使用中，姻中的“親”的語義會(huì)不斷得到強(qiáng)化、凸顯，而由于外親的語義是內(nèi)含在姻之中，并沒有一個(gè)外顯（overt）的名詞性成分來承載，所以就會(huì)使得內(nèi)含的外親的語義不斷被稀釋、淡化。經(jīng)進(jìn)一步稀釋、淡化后，當(dāng)姻不與睦相對而使用時(shí)，外親的語義就由于缺乏對比項(xiàng)而無法凸顯，從而被暫時(shí)壓制下去，這時(shí)，姻就不僅僅指親于外親了，而是也可以指親于內(nèi)外親。

把“因”解讀為“親于內(nèi)外親”，就等于把“因”視為一個(gè)吸入（incorporate）了沒有指稱的名詞性成分“親”的動(dòng)詞(29)。這就等于說，“因”是一個(gè)內(nèi)含無指賓語的動(dòng)詞。按這一思路，“因不失其親”所在語句的解讀就是：親于內(nèi)外親，就不會(huì)失去親人，還可以宗。

親于內(nèi)外親就是實(shí)行親親之道。親親之道是仁義禮智信的基礎(chǔ)?？鬃诱J(rèn)為：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”（《論語·泰伯》）。按照孔子的思想，親親是“民德歸厚”的基礎(chǔ)(30)。這就是說，任何事情首先要講的就是親親，其他則需要在充分考慮親親原則的基礎(chǔ)上進(jìn)行。這就是孟子在談進(jìn)賢時(shí)為什么要特別強(qiáng)調(diào)，除非不得已，否則不能讓“疏踰戚”這類不符合親親原則的事情發(fā)生。

（29）國君進(jìn)賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與？（《孟子·梁惠王下》）

實(shí)際上，把“因”釋為“姻”，或把“因”釋為“親于內(nèi)外親”及至“親親”，二者是相通的。走“親親”路線就是走“宗親”加“姻親”（即內(nèi)外親）路線。儒家認(rèn)為，一個(gè)人只有堅(jiān)持親親路線，他才不會(huì)失去親人的支持（親人才不會(huì)離他而去，或者說，他才不會(huì)被親人拋棄），他才可以繼承并發(fā)揚(yáng)先祖之大業(yè)。

最后我們要強(qiáng)調(diào)，所謂“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。因不失其親，亦可宗也”，實(shí)際上是講如何從修身到齊家，所體現(xiàn)的是儒家的基本思想。歷代注家沒有從儒家思想的角度來把握對這幾句話的理解，所以其解讀往往不能切中問題的關(guān)鍵或者說本質(zhì)。

修身、齊家、治國、平天下，體現(xiàn)的是儒家理想人格的不同的發(fā)展階段（參看郭沫若，1963/2011：97）?！墩撜Z》中通過有子之口所講的這段話，就是對君子不同發(fā)展階段、修為階段的描述?！靶沤诹x”“恭近于禮”是講如何修身，“信”和“恭”是構(gòu)成修身的基本要素，是修身的基礎(chǔ)；而“因不失其親，亦可宗也”則是講如何齊家?！耙颉钡哪康?，就是以姻親路線為途徑走親親路線并繼而敬宗、收族?！坝H親”，不僅“不失其親”，還可以“宗”，即齊家?！褒R家”中的“家”指的是宗族，而不是現(xiàn)代意義上的個(gè)體家庭。齊家指的是“以親九族，九族既睦”（郭沫若，1963/2011：97）。當(dāng)具備了修身的基本要素、具備了齊家的基本要素，一個(gè)君子才能進(jìn)入治國繼而走向平天下的更高人格發(fā)展階段。因此，有子的這段話是對理想的君子所應(yīng)具備的基本素養(yǎng)的一種闡釋。

3.從關(guān)聯(lián)理論看所謂的錯(cuò)簡——“誠不以富，亦祇以異”辨惑

《論語》的解讀過程大概也是一個(gè)“辨惑”的過程。本文認(rèn)為，辨惑的關(guān)鍵在于透過現(xiàn)象看本質(zhì)，正如孔子以下所言。

（30）子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也?！\不以富，亦祇以異?！保ā墩撜Z·顏淵》）

“誠不以富，亦祇以異”是《詩經(jīng)·小雅·我行其野》中的詩句，其所在的文段如下：

（31）我行其野，言采其葍。不思舊姻，求爾新特(31)。成不以富，亦祇以異。（《詩經(jīng)·小雅·我行其野》）

孔子為何在講“辨惑”時(shí)引“誠不以富，亦祇以異”這一詩句，歷代注家都感到困惑。本來孔子是討論如何辨惑的，結(jié)果引了這一詩句，卻使歷代注家陷入了困惑之中。楊伯峻（1980：128）說這一詩句“引在這里，很難解釋”，但他同時(shí)也指出，“錯(cuò)簡”之說沒有證據(jù)支持。

因?yàn)椴恢绾谓庾x這一引用的詩句，所以不少注家比較認(rèn)可程頤的說法，認(rèn)為這一詩句錯(cuò)放在此處，故稱之為錯(cuò)簡(32)。但如果是錯(cuò)簡，就會(huì)有一個(gè)問題，即：孔子只講了什么是惑，卻沒講怎么辨惑，那樣就等于沒有回答如何辨惑的問題。別人問如何辨惑，孔子只講什么是惑，卻不回答如何辨惑，從常理上講不通。從語用學(xué)的角度看，這樣對答也不符合合作原則（Cooperative Principle）。歷代注家沒有從這個(gè)角度來考慮，所以對“誠不以富，亦祇以異”的解讀便不得要領(lǐng)。

本文認(rèn)為，從關(guān)聯(lián)理論的角度考慮，孔子引用“誠不以富，亦祇以異”，一定是因?yàn)樵撛娋鋫鬟f了與訊息接收者的解讀能力和偏好相匹配的最具關(guān)聯(lián)性的訊息。關(guān)聯(lián)理論由以下幾個(gè)原則構(gòu)成（Sperber&Wilson，1986/1995：260-261）：

（32）A.認(rèn)知原則：人類認(rèn)知有建立最佳關(guān)聯(lián)的偏好。

B.交際原則：每一個(gè)明示的交際行為都設(shè)定該行為具有最佳關(guān)聯(lián)度。

C.最佳關(guān)聯(lián)設(shè)定（presumption of optimal relevance）：

（a）明示訊息具有足夠的關(guān)聯(lián)度，值得訊息接收者付出努力對其進(jìn)行加工。

（b）明示訊息是與交際者的能力和偏好相匹配的最具關(guān)聯(lián)度的訊息。

根據(jù)關(guān)聯(lián)理論，語境效果越大，加工訊息所需要付出的努力越小，相關(guān)訊息的關(guān)聯(lián)度就越高；而語境效果越小，加工訊息所需要付出的努力越大，相關(guān)訊息的關(guān)聯(lián)度就越低。

語境效果的大小，與即時(shí)話語情景（situation of utterance）、特定的群體、特定的歷史時(shí)期，以及特定歷史時(shí)期的話語系統(tǒng)、百科知識等都有關(guān)系。

孔子引用的詩句在當(dāng)時(shí)具有高關(guān)聯(lián)度?？鬃拥臅r(shí)代是一個(gè)經(jīng)常引《詩經(jīng)》來說事的時(shí)代，孔子本人更是如此，即所謂：“不學(xué)詩，無以言”（《論語·季氏》）?？鬃訉υ撛娋涞氖褂迷谒莻€(gè)時(shí)代的語境中符合關(guān)聯(lián)理論的要求，具有最佳關(guān)聯(lián)的效果。相關(guān)定識對于孔子那個(gè)時(shí)代的交際者來說可及性極高，而以后由于語境效果變得難以獲取，相關(guān)定識逐漸喪失，其可及性變低，使得其解讀變得困難。

包含這一詩句的《詩經(jīng)·小雅·我行其野》敘述的是婚姻雙方中的一方遭棄逐(33)，而另一方又有了新的婚姻。詩句描寫的是被棄一方獨(dú)行于野時(shí)的悲情訴說?！睹姟纷ⅰ俺刹灰愿唬嗟o以異”這兩句詩時(shí)，僅訓(xùn)“祇，適也”。據(jù)鄭箋，此兩句詩的意思是：“（女不以禮為室家，）成事不足以得富也(34)，女亦適以此自異于人道?！保ㄒ姟睹妭鞴{》，中華書局，2018）何晏《論語集解》引鄭玄對《論語·顏淵》所引的這兩句詩做出的解讀：“言此行誠不可以致富，適足以為異耳。取此《詩》之異義以非之?！保ㄒ姟端慰撜Z·何晏集解》，福建人民出版社，2008）朱熹《論語集注》對此兩句詩的注解是：“此《詩·小雅·我行其野》之辭也。舊說：夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死。如此詩所言，不足以致富而適足以取異也?！睂O欽善（2013：165）依朱熹對這兩句詩做了翻譯：“誠然不足以致富，而恰恰足以生異?！绷种模?934/2018：56）對這兩句詩的解讀是：“言誠不以彼之富，亦祇以其新而異于故耳?！鼻f里（1983：339）也釋“異”為“新異”，認(rèn)為這兩句詩的意思是“誠然不因新特之富，亦祇以其新異耳”。高亨（2009：264）則認(rèn)為這兩句詩的意思是：“人有成就不在于他有錢財(cái)，而只在于他有奇異的才德?！敝苷窀Γ?010：264）認(rèn)為“異”指異心，他對該詩句的翻譯是：“雖實(shí)不因?yàn)樨澑?，也只因你異心吧?！背炭∮?、蔣見元（1991：541）把“成不以富”翻譯為“你確實(shí)不是因?yàn)樗绣X”，把“祇”釋為“只”，把“異”解釋為“喜新厭舊，對我有異心”。程俊英、蔣見元實(shí)際上賦予“異”以兩解，即“喜新厭舊（新異）”和“異心”，而這種對“異”的處理，本文認(rèn)為更加合理。

在詩句“誠不以富，亦祇以異”中，“誠”的意思是“確實(shí)、誠然”?！暗o”的意思是“只”。這里關(guān)鍵的是“異”這個(gè)字。段玉裁《說文解字注》對“異”的解釋是：“異，分之則有彼此之異?！薄队衿ぎ惒俊穼Α爱悺钡尼屃x是：“殊也，怪也，分也，奇也，尤也?！鼻宕鷮W(xué)者陳奐《詩毛氏傳疏》指出：“異，猶貳也，即《氓》詩之‘士貳其行’也?！保ㄒ?89頁）本文認(rèn)為，這兒“異”可以有兩個(gè)兩解。一個(gè)兩解是名詞性的，分別指“他人”（見楊樹達(dá)，1928/2004）和“異心”。一個(gè)兩解是動(dòng)詞性的，分別指“求異”（求新人）和“有異心”（不一心一意）。因此，“亦祇以異”中的“異”也可以理解為：有異心（而求異），或求異（而生異心）。

詩句“誠不以富，亦祇以異”的字面意思應(yīng)該是：“誠然不是因?yàn)樨?cái)，那也只能是因?yàn)楫悺！睂@一字面義進(jìn)行語義充盈后，依“異”字的兩解就可以得到兩種不太一樣的解讀。一種是：即使你確實(shí)不是因?yàn)閳D財(cái)（而拋棄我），那也就只能是因?yàn)槟銏D新異（而生異心）。另一種是：即使你確實(shí)不是因?yàn)閳D財(cái)（而拋棄我），那也就只能是因?yàn)槟阌挟愋模ǘ笮庐悾?。本文認(rèn)為前一種解讀比較靠近《詩經(jīng)》中原詩句的意思，而后一種解讀是在原詩句意思的基礎(chǔ)上依托相應(yīng)的語境而衍生的新義。《論語·顏淵》中孔子引用的詩句當(dāng)屬后一種解讀。

基于關(guān)聯(lián)理論來解讀《論語·顏淵》篇中出現(xiàn)的這段文字，就會(huì)想到其中孔子所引的詩句一定與辨惑有關(guān)。實(shí)際上，孔子引用《詩經(jīng)》中的詩句，就是講如何辨惑的，其用意在于以引用《詩經(jīng)》詩句這種間接的方式讓對方明白，辨惑的關(guān)鍵就是不要被表面現(xiàn)象所迷惑，而是要抓主要矛盾，即透過現(xiàn)象看本質(zhì)。本質(zhì)性的問題在于“異”?？鬃右迷撛娋?，并不是在陳述其字面義，而是利用該詩句的字面義推衍出與辨惑相關(guān)聯(lián)的含義。他引用該詩句，是在該詩句的基礎(chǔ)上借題發(fā)揮，在詩句中的“異”字上做文章。“異”原本在《詩經(jīng)》中就可能有兩解，一是指新異之人，二是指異心。而當(dāng)把具有很強(qiáng)語境依賴性的“異”放到孔子討論辨惑的即時(shí)話語中時(shí)，“異”的語境效果就會(huì)被放大，從而獲得更多的含義。

根據(jù)關(guān)聯(lián)理論，語境效果越大，相關(guān)詞語或語句所傳遞的信息的關(guān)聯(lián)度就越高。實(shí)際上，在孔子當(dāng)時(shí)的即時(shí)話語情景中，“異”得到了最大化的語境效果，在當(dāng)時(shí)是很容易實(shí)現(xiàn)最佳關(guān)聯(lián)的。一方面，孔子用“亦祇以異”中的“異”來指“愛之欲其生”與“惡之欲其死”兩種不同的表現(xiàn)；另一方面，他又用“異”來指產(chǎn)生這兩種互異行為的心，從而讓人明白：導(dǎo)致這兩種互相矛盾的行為（異）產(chǎn)生的原因，在于其心有“異”。他所要表達(dá)的意思是，“愛之欲其生”與“惡之欲其死”這兩種不同的行為實(shí)際上僅是兩種互相矛盾的表面現(xiàn)象而已：“惡之欲其死”不是愛，“愛之欲其生”也不是真心之愛。這兩種行為實(shí)際上都是異，而不是真愛的本質(zhì)反映。這兩種現(xiàn)象彼此相異，令人迷惑，而導(dǎo)致其產(chǎn)生的根源就在于“異”。問題的關(guān)鍵在于其心有異（其心殊也，怪也，分也；不真心，不一心一意）。因此，因其心有異而產(chǎn)生的“愛之欲其生”現(xiàn)象并不是內(nèi)在真愛的表現(xiàn)，其本質(zhì)與“惡之欲其死”相同，二者都屬于“異”的范疇，都是由“異”而起的表面現(xiàn)象，最后也消解于“異”。即，起于異而消于異，異是其本質(zhì)。辨惑就是要抓住這個(gè)本質(zhì)，而抓住了這個(gè)本質(zhì)就不會(huì)被“愛之欲其生”和“惡之欲其死”這兩種互相矛盾的表面現(xiàn)象所迷惑。

孔子特別強(qiáng)調(diào)不要被表面矛盾所困惑，如下所示：

（33）子曰：“攻乎異端，斯害也已?！保ā墩撜Z·為政》）

許多《論語》注家常把其中的“異端”解為異端邪說，但實(shí)際上，就是到了孟子的時(shí)代，“異端”也并不做如此解讀（參看侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠，1957；趙紀(jì)彬，1976）。清代學(xué)者孔廣森在《經(jīng)學(xué)卮言》卷四中講到：“邢氏正義云：‘異端，謂諸子百家之書。’非也。楊、墨之屬，行于戰(zhàn)國，春秋時(shí)未有攻之者也。東原戴丈說：端，頭也。凡事有兩頭，謂之異端?！?35)本文認(rèn)為，“異端”就是各不相同的一端，所以異端也就是矛盾的兩端。這句話的意思是：只抓表面上互相矛盾的兩端（異端），是有害的。對于“斯害也已”中的“也已”，本文認(rèn)為是語氣詞（參看蔣紹愚（2010）的相關(guān)論證）。清代學(xué)者焦循在其《論語補(bǔ)疏》中講道：“蓋異端者，各為一端，彼此互異，惟執(zhí)持不能通則悖，悖則害矣。有以攻治之，即所謂‘序異端’也；‘斯害也已’，所謂‘使不相?！??！?36)我們認(rèn)為焦循對異端的解讀是對的，但對“攻乎異端，斯害也已”整個(gè)語句的理解未必正確。

當(dāng)確定了異端即兩端，我們則應(yīng)將“攻乎異端，斯害也已”與下面所引的“叩其兩端而竭焉”聯(lián)系起來理解。

（34）子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！保ā墩撜Z·子罕》）

“叩其兩端而竭焉”就是不被表面上互相矛盾的兩端所困惑，而是要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，抓主要矛盾，即“竭”其本質(zhì)(37)?？鬃舆@兒是說，他最重要的本領(lǐng)就是透過互相矛盾的兩種表面現(xiàn)象看本質(zhì)。按本文的這一解釋，所謂的中庸之道就是抓主要矛盾，抓問題的本質(zhì)，而不是后來被做庸俗化解讀的“中庸”。

按這一解讀，“愛之欲其生，惡之欲其死”就是處于異端（互異之兩端）的表面現(xiàn)象，不是問題的本質(zhì)。如果僅關(guān)注表面現(xiàn)象的任何一端，如“愛之欲其生”，或如“惡之欲其死”，就是“攻乎異端”，而這對于問題的認(rèn)識和處理都有害無益?？鬃右谩对娊?jīng)》“誠不以富，亦祇以異”句，實(shí)際上是間接地說明，辨惑就是不要被表面現(xiàn)象所迷惑，而是要抓住問題的關(guān)鍵和本質(zhì)，要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，而透過現(xiàn)象看本質(zhì)的過程就是辨惑的過程。辨惑的關(guān)鍵就是“叩其兩端而竭焉”，即要抓住問題的本質(zhì)，而不是處于兩端的表面現(xiàn)象。

認(rèn)識矛盾的關(guān)鍵是透過現(xiàn)象看本質(zhì)。本質(zhì)就是內(nèi)因，而不是外因，外因只能通過內(nèi)因起作用。所以，孔子是矛盾論的高手。

辨惑需要工具，解讀《論語》也需要借助于一定的工具。在這些工具中，現(xiàn)代句法學(xué)的作用值得重視。陸宗達(dá)（2016：46）指出：“分析句子結(jié)構(gòu)是訓(xùn)詁的重要工作之一。因?yàn)橐粋€(gè)詞或一個(gè)詞組的意義，必須通過語法組織才能確定下來。只有正確地分析語言結(jié)構(gòu)，才能準(zhǔn)確地理解詞和詞組的意義?！蓖蹉粼?014：4）強(qiáng)調(diào)：“據(jù)句法判斷語意及詞義的疑難，是研究古語文特別重要的方法。這一點(diǎn)，前人的認(rèn)識是不清楚的。注家訓(xùn)詁的差錯(cuò)多是由于不明句法。某字訓(xùn)某，古有其例，但是按這一句句法，訓(xùn)某不可通，就不當(dāng)援以為證。詞本來是不能離開句的結(jié)構(gòu)，不能離開它在句法中所居位置而成義的。必須究明句法，然后訓(xùn)詁之用才落實(shí)?！蓖蹉粼?014：5）進(jìn)一步講到：“研究古語文必須明瞭句法和虛詞用法，而虛詞用法包涵于句法現(xiàn)象之中。前人的句法研究開始得很晚，舊注中一些重大的錯(cuò)誤，多由于不明句法。所以作訓(xùn)詁必須明句法?！?o:p>

注重現(xiàn)代句法語義分析方法在《論語》等傳世文獻(xiàn)解讀中的運(yùn)用，可以避免意思講得通但從句法語義角度看卻講不通的問題。如果句法語義講不通，僅是意思講得通，也很可能實(shí)際上并沒有真正講通。除了句法語義學(xué)，掌握語用學(xué)的理論和方法并了解一些中國思想史，對《論語》以及其他傳世文獻(xiàn)的解讀也許會(huì)有很好的幫助。

論文初稿曾于2017年10月在第二屆中法語言學(xué)論壇、2018年5月在浙江大學(xué)中文系報(bào)告過。本文修改過程得益于與楊萌萌、彭鷺鷺、朱佳蕾、隋娜博士的討論，楊萌萌博士通讀了本文各種版本的修改稿，提出了很好的具體修改意見。筆者尤其感謝董秀芳、方一新、李行德、劉丹青、汪維輝、肖曉暉、張敏、趙長才等先生以及匿名評審人提出的批評意見。董秀芳、劉丹青、趙長才三位先生書面提出了非常有建設(shè)性的意見，本文修改時(shí)做了充分考慮，其中一些已吸收到本文的討論中。在此謹(jǐn)向三位先生表示特別的謝意！

①見[清]戴望注，郭曉東校疏，《戴氏注論語小疏》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，46頁。
 
②這兒的道，本文認(rèn)為是指正在浮現(xiàn)出來的一種格局、路向。道與信一樣，都是始于情?！豆瓿怪窈啞ば宰悦觥分杏小靶牛橹揭病钡恼f法，其中的“方”可以理解為“道”。儒學(xué)認(rèn)為，始于情的東西，包括道與信，最終都需要義和禮來規(guī)整（regulate），正如《毛詩序》所言“故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也”。
 
③本文初稿僅稱“始者”“終者”為話題，劉丹青（小人交流）建議用時(shí)間話題來指稱這兩個(gè)句法成分。
 
④清代學(xué)者戴望的解讀所體現(xiàn)的就是后一種因果關(guān)系。戴望認(rèn)為“信近于義，言可復(fù)”的意思是“信必反身踐其言，故近于義”；“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱”的意思是“恭則可避恥辱，故近于禮”；而“因不失其親，亦可宗也”的意思是“姻非九族之親，然猶不失其親者，以其亦可稱宗故也”（見《戴氏注論語小疏》，2014年，45-46頁）。
 
⑤呂叔湘關(guān)于“紀(jì)效句”與“釋因句”的分析，是劉丹青（個(gè)人交流）提醒筆者注意的。
 
⑥南宋理學(xué)家陳淳的《北溪字義·卷上·情》對性和情之間的關(guān)系做了這樣的解釋：“情與性相對。情者，性之動(dòng)也。在心里面未發(fā)動(dòng)底是性，事物觸著便發(fā)動(dòng)出來是情。寂然不動(dòng)是性，感而遂通是情?！保ㄒ奫宋]陳淳著，熊國禎、高流水點(diǎn)校，《北溪字義》，中華書局，1983年，14頁）
 
⑦董秀芳（個(gè)人交流）指出：“道”“路”得名之由與其詞義不盡相同，“路”在上古似乎未見動(dòng)詞用例。
 
⑧“信，情之方也”討論的是信的屬性，而“信近情”所關(guān)注的重點(diǎn)是人，即從信和情的角度來看人。
 
⑨《左傳·莊公十年》中的這個(gè)句子是趙長才（個(gè)人交流）指出來提醒筆者注意的。
 
⑩《國語·魯語》中相應(yīng)的句子是：“余聽獄，雖不能察，必以情斷之?！?br> 
(11)本文對“情”的理解也貼近南宋理學(xué)家陳淳《北溪字義》對情的闡述。陳淳認(rèn)為“事物觸著便發(fā)動(dòng)出來是情”“感而遂通是情”（參看腳注⑥）。
 
(12)[清]王先謙（撰）《荀子集解》（中華書局，1988年，374頁）對“情”做了兩個(gè)注。一個(gè)注是：“情，忠誠也”；另一個(gè)注是：“情，謂忠厚”。
 
(13)關(guān)于器象征政權(quán)的討論，見侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠（1957：15）。
 
(14)諒的聲符是“京”。日本學(xué)者白川靜（2010：85）認(rèn)為“京”字“象形，形示門洞為拱形的城門。甲骨文、金文清楚地顯示著城門之形狀。上有望樓的城門謂‘京觀（觀）’。大大的城門，守衛(wèi)著都城，故‘京’指首都，亦有廣大、高大之義”。郭沫若（1982：113）說古“京”字“象宮觀厜之形，在古素樸之世非王者所居莫屬。王者所居高大，故京有大義，有高義?！?br> 
(15)《周易·否卦》講到：“君子以儉德辟難，不可榮以祿?！敝祆鋵@兩個(gè)句子的解讀是：“收斂其德，不形于外，以避小人之難，人不得以祿位榮之?！保ㄒ奫宋]朱熹撰，廖名春點(diǎn)校，《周易本義》，中華書局，2009年，77頁）南宋學(xué)者王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞》卷一中提及朱熹以“收斂其德，不形于外”講“儉德辟難”時(shí)，做注：“申屠蟠以之。”翁元圻則以《后漢書·申屠蟠傳》中的記述補(bǔ)注如下（見[宋]王應(yīng)麟著，[清]翁元圻等注，樂保群、田松青、呂宗力校點(diǎn)，《困學(xué)紀(jì)聞》，上海古籍出版社，2008年，48頁）：
 
《后漢書·申屠蟠傳》：“蟠字子龍，陳留外黃人。先是，范滂等非訐朝政，自公卿以下皆折節(jié)下之。太學(xué)生爭慕其風(fēng)，以為文學(xué)將興，處士復(fù)用。蟠獨(dú)嘆曰：‘昔戰(zhàn)國之世，處士橫議，列國之主，至為擁篲先驅(qū)，卒有阬儒焚書之禍，今之謂矣?！私^跡于梁、碭之間，因樹為屋，自同傭人。居二年，滂等果罹黨錮，蟠確然免于疑論?！?br> 
本文認(rèn)為，“收斂其德，不形于外”與“貞而不諒”有相通之處。另外，朱熹把“不可榮以祿”解讀為“人不得以祿位榮之”，未必正確。本文認(rèn)為其中的“以”應(yīng)該作“而”來理解，其解讀與“使民敬、忠以勸”（《論語·為政》）和“富以茍，不如貧以譽(yù)；生以辱，不如死以榮”（《大戴禮記·曾子制言上》）等語句中的“以”相同。如此，“不可榮以祿”的意思就是“不可榮而祿”。
 
(16)見[清]俞樾著，《春在堂全書·諸子平議》，鳳凰出版社，2010年，183頁。
 
(17)許慎《說文解字》對“陽”和“陰”的解釋分別是：陽：高、明也；陰：闇也?！对娊?jīng)·豳風(fēng)·七月》有“我朱孔陽”?！睹妭鳌罚骸瓣枺饕病?。段玉裁《說文解字注》對“治”的解釋是：“今字訓(xùn)理，蓋由借治為理?！薄皝y”字與“治”相對時(shí)，解作“混亂”?！氨伞弊郑础队衿房梢越庾鳌奥薄安换邸?。如此，“陽、治、諒”一類的語義都與“明”有關(guān)，而“陰、亂、鄙”一類的語義都與“不明”有關(guān)。
 
(18)見[宋]王應(yīng)麟著，[清]翁元圻等注，樂保群、田松青、呂宗力校點(diǎn)，《困學(xué)紀(jì)聞》，上海古籍出版社，2008年，867頁。
 
(19)“諒”的聲符“京”有“廣大”義。當(dāng)然，“諒”不是“京”（參看腳注(14)）。
 
(20)概念語義結(jié)構(gòu)分析，可參看Jackendoff（1990）。本文的分析在細(xì)節(jié)上與Jackendoff（1990）有所不同。
 
(21)高亨（2009：263）指出：按古語妻稱夫?yàn)橐觯蚍Q妻為婚，前者如《詩經(jīng)·小雅·我行其野》中“不思舊姻”，后者如《詩經(jīng)·邶風(fēng)·谷風(fēng)》中“宴爾新昏，如兄如弟”。清代學(xué)者馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》引《白虎通》注：“婚者，昏時(shí)行禮，故曰婚。姻者，婦人因夫而成，故曰姻。”但是，他也指出：“婚與姻散文則通?！保ㄒ奫清]馬瑞辰著，陳金生點(diǎn)校，《毛詩傳箋通釋》，中華書局，1989年，578頁）
 
(22)Lothar von Falkenhausen（羅泰）也指出：同姓不婚之制到底是何時(shí)確立的，尚不能確定，但可以肯定的是在商朝還不是一種普遍現(xiàn)象（商王室實(shí)行的是族內(nèi)婚）。推行這一制度——就像亞歷山大命令他手下的馬其頓軍官與波斯女子通婚一樣——顯然是為了消解既有的族群和文化之間的差異，從而可以達(dá)到讓周一統(tǒng)天下的目的。其原文如下（von Falkenhausen，2006：165）：
 
The major operating factor responsible for the merging of clans into an ever more homogeneous“Chinese society”was,no doubt,intermarriage.We do not know at what stage in Chinese history the obligation to marry outside one's clan was established,but there are some indications that it was,at least,not universally upheld during the Shang period（the Shang royal house,for instance,appears to have been endogamous）.If the institution of clan exogamy was a Zhou innovation,it may have stemmed from a deliberate policy,intended—like Alexander's command to his Macedonian officers to marry Persian women—to unify the Zhou realm by eliminating preexisting ethnic and cultural differences within it.
 
(23)按《禮記·昏義》，“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”。
 
(24)在宗法制中，大宗是主線，宗子是關(guān)鍵。即“價(jià)人維藩，大師維垣，大邦維屏，大宗維翰。懷德維寧，宗子維城”（《詩經(jīng)·大雅·板》）。
 
(25)李零（2007）在《喪家狗——我讀〈論語〉》中對“因”做了如下的解釋：
 
“因不失其親，亦可宗也”，“因”讀為姻。古代社會(huì)，最重血緣關(guān)系，血緣關(guān)系就是“宗”。其次是婚姻關(guān)系，婚姻關(guān)系就是“因”。前者也叫內(nèi)親、內(nèi)宗，后者也叫外親、外宗?？鬃拥囊馑际?，姥姥、舅舅家，雖然比不上爺爺家，但如果不失親近，也等于宗。
 
(26)《顏氏家訓(xùn)·兄弟》講到：“夫有人民而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉?！?br> 
(27)董秀芳（2004）認(rèn)為：古漢語中的一些話題結(jié)構(gòu)在發(fā)展過程中慢慢演變?yōu)閺?fù)句結(jié)構(gòu)，話題結(jié)構(gòu)變?yōu)闂l件句尤為常見。
 
(28)董秀芳（個(gè)人交流）指出，把“信”“恭”“因”分析為動(dòng)詞后，也仍然可以將其看作話題，因?yàn)闈h語中不僅名詞性成分可以做話題，動(dòng)詞性成分也可以做話題。話題和述題間結(jié)構(gòu)松散，因此“不失其親”看作是“因”的述題也不是絕對不可能。話題和述題之間可以蘊(yùn)含各種邏輯關(guān)系，這是話題結(jié)構(gòu)在后來被重新分析為復(fù)句結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。把“信”“恭”“因”看作話題結(jié)構(gòu)可能更符合上古漢語的語言系統(tǒng)。她認(rèn)為，即使看作話題結(jié)構(gòu)，仍然可以采用本文的結(jié)構(gòu)分析，因?yàn)樯瞎艥h語的話題結(jié)構(gòu)與復(fù)句的關(guān)系非常近，復(fù)句就是從話題結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的。本文之所以把“信”“恭”“因”看作是動(dòng)詞投射出的句子，而不僅僅把它們看作是動(dòng)詞本身，是因?yàn)楣P者在分析所謂的動(dòng)詞直接做主賓語的現(xiàn)象時(shí)，發(fā)現(xiàn)這些動(dòng)詞實(shí)際上都已經(jīng)投射成了句子（參看胡建華，2013）。從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和理論一致性來看，說漢語處于名詞性位置（包括話題位置）的動(dòng)詞已經(jīng)投射為VP并最終投射成了句子，理論上的代價(jià)更小，且更符合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。
 
(29)汪維輝和趙長才曾先后向筆者提出，“因不失其親”可以理解為是動(dòng)詞“因”蒙后省略了賓語“親”。本文之所以沒有采用這一分析思路，主要是出于對幾個(gè)句子的句法結(jié)構(gòu)平行對應(yīng)性的考慮。
 
(30)歷史上有一些所謂的昏君也可能是因?yàn)橄雽τH親政治進(jìn)行改革而被污名化的。歷史上許多所謂的變革者或改革者實(shí)際上想改革的多是親親路線。
 
(31)清代學(xué)者馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》對“新特”的注是：“新特謂新婦。特當(dāng)讀‘實(shí)維我特’之特。特，《毛傳》訓(xùn)匹，是也。新特猶新昏也，故《傳》以外昏釋之?！保ㄒ?78頁）高亨（2009：264）對“新特”有不同的理解，其注為：“新特，新夫也?！墩f文》：‘特，樸特，牛父也?！耪Z稱公牛為特，因而妻稱丈夫?yàn)樘亍！卑锤吆嗟睦斫猓拔倚衅湟啊笔銓懙氖且幻煞虮幌迂殣鄹坏钠拮訔壷鸷笏磉_(dá)出來的憤懣（參看腳注(33)）。
 
(32)楊樹達(dá)采信錯(cuò)簡的說法，在其《論語疏證》中把這一詩句移至“季氏”篇。
 
(33)注家多認(rèn)為這是一首棄婦詩，是喜新厭舊的丈夫棄逐了依禮迎娶的妻子。但也有學(xué)者，如高亨（2009：263），認(rèn)為被棄逐者是入贅的女婿，是嫌貧愛富的妻子想另嫁他人，而把投靠岳家的丈夫給趕了出去。鄭箋云：“宣王之末，男女失道以求外昏，棄其舊姻而相怨?！比绻v的情況屬實(shí)，那么男女雙方就都可能存在著失道以求外昏的情況。因此，此詩所描寫的被棄逐者可能并不獨(dú)指男女中任何一方。另外，一般都認(rèn)為“宣王之末”及以下十九個(gè)字為鄭箋，但清代學(xué)者陳奐指出，這十九個(gè)字應(yīng)該是《傳》而不是《箋》（見[清]陳奐撰，滕志賢整理，《詩毛氏傳疏》，鳳凰出版社，2018年，587頁）。
 
(34)《詩經(jīng)》此句中的“成”，在《論語》中寫作“誠”，兩字相通。高本漢指出，“朱熹以降，注家們都以為這里的‘成’是‘誠’的省體。”（見高本漢著，董同龢譯，《高本漢詩經(jīng)注釋》，中西書局，2012年，501頁。
 
(34)見[清]孔廣森撰，張?jiān)r三點(diǎn)校，《經(jīng)學(xué)卮言》，中華書局，2017年，85頁。
 
(36)見[清]焦循著，陳居淵主編，《雕菰樓經(jīng)學(xué)九種》（上），鳳凰出版社，2015年，627頁。
 
(37)按這一分析，《禮記·中庸》中“執(zhí)其兩端，用其中于民”或許也需要重新理解。
 
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