[美]安樂(lè)哲 著 姜妮伶 譯《孔子與杜威：跨時(shí)空的鏡鑒》出版暨序言
[美]安樂(lè)哲 著 姜妮伶 譯《孔子與杜威：跨時(shí)空的鏡鑒》出版暨序言
書(shū)名；《孔子與杜威：跨時(shí)空的鏡鑒》
作者：[美]安樂(lè)哲
譯者：姜妮伶
出版社：上海人民出版社
出版時(shí)間：2020年08月01日
【內(nèi)容簡(jiǎn)介】
書(shū)稿分三部分。第一部分討論儒家倫理與杜威的倫理學(xué)對(duì)西方個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)。安樂(lè)哲教授從愛(ài)默生、詹姆斯、米德等人的思想切入對(duì)自我的本質(zhì)的討論，并進(jìn)入對(duì)杜威自我觀念的探究。第二部門討論了杜威和孔子在宗教方面的思想。安樂(lè)哲教授提及杜威的母親是位虔誠(chéng)的基督徒，而杜威則在35歲時(shí)停止了去教堂。杜威以自己的方式來(lái)理解宗教和上帝這類概念，他拒絕將對(duì)宗教和上帝的定義權(quán)交給教會(huì)。安樂(lè)哲教授指出，盡管中哲中有“天”這樣的超驗(yàn)性的概念，但用葛蘭言的話說(shuō)，“中國(guó)智慧不需要‘上帝’的理念”。仁和禮都應(yīng)在在個(gè)體在一個(gè)群體中所起到的作用以及個(gè)體與他人之間的關(guān)系來(lái)理解，儒家的“宗教”是以人為中心的。在這一點(diǎn)上，杜威和儒家的思想又發(fā)生了共振。第三部分的主題是杜威與以唐君毅為代表的現(xiàn)代儒家民主觀的比較。
【作者簡(jiǎn)介】
安樂(lè)哲（Roger T.Ames）
國(guó)際著名漢學(xué)家、北京大學(xué)人文講席教授。1947年生于加拿大多倫多，倫敦大學(xué)哲學(xué)博士。曾任夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授、夏威夷大學(xué)和美國(guó)東西方中心亞洲發(fā)展項(xiàng)目主任、世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會(huì)會(huì)長(zhǎng)、國(guó)際儒聯(lián)副主席。研究領(lǐng)域?yàn)橹形鞅容^哲學(xué)、美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)。主要成果有翻譯的中國(guó)國(guó)學(xué)經(jīng)典《論語(yǔ)》《孫子兵法》《孫臏兵法》《淮南子》《道德經(jīng)》《孝經(jīng)》《中庸》等，原創(chuàng)著作有《儒家角色倫理學(xué)》《和而不同：中西哲學(xué)的會(huì)通》《孔子哲學(xué)思微》（合著）、《先哲的民主：杜威、孔子與中國(guó)民主之希望》（合著）等。2013年榮獲第六屆世界儒學(xué)大會(huì)頒發(fā)的“孔子文化獎(jiǎng)”。
【目錄】
1總序
1鳴謝
1序言儒家實(shí)用主義：百年杜威與千年儒學(xué)/溫海明
1引言
1 1.懷特海：“如果你想了解約翰·杜威，請(qǐng)讀孔子?！?o:p>
4 2.杜威—儒家對(duì)話的基礎(chǔ)
10 3.哲學(xué)在美國(guó)和“美國(guó)的”哲學(xué)
13 4.哲學(xué)在中國(guó)與“中國(guó)的”哲學(xué)
17第一部分儒家與杜威倫理學(xué)對(duì)“人”的理論化：對(duì)個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)
19 1.完美風(fēng)暴
26 2.自主個(gè)人主義的意識(shí)形態(tài)
32 3.個(gè)人主義和人權(quán)
38 4.作為人“存在”（Human Beings）還是“成為人”（Human Becomings）？
48 5.唐君毅與作為行為的“人性”
58 6.更好地理解“本”“源”“能”和“因”
63 7.以“心”轉(zhuǎn)喻“成人”（Human Becoming）
68 8.關(guān)系的話語(yǔ)（Discursive）本質(zhì)
70 9.意義從何而來(lái)？
72 10.“正名”
85 11.儒家焦點(diǎn)—場(chǎng)域中的人與古典實(shí)用主義之間的共鳴
95 12.杜威的“個(gè)體性”觀念：一種聯(lián)想類比
108 13.杜威的“個(gè)體性”作為差異中的平等
114 14.實(shí)用主義對(duì)關(guān)系性的人的看法：一種聯(lián)想與對(duì)比的類比
127第二部分論儒家思想與杜威實(shí)用主義的無(wú)神宗教性
129 1.論點(diǎn)
130 2.提出問(wèn)題
132 3.愛(ài)默生的“先驗(yàn)論”
138 4.繞過(guò)“超越”：區(qū)分中國(guó)宇宙論與希臘本體論
146 5.定義我們的術(shù)語(yǔ)：“儒家思想”從何而來(lái)？
149 6.儒家宗教性從何而來(lái)
160 7.術(shù)語(yǔ)定義：什么是“杜威實(shí)用主義”？
169 8.杜威的“個(gè)體性”作為以人為本的宗教性
172 9.杜威實(shí)用主義與儒家思想：比較點(diǎn)
174 10.儒家宗教性作為一種實(shí)用、以人為本的宗教性
195第三部分杜威、唐君毅及儒家民主觀
197 1.儒家民主：是矛盾修辭法還是不斷展開(kāi)的抱負(fù)？
200 2.約翰·杜威與民主“思想”
204 3.唐君毅與儒學(xué)“思想”
208 4.關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)”的共通宇宙論
214 5.杜威“人在語(yǔ)境中”的“個(gè)體性”
217 6.唐君毅及作為行為的“人性”
222 7.杜威及作為行為的“人性”
225 8.杜威及唐君毅論“心靈”作為話語(yǔ)產(chǎn)物
228 9.杜威與唐君毅論民主：差別
【序言】
儒家實(shí)用主義：百年杜威與千年儒學(xué)
儒家實(shí)用主義是百年杜威和千年儒家的對(duì)話，是一場(chǎng)世紀(jì)性的思想馬拉松，其對(duì)話成果必然超越時(shí)空、影響深遠(yuǎn)。如今，恩師安樂(lè)哲先生的著作《讀懂孔子，會(huì)通杜威》（Reading Confucius,Reading Dewey）出版在即，這標(biāo)志著百年前來(lái)過(guò)中國(guó)的杜威思想，舊貌換新顏重回華夏大地，新生的儒家實(shí)用主義思想帶著一個(gè)世紀(jì)的風(fēng)霜，吸納著千年儒學(xué)的滄桑，正在匯入人類思想史的洪流。
百年杜威與千年儒學(xué)之間的對(duì)話是一個(gè)合二為一的過(guò)程，二者百年來(lái)的發(fā)展，都不僅為了成就各自的學(xué)問(wèn)，也是為了致力于一種更好的中西文化對(duì)話與更成熟的世界公民之思考和行為方式——儒家實(shí)用主義。應(yīng)該說(shuō)，儒家實(shí)用主義這種新的可能方式植根于彼此都講求實(shí)效的思想與文化傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上，千年儒家思想和百年杜威思想都是“實(shí)效主義”的，因?yàn)樗鼈兌疾粌H強(qiáng)調(diào)有用，更強(qiáng)調(diào)有效，都以“實(shí)效論”作為先導(dǎo)，都對(duì)未來(lái)有明確效果期待，更是力求付諸實(shí)踐，并期望思想的實(shí)化狀態(tài)能夠改變社會(huì)現(xiàn)狀、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的學(xué)說(shuō)。
正因?yàn)閷W(xué)說(shuō)的共同性如此，所以儒家和實(shí)用主義的對(duì)話是一場(chǎng)世紀(jì)性的思想努力。從杜威百年前的中國(guó)之行和他對(duì)中西文明的思考那里，中國(guó)人可以學(xué)習(xí)如何致力于思想的當(dāng)下實(shí)踐，美國(guó)人可以學(xué)習(xí)如何跟中國(guó)這樣歷史悠久的古老文明對(duì)話。從千年儒學(xué)那里，從儒學(xué)的美國(guó)之行和儒學(xué)運(yùn)用于當(dāng)代東西方文明對(duì)話的實(shí)踐當(dāng)中，美國(guó)人可以學(xué)習(xí)如何讓古老的思想煥發(fā)青春，中國(guó)人可以體味儒家剛健有為、與時(shí)偕行的品格。
一百年前，杜威來(lái)到中國(guó)，宣講實(shí)用主義和美國(guó)精神；今天，杜威的思想又一次來(lái)到中國(guó)，這就是安先生帶給我們的百年杜威，讓我們品味杜威哲學(xué)韻味的豐富深刻、雋永綿長(zhǎng)。在某種意義上，百年以來(lái)，杜威思想已經(jīng)前所未有地融貫進(jìn)儒學(xué)傳統(tǒng)之中，如今，隨著儒學(xué)國(guó)際化進(jìn)程的推進(jìn)，一個(gè)書(shū)寫杜威思想與中國(guó)近現(xiàn)代儒學(xué)對(duì)話的時(shí)代工程正在展開(kāi)，很多華人學(xué)者在中西比較思考之余，能夠品味安先生的胸襟和抱負(fù)，我們從中無(wú)疑看到了杜威的影子，那種由杜威的實(shí)用主義定義的美國(guó)精神，似乎早已或隱或顯地嵌入中國(guó)近現(xiàn)代思想文化的前進(jìn)歷程之中。
安先生的近著是對(duì)百年杜威和千年儒學(xué)對(duì)話這一歷程的深度反思、理論建構(gòu)和前景展望。首先，安先生在書(shū)中對(duì)百年實(shí)用主義的歷程和千年的儒學(xué)傳統(tǒng)作了深度反思，主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：西方個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)已經(jīng)走向其初衷的反面，成了社會(huì)不公正乃至全球動(dòng)亂的根源；孔子的“仁”本哲學(xué)有利于解釋個(gè)人主義存在的嚴(yán)重問(wèn)題，對(duì)治其病癥并力圖加以消解；儒家學(xué)說(shuō)在汲取了實(shí)用主義的哲學(xué)精神之后，將對(duì)目前東西方的社會(huì)問(wèn)題更加深入地加以反思。
美國(guó)實(shí)用主義精神之父愛(ài)默生追求個(gè)體的獨(dú)一無(wú)二為最高品質(zhì)，即所謂“自我最獨(dú)特的行為”，并以這種真正的“個(gè)性”為思想計(jì)劃的終點(diǎn)?？墒牵俣嗄陙?lái)，實(shí)用主義的發(fā)展使得愛(ài)默生的理想墮落為一種自私且有爭(zhēng)議的“個(gè)人主義”意識(shí)形態(tài)，成為美國(guó)精神的流毒，販賣給全世界，如果杜威重生，必然繼續(xù)為此深感悲痛。美國(guó)文化之中的“新”個(gè)人主義，伴隨著商業(yè)模式的全球化，導(dǎo)致了泛濫全球的零和思維，和非此即彼、你死我亡的善惡之戰(zhàn)，這是整個(gè)全球性危機(jī)的風(fēng)暴之眼。
要想從這一風(fēng)暴之眼當(dāng)中逃離出來(lái)，全世界就要形成新的思想文化戰(zhàn)線，從彼此競(jìng)爭(zhēng)、有我沒(méi)你的思維方式當(dāng)中解脫出來(lái)，進(jìn)入互聯(lián)互通，彼此學(xué)習(xí)的全新思想對(duì)話時(shí)代，這就是“儒家實(shí)用主義”這一全新思維模式如此重要的原因。因?yàn)樗鼛е?dāng)今人類文明發(fā)展兩股最為強(qiáng)勁的陰陽(yáng)之力，這種全球性的思想文化之間的陰陽(yáng)互動(dòng)之力，必將改變和推動(dòng)整個(gè)人類文明發(fā)展的進(jìn)程。
面對(duì)春秋時(shí)期的百年血戰(zhàn)，孔子提出關(guān)于人的“仁”本哲學(xué)，在那個(gè)動(dòng)蕩、沖突的時(shí)代，提倡仁愛(ài)似乎不合時(shí)宜，但其哲人氣度跨越時(shí)空，為世人永遠(yuǎn)銘記。今天，安先生以孔子的氣度，強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系維度，也就是人是關(guān)系之中的人，是關(guān)系的產(chǎn)物；重申儒家文化中人是家庭關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，可謂振聾發(fā)聵。如今，儒家文化面對(duì)的全球性危機(jī)，必將證明儒學(xué)的“仁”具有全球性的時(shí)代意義。千年以來(lái)，程顥的“仁者渾然與物同體”的說(shuō)法，從未如當(dāng)今一般具象和實(shí)際，從宋明時(shí)代的家庭、社群觀念，延伸到今天全球的每一個(gè)角落。
西方文明誕生于缺乏生機(jī)的、資源匱乏的沙漠和地中海沿岸，從文明誕生之初就打著深刻的“有限游戲”烙印，千年以來(lái)，西方人在有限資源的前提之下，奉行有我沒(méi)你的生存原則，今天美國(guó)文化當(dāng)中的個(gè)人主義也承繼著這樣的印跡，認(rèn)為他國(guó)的人民生活得更好，就必然會(huì)對(duì)自己的生存構(gòu)成潛在威脅，所以必須要千方百計(jì)削弱之，如此方能有利于自己。這跟儒家文化當(dāng)中從孔子開(kāi)始的“己欲立而立人”的生存原則大異其趣。孔子認(rèn)為，幫助別人更好地生存和發(fā)展，就是對(duì)自己之存立于世的最好幫助，這種“無(wú)限游戲”的生存哲學(xué)，帶著對(duì)充塞天地之間生生之機(jī)的無(wú)限敬畏和巨大信心，相信“三十年河?xùn)|，三十年河西”是天地之間陰陽(yáng)力量轉(zhuǎn)化的正?，F(xiàn)象，人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天地之生機(jī)而動(dòng)，這種生機(jī)無(wú)限的哲學(xué)思想，可以說(shuō)與上帝掌控之下有限空間之中的善惡之戰(zhàn)意義上的零和游戲思路完全背道而馳。
羅思文（Henry Rosemont）在《反對(duì)個(gè)人主義》（2015）中指出，歷經(jīng)迭代重復(fù)的基礎(chǔ)個(gè)人主義（foundational individualism）作為一種惡意的意識(shí)形態(tài)，已經(jīng)走向西方中心的全球正義的反面，所以基于儒家立場(chǎng)對(duì)社會(huì)、宗教、政治等問(wèn)題作哲學(xué)反思勢(shì)在必行。同樣，安先生深刻地指出，不受拘束的個(gè)人觀，已經(jīng)傷害了全球正義，使得整個(gè)西方社會(huì)乃至全世界離追求公平、自由和平等的初衷越來(lái)越遠(yuǎn)；西方知識(shí)分子群體已經(jīng)在個(gè)人主義問(wèn)題上喪失了判斷力，淪為論證個(gè)人利益高于一切的理論幫閑；傷害他人利益基礎(chǔ)上的個(gè)人利益最大化，其實(shí)最終必然傷害自己的利益，由此可見(jiàn)個(gè)人主義的短視和狹隘；把“自我實(shí)現(xiàn)”等同于個(gè)人利益最大化，這是滑向危險(xiǎn)和墮落的軌道，脫離人根本上是社會(huì)動(dòng)物、是社會(huì)關(guān)系的節(jié)點(diǎn)這個(gè)共識(shí)，允許個(gè)人從社群的網(wǎng)絡(luò)中滑向墮落的私利至上的深淵，將進(jìn)而導(dǎo)致人類社會(huì)發(fā)展至今萬(wàn)劫難復(fù)的巨大危機(jī)。
誠(chéng)如懷特海所言，杜威和孔子都是過(guò)程哲學(xué)家，他們對(duì)于宇宙人生的過(guò)程性本質(zhì)有著深刻的洞察和體悟。在百年來(lái)中美文化與哲學(xué)交流的過(guò)程之中，千年儒學(xué)與百年杜威之間，一直在尋找合適的溝通潛臺(tái)詞和交流的管道機(jī)制。其實(shí)，二者的對(duì)話遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了哲學(xué)本體論、宇宙論的層面，甚至超越了倫理學(xué)和政治學(xué)的層面，涉及教育學(xué)、經(jīng)濟(jì)思想、國(guó)家治理等多個(gè)面向，其影響之廣早已超過(guò)其表面的相似性，深入到了中美文化、社會(huì)交流的各個(gè)層面。
作為美國(guó)實(shí)用主義精神的繼承人，安先生和郝大維力圖在中美哲學(xué)與思想的對(duì)話過(guò)程之中，開(kāi)創(chuàng)出富有新意的對(duì)話和交流方式，甚至是中國(guó)人和美國(guó)人之間可以通約的行為方式。借助他們的學(xué)術(shù)努力，儒家學(xué)說(shuō)走向融會(huì)美國(guó)精神的歷史階段，開(kāi)啟了中西文明交流的新紀(jì)元。儒學(xué)走近了西方學(xué)術(shù)的殿堂，成為西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)的有機(jī)組成部分，而且我們看到，吸收了西方哲學(xué)與文化精神的現(xiàn)代儒學(xué)，其充滿古意但富有新意的思想與哲學(xué)品格，正通過(guò)安先生的學(xué)術(shù)努力，對(duì)西方哲學(xué)與文化的發(fā)展形成全新的挑戰(zhàn)。這股力量在十六到十八世紀(jì)中西早期交流之后已經(jīng)很久沒(méi)有如此強(qiáng)勁了?？梢赃@樣說(shuō)，吸收了實(shí)用主義精神的儒學(xué)，正在變成一個(gè)世界性的學(xué)問(wèn)，對(duì)西方文化與文明的新發(fā)展提出了更多富有意義的全新課題。
其次，安先生在書(shū)中的理論建構(gòu)主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：儒學(xué)是仁學(xué)，仁愛(ài)世人是儒學(xué)的原點(diǎn)；這一原點(diǎn)有必要通過(guò)“焦點(diǎn)-場(chǎng)域”的新視野加以全新的理論建構(gòu)，尤其是對(duì)“心”做出系統(tǒng)性的解釋；進(jìn)而提出一種全然不同的“人”論，這樣的新“人”觀有助于儒學(xué)對(duì)人和世界的關(guān)聯(lián)關(guān)系問(wèn)題做出進(jìn)一步的理論發(fā)展。
儒學(xué)是“仁”學(xué)，似乎毋庸置疑，但千年儒學(xué)，需要百年杜威的重構(gòu)。安先生對(duì)于儒學(xué)之“仁”，運(yùn)用杜威哲學(xué)解讀出了新意。我們或許可以這樣嘗試推進(jìn)安先生的思路，儒學(xué)的“仁”，首先是仁愛(ài)、孝順父母，其次是仁愛(ài)他人，進(jìn)而要求人們具備仁愛(ài)全體世人的心意力量，最后當(dāng)然是延伸到對(duì)世界、天地、萬(wàn)物和整個(gè)宇宙的仁愛(ài)?？梢?jiàn)，仁愛(ài)是一種心意的力量，是我們的心意具有“能動(dòng)性”（agency）而去仁愛(ài)他人的力量，有了這種愛(ài)人的能力，我們才能去“行動(dòng)”（prattein），即“產(chǎn)生”（poietin）并實(shí)化出言語(yǔ)和行動(dòng)?？梢?jiàn)，仁愛(ài)的心意力量是引發(fā)一切變化的動(dòng)力因（efficient cause），是世間一切動(dòng)者（kinoun）的根據(jù)和原點(diǎn)。這種“仁”的原點(diǎn)，古人認(rèn)為來(lái)自對(duì)天地生生之力的領(lǐng)會(huì)，也就是說(shuō)，不存在外在的、物質(zhì)的、最終的原因，一切動(dòng)因都需要人的心意加以領(lǐng)會(huì)，恰如安先生指出的，獨(dú)立能動(dòng)性、以行為主體為中心的生產(chǎn)性活動(dòng)的假設(shè)并不是孔子的出發(fā)點(diǎn)。由此，我們可以推論，人的心意體現(xiàn)在人類群體中正確、有效地使用語(yǔ)言的言行之中，人心時(shí)刻的實(shí)化過(guò)程都是情境性的，其背景是人類經(jīng)驗(yàn)的整全性?？梢?jiàn)，對(duì)“仁”的理解的奧妙之處在于，“仁”既是人與世界打交道的出發(fā)點(diǎn)和開(kāi)端，后來(lái)孟子引申發(fā)展成為“四端”，又是人與世界交流的經(jīng)驗(yàn)整體，仁愛(ài)之情可以流布天地之間，構(gòu)筑成為儒學(xué)的有情世界。
安先生認(rèn)可米德（George Herbert Mead）指出的心靈的社會(huì)基石，認(rèn)為是因?yàn)槲覀儾粩噙M(jìn)行交流，我們才能夠具備“心”，因?yàn)槲覀儨贤ū舜耍拍軌蛐囊庀嗤?、志趣相投。也就是說(shuō)，我們先有社會(huì)交流，其次才有“心”，不是我們先有“心”，之后才引發(fā)社會(huì)交流。這種重視心靈之社會(huì)交流基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，已經(jīng)被心理學(xué)人不可能脫離社會(huì)而成長(zhǎng)的相關(guān)例證所證實(shí)?？梢?jiàn)，血肉的心不是“心”的基礎(chǔ)，而必須是社會(huì)化的意識(shí)心，才是我們通常所謂的“心”的根據(jù)。語(yǔ)境論（contextualism）是古典實(shí)用主義的標(biāo)志特征，但也跟儒學(xué)的意識(shí)心不可以脫離家庭和社會(huì)完全相通。這可以說(shuō)是百年實(shí)用主義與千年儒學(xué)傳統(tǒng)之間能夠進(jìn)行有效哲學(xué)溝通的堅(jiān)固基石。
借用杜威的哲學(xué)語(yǔ)言，安先生重構(gòu)了千年儒學(xué)的心靈言語(yǔ)，他寫道：
心靈被“置于”“有機(jī)活動(dòng)的屬性之中”（qualities of organic action），他還以此概念闡述了心靈作為“互動(dòng)的典型方式”（a characteristic way of inter-activity）是如何發(fā)揮作用的。杜威所認(rèn)為的“心靈”是一種動(dòng)態(tài)、延伸到日常習(xí)慣的概念，與上文我們描述過(guò)的孟子所認(rèn)為的“心”（body-heart-minding）這一既發(fā)散又集中的過(guò)程產(chǎn)生了有趣的共鳴。在試圖尋找一種方式以對(duì)這種“處于社會(huì)中”（socially-located）的心靈進(jìn)行討論時(shí)，杜威想要繞過(guò)“哪里”（where）這個(gè)獨(dú)立的問(wèn)題……
可以想見(jiàn)，杜威式的對(duì)心靈加以建構(gòu)的語(yǔ)言，可以轉(zhuǎn)換移植到對(duì)儒學(xué)關(guān)于“心”靈問(wèn)題的理解上。
因?yàn)閷?duì)儒家的“心”加以哲理性的重新建構(gòu)，所以我們找到了百年杜威和千年儒學(xué)對(duì)話的堅(jiān)實(shí)原點(diǎn)。我們無(wú)疑首先要反對(duì)那種還原論和物理主義的觀點(diǎn)，即認(rèn)為“心靈”的“位置”（seat）或所在（locus）就是機(jī)體的活動(dòng)，是機(jī)體的物理和化學(xué)過(guò)程，尤其是身體或者大腦的血液和神經(jīng)活動(dòng)等等，這種理解似是而非。其次我們要反對(duì)關(guān)于“心”的教條式理解，以為心靈必須依賴某些無(wú)可更改的教條，以為靈魂是人們必須加以信仰的外在之物，這是外在論的心靈觀。再次，我們要反對(duì)僵尸式的心靈觀，不知道心靈其實(shí)是日日更新，與萬(wàn)化同流，充滿生機(jī)和活力的有機(jī)體。
這種對(duì)心靈的重新建構(gòu)，成為百年杜威和千年儒學(xué)的核心議題，等于為儒家實(shí)用主義安了一顆心，如果這顆心能夠持續(xù)有效地跳動(dòng)，就可以開(kāi)創(chuàng)美國(guó)精神和中國(guó)文化精神溝通交流的全新歷史時(shí)代。
在全面重構(gòu)儒學(xué)心靈觀的基礎(chǔ)上，安先生徹底重構(gòu)了儒學(xué)的“人”論。正如所有的哲學(xué)都是一種新的關(guān)于“人”的觀點(diǎn)一樣，儒家實(shí)用主義無(wú)疑提出了一種全新的中美之間的“人”的新觀點(diǎn)，這種人的觀念基于中美文化關(guān)系，是儒學(xué)關(guān)系中的“人”的中美延伸版本，仍然保留著儒家之人充滿動(dòng)態(tài)的、處于有機(jī)境遇的、無(wú)限互聯(lián)互通的習(xí)慣，并以具有原初之“心”靈動(dòng)力作為體系中的焦點(diǎn)。
杜威實(shí)用主義和儒家都基于富有前景的“經(jīng)驗(yàn)主義”（experimentalism），都摒棄外在超越的、絕對(duì)性的實(shí)體主義，而相信人類經(jīng)驗(yàn)的全體是思想和文化更新的根本動(dòng)力。人類思考和生存的根本目的，不在于論證永恒不變的根源性實(shí)體的絕對(duì)性和真理性，而在于從日日更新的全新人類經(jīng)驗(yàn)之中，為新的哲學(xué)思想對(duì)話注入活力，從而為實(shí)現(xiàn)“日生而日成”的新哲學(xué)對(duì)話做鋪墊。
史無(wú)前例的歷史機(jī)遇壓迫著人們做出對(duì)于“人”的脫胎換骨的思考。有史以來(lái)，人類所面臨的生存情境和社會(huì)問(wèn)題從未如此密切地相互關(guān)聯(lián)，全球化的物流配置，世界任何地方都可以朝發(fā)夕至的出行效率，經(jīng)濟(jì)指標(biāo)的跨國(guó)聯(lián)動(dòng)等等，都說(shuō)明人類進(jìn)入史無(wú)前例的彼此關(guān)聯(lián)共生的情境之中，而人是這種情境創(chuàng)生（contextual creativity）的產(chǎn)物，所以人應(yīng)對(duì)一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的新情境，從肉體到精神都發(fā)生著前所未有的感化，這種迅變必然催生對(duì)新“人”甚至新人類的定義和思考。
儒家實(shí)用主義的核心是孔子和杜威“關(guān)系構(gòu)建的人”(relationally-constituted person)的觀點(diǎn)。人是關(guān)系的產(chǎn)物，當(dāng)關(guān)系發(fā)生重大變革的時(shí)候，人也必然發(fā)生相應(yīng)的重大變化。過(guò)去一個(gè)世紀(jì)當(dāng)中，亞太地區(qū)的迅速崛起，改變了歐亞大陸的力量對(duì)比和文化風(fēng)貌，先是日本，然后是亞洲四小龍（韓國(guó)、香港、臺(tái)灣、新加坡），如今是中國(guó)大陸。遠(yuǎn)東地區(qū)歷史上曾經(jīng)長(zhǎng)期是人類文明最為發(fā)達(dá)的地區(qū)，只是在最近幾百年的中西交流之中衰弱了，如今帶著“睡獅猛醒”的氣勢(shì)重回人類文明發(fā)展的中心，與歐美共同成為轉(zhuǎn)動(dòng)小小寰球的兩極。換言之，人類歷史上以儒家文化為代表的儒家文化圈，從未具備如此力量和氣勢(shì)，與幾百年來(lái)推動(dòng)人類歷史進(jìn)步的主導(dǎo)力量，即歐美文明達(dá)到陰陽(yáng)相互平衡的狀態(tài)。
正是在這種東西文明相持的歷史性機(jī)遇中，人不應(yīng)該被理解為“存在”（Beings），而應(yīng)理解為“成人”(Becomings)，即生成變化中的人，這是從實(shí)體性形上學(xué)過(guò)渡到過(guò)程性形上學(xué)的關(guān)鍵所在。杜威認(rèn)為，個(gè)體是在聯(lián)系中存在和運(yùn)作的，沒(méi)有能夠脫離關(guān)系而生成的個(gè)體，這與儒家角色倫理學(xué)（Confucian Role Ethics）的主旨是相應(yīng)的。不可以把人的“存在”當(dāng)作永恒的、現(xiàn)成的、自足的靈魂，而應(yīng)該看作是在動(dòng)態(tài)關(guān)系當(dāng)中不斷生成和成就的角色，這個(gè)角色來(lái)自生命之“仁”本，是在動(dòng)態(tài)的、有機(jī)的世界系統(tǒng)當(dāng)中展開(kāi)和成就的過(guò)程。
生生的“仁”力是中國(guó)土地的本性，是大自然生機(jī)的流露和反映，這與西方哲學(xué)缺乏對(duì)自然生機(jī)的領(lǐng)悟形成鮮明的對(duì)照。土地本性的生機(jī)與大自然的生生不息相映成趣，成為中國(guó)自然宇宙進(jìn)入人生經(jīng)驗(yàn)的基石。感通的力量是天地的生機(jī)之所以能夠?yàn)槿怂I(lǐng)悟的關(guān)鍵所在，人與天地相感，所以能夠領(lǐng)會(huì)天地自然的生機(jī)。情境是有生機(jī)的情境，人在生機(jī)中被推著走，所以能夠感受到生機(jī)之中的陰陽(yáng)之力，順應(yīng)或者逆行。人是能動(dòng)性的動(dòng)物，有著原始的生機(jī)和動(dòng)力，但前進(jìn)的力量，來(lái)自于其與情境之間的互動(dòng)，或進(jìn)或退，或生或死，或陰或陽(yáng)……人能夠領(lǐng)略環(huán)境的生機(jī)，但并不具備超越其所在時(shí)空的超能力。人根本上是與其情境互動(dòng)之中生成的存在物，這是千年儒學(xué)，從孔子到“四書(shū)”到唐君毅不變的主旋律。
人作為關(guān)聯(lián)創(chuàng)生的存在物，人生的意義來(lái)自于人生存其間的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而不像亞伯拉罕傳統(tǒng)中那樣，來(lái)自一個(gè)超越的、外在的、獨(dú)立的、本質(zhì)性的上帝或者耶和華這樣的神靈。儒家視野中的“本”、“源”、“能”和“因”不能從其本性、本質(zhì)的角度來(lái)加以理解，因?yàn)槌删偷臓顟B(tài)其實(shí)不取決于內(nèi)在本性及其傾向，而取決于環(huán)境對(duì)其的包裝和改換，比如雞蛋大多并不自然孵化成為小雞，橡子并不自然長(zhǎng)成橡樹(shù)，它們很多因?yàn)槠渖姝h(huán)境的改變，而不得不成為人類的早餐，所以環(huán)境的力量對(duì)人的塑造，常常超過(guò)本性對(duì)人的塑造。本性不過(guò)提供了人生發(fā)展的傾向，而環(huán)境則提供了人成就自身的養(yǎng)料和機(jī)緣。儒家經(jīng)典意義上的“本”和“源”，沒(méi)有超越人類生機(jī)、獨(dú)立于人類生存世界之外的意義，而“能”和“因”則更是深深地植根于人類從古至今的生存經(jīng)驗(yàn)之中，不存在任何外在超越的、神性命令式的動(dòng)能，或者從“不動(dòng)的第一推動(dòng)者”開(kāi)始的第一因。
人的“能”動(dòng)性表現(xiàn)在，人的精神意志的選擇性可以超越情境的限制，而通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)全體之要素進(jìn)行匹配選擇而成就自我；人能夠因勢(shì)利導(dǎo)而成就自身，是當(dāng)下的、現(xiàn)象學(xué)式地展開(kāi)自己的意識(shí)與其生存境遇的互動(dòng)而日生日成。人能夠成就自己的力量來(lái)自心意的原初性，人“心”之意識(shí)境遇的展開(kāi)，本身就是不斷“形成”（forming）的“運(yùn)行”（functioning）進(jìn)程，永遠(yuǎn)在不斷“轉(zhuǎn)化”（transforming）的過(guò)程之中，這就是人的心意能夠“依境而生”的創(chuàng)造性所在。從《黃帝內(nèi)經(jīng)》開(kāi)始，中國(guó)文化對(duì)人的“健康”（health）與否的判斷，取決于身心與環(huán)境互動(dòng)是否處于平衡狀態(tài)。心不可以理解為本質(zhì)上的一團(tuán)血肉，因?yàn)檠庖饬x上的心沒(méi)有“生機(jī)”，不是心之為“心”的關(guān)鍵所在，“心”是能夠延伸到人生存情境之中的一切的那種動(dòng)能，那種關(guān)聯(lián)的能力，那種無(wú)限拓展自身的意識(shí)狀態(tài)，那種無(wú)比欣悅地面對(duì)生生不息的世界的意識(shí)能量，如此才能把“仁”通萬(wàn)物、天人合一的境界落實(shí)在起心動(dòng)念之間。
儒家個(gè)體的“行動(dòng)和經(jīng)歷”（doings and undergoings）總是把生存情境首先化約為家庭，從而把群體與自我的關(guān)系理解為自然有機(jī)、充滿生機(jī)和情感的。儒家人格的成就是超越小家而在“大家”之中成為“大家”，所以不可以為私人情感基礎(chǔ)的小家庭意識(shí)所約束，而“大家”的成就，最后都化約為寬泛意義上的家庭關(guān)系，好像“乾稱父，坤稱母”一般，人生的意義也都是在這種寬泛的家庭情境的生發(fā)延長(zhǎng)之中實(shí)現(xiàn)的，這就是“情境化藝術(shù)”（the art of contextualization,ars contextualis）或者“情境創(chuàng)生（creatio in situ）”的過(guò)程，其實(shí)就是“依境而生（contextual creativity）”，依人心意識(shí)所創(chuàng)造的人生境域（“道”）而有所“得”，從而成就德性，不斷生長(zhǎng)繁榮，與天地相參。
一旦把人看作是時(shí)刻與他人相“聯(lián)系”（relatings）的過(guò)程，那么人與人之間的互動(dòng)就是言（perlocutionary）與行（performative）的踐行，言的發(fā)用來(lái)自意念的實(shí)化，即意念實(shí)化為言語(yǔ)和名相，這種實(shí)化是給“名”注入意念的力量，使之足以影響他人和社群，進(jìn)而影響現(xiàn)實(shí)，這就是“名”可能具有的“命”的能力。人通過(guò)意念的發(fā)動(dòng)，進(jìn)而使之實(shí)化，以名言來(lái)命名世界，既是以此種方式“了解（know）”世界，也是使意念轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造它成為現(xiàn)實(shí)（making it real），使意念實(shí)化（making intentions concrete）。無(wú)疑，從“語(yǔ)用學(xué)”的角度來(lái)討論“名（names）”的作用，將為溝通百年杜威和千年儒學(xué)打開(kāi)文字-名相-現(xiàn)實(shí)-歷史-文化-政治等各個(gè)維度的解讀大門，有著不同尋常的溝通意義。不過(guò)，我們也要注意到，從胡適開(kāi)始把孔子的思想歸結(jié)為“正名主義”，“正名”就成為中國(guó)哲學(xué)史研究當(dāng)中，研究儒學(xué)難以繞過(guò)去的范式，今日我們重味孔子與學(xué)生子路討論“正名”（using language properly）之時(shí)，不僅僅要重視孔子和子路在討論時(shí)的歷史社會(huì)情境，即“衛(wèi)君待子為政”，更要重視百年之前，胡適和馮友蘭在應(yīng)對(duì)西方哲學(xué)挑戰(zhàn)之時(shí)，所刻意強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)具備自己的名相觀和邏輯觀。如此見(jiàn)解在百年之后，即中國(guó)哲學(xué)登上世界哲學(xué)舞臺(tái)之后，可能需要糾偏和調(diào)整，我們需要對(duì)此問(wèn)題重新反思、重新闡述，使之與新時(shí)代的新哲學(xué)問(wèn)題、新社會(huì)現(xiàn)實(shí)、新歷史使命相關(guān)聯(lián)。
安先生力圖從西方對(duì)中國(guó)的文化化約主義中把儒家哲學(xué)拯救出來(lái)，恢復(fù)其自身獨(dú)特的宗教性，他首先對(duì)于先驗(yàn)的亞伯拉罕宗教和儒家的宗教性做了明確的區(qū)分，指出儒家的宗教性以“人”為中心，不是以“上帝”為中心，其宗教性的中心問(wèn)題是“在自己的角色和關(guān)系中做到得體”（“禮”），而不是所謂借以描述儒家版本的“上帝”，如“天”或“帝”等詞匯，儒家的“道”更不能用超越論來(lái)加以理解。他認(rèn)為杜威以人為本的宗教性與儒家思想有相通之處，可惜的是，杜威的說(shuō)法有點(diǎn)平淡乏味而缺乏靈感，以致于被批評(píng)者認(rèn)為降低了西方嚴(yán)格宗教性的門檻。不過(guò)，我們還是可以通過(guò)儒家思想來(lái)推動(dòng)對(duì)杜威宗教性的更有力理解，從而扭轉(zhuǎn)文化比較的不對(duì)稱格局，比如愛(ài)默生泛神“先驗(yàn)論”雖然指出上帝和人的不可分離性，有非二元宗教性的傾向，但愛(ài)默生并未達(dá)致儒學(xué)中人可以與天地宇宙共同創(chuàng)生的極致?tīng)顟B(tài)。借用愛(ài)默生視耶穌為歷史人物而非上帝的宗教觀，安先生認(rèn)為可以像愛(ài)默生那樣把宗教性帶入當(dāng)下，從而建構(gòu)具備獨(dú)特性的個(gè)體性，成為有意義的生活創(chuàng)造的源泉。儒家思想的宗教意味既不救苦救難，也不宣揚(yáng)末世論，它是在基于家庭的無(wú)神場(chǎng)域延伸出去的情境當(dāng)中逐漸創(chuàng)生起來(lái)的、對(duì)人性的天生良善、對(duì)人生與世界的天生和諧帶著真善美期盼的宗教性。
最后，安先生在該書(shū)中的前景展望主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：當(dāng)杜威的思想百年之后重回中國(guó)大陸，世界的地緣政治已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)換；中國(guó)從歐美文明史意義上的遠(yuǎn)東邊緣地帶，逐漸回到其曾經(jīng)幾千年引領(lǐng)世界的文明中心，其原發(fā)的力量開(kāi)始彰顯；與百年前中國(guó)“救亡壓倒啟蒙”的時(shí)代使命不同，今天中美哲學(xué)對(duì)話的新生兒——儒家實(shí)用主義對(duì)于人類文明的歷史走向必將具有無(wú)比深遠(yuǎn)的影響。
當(dāng)杜威思想重新回到中國(guó)的時(shí)候，世界性的地緣政治狀況已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化，那個(gè)一百年多前因?yàn)闊o(wú)力應(yīng)對(duì)外國(guó)侵略而拋棄自己文化的儒學(xué)故土，已經(jīng)鳳凰涅槃一般開(kāi)啟了全新的歷史階段。在過(guò)去的三四十年當(dāng)中，借助經(jīng)濟(jì)發(fā)展的契機(jī)，中國(guó)正在以前所未有的速度更新自己的思想文化系統(tǒng)，而儒學(xué)作為傳統(tǒng)文化的主干，一百多年被前輩拋棄和打倒的命運(yùn)得到徹底的反思，重新走進(jìn)廟堂和民眾的生活，被賦予重振世道人心的歷史使命和任務(wù)。而這次回潮的儒學(xué)，已經(jīng)完全不同于一百年之前的儒學(xué)，那個(gè)僵化和保守的傳統(tǒng)文化主體，早已在百年滄桑之中，經(jīng)歷過(guò)無(wú)數(shù)次脫胎換骨的煉獄式洗禮。倒是美國(guó)文化和文明，因其相對(duì)穩(wěn)定和平衡，保持著一百多年前先哲定義的實(shí)用主義精神至今，而沒(méi)有發(fā)生如中國(guó)一般的滄桑巨變。
所以，當(dāng)以百年杜威為代表的實(shí)用主義重新回到中國(guó)的時(shí)候，實(shí)用主義的韻味依舊，而千年儒學(xué)在過(guò)去百年已經(jīng)歷過(guò)無(wú)數(shù)次從巔峰到波谷的潮起潮落，儼然難以找回其本來(lái)面目。當(dāng)然，儒學(xué)自有其不易改變的本來(lái)面目，有其經(jīng)歷無(wú)數(shù)磨難而不改變其根本的內(nèi)在精神和品格。中國(guó)作為一個(gè)文明古國(guó)，與美國(guó)的相對(duì)位置可以說(shuō)發(fā)生了根本性的變化，儒家文化如今已經(jīng)煥發(fā)出新生，古老的儒家文化帶著新興經(jīng)濟(jì)體的氣勢(shì)，正在走出其全球化過(guò)程漫長(zhǎng)而黑暗的低谷，重新開(kāi)始其提振讀書(shū)人和人民大眾精神氣質(zhì)的歷史使命。
這個(gè)時(shí)代美國(guó)的哲學(xué)體系開(kāi)始接納實(shí)用主義哲學(xué)精神的回歸，中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始面對(duì)儒家經(jīng)典的重寫和革新，預(yù)示著中國(guó)哲學(xué)將要開(kāi)啟全新的歷史性更新時(shí)代。中國(guó)哲學(xué)在過(guò)去的一百多年當(dāng)中，為如何融入西方哲學(xué)主流不斷掙扎，如今隨著經(jīng)濟(jì)融入全球化體系，文化和思想也越來(lái)越國(guó)際化、多元化、全球化。中國(guó)的哲學(xué)家們保持著開(kāi)放的視野和哲學(xué)傳統(tǒng)，主動(dòng)吸納西方宗教、哲學(xué)和文化的合理部分，中國(guó)文化正在蘇醒，中國(guó)傳統(tǒng)文化的力量正在蓄勢(shì)待發(fā)。
儒家文明重回世界文明的中心，即將改變西方主導(dǎo)了全球幾百年的社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序。充滿生機(jī)與活力的歐亞大陸文明的重新崛起，正在改變?nèi)祟愇拿鞯陌鎴D。儒家文化參與的政治經(jīng)濟(jì)重構(gòu)，將挑戰(zhàn)一直為強(qiáng)大的自由主義所支配的精英世界文化秩序，引發(fā)新的地緣政治重組，在這個(gè)世界文化秩序翻天覆地的變化過(guò)程之中，重振杜威哲學(xué)思想將具有重大意義，因?yàn)槎磐膶?shí)用主義哲學(xué)，必將有助于同亞洲儒家文明圈的核心思想，即儒學(xué)進(jìn)行思想對(duì)話和溝通，推動(dòng)人類文明的和合進(jìn)程。
今天我們主要關(guān)心和探討的不應(yīng)該是如何理解儒家思想，而是儒家思想如何走向未來(lái)，因?yàn)橹匦略忈屵^(guò)去，本身就是面向未來(lái)，就是開(kāi)創(chuàng)思想在當(dāng)代的新發(fā)展。中國(guó)大陸在經(jīng)濟(jì)改革和社會(huì)開(kāi)放之余，正在探索儒家與民主對(duì)接的可能性，而杜威式的民主是建立在溝通的社群基礎(chǔ)之上的。無(wú)疑，走過(guò)百年風(fēng)霜的大陸，其實(shí)實(shí)踐過(guò)各種各樣民主化方式和途徑，所以對(duì)于民主并非留在口頭和表面。中國(guó)作為近乎整個(gè)歐洲一樣體量的文明體系，與伊斯蘭文明體系可以等量齊觀，其對(duì)于民主的探索，不可能從微觀的層面努力就可以一蹴而就，需要多層次多方面的艱辛探索。
中國(guó)加入全球化的歷史進(jìn)程，必然推動(dòng)西方民主向著無(wú)法預(yù)見(jiàn)的、前所未有的全新式民主版本發(fā)展，這種“儒家民主”（Confucian Democracy）意味著中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代世界體系的步伐開(kāi)始加快到不可阻擋，而西方人曾經(jīng)遮擋中國(guó)前進(jìn)步伐的有效性也將相應(yīng)減弱下來(lái)，從西方來(lái)說(shuō)，必須去除單純地將中國(guó)妖魔化和浪漫化的傾向，畢竟中華文明融入世界文明的過(guò)程，不是中國(guó)威脅歐美文明的過(guò)程，而應(yīng)該是一種儒家實(shí)用主義的哲學(xué)開(kāi)始登上世界哲學(xué)史的舞臺(tái)的過(guò)程，開(kāi)始讓東西方都放下曾經(jīng)的教條主義思路和不切實(shí)際的判斷，幫助西方更加切近中國(guó)的歷史來(lái)由和正在變化中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，運(yùn)用更加多元和開(kāi)放的態(tài)度來(lái)應(yīng)對(duì)中華文明傳統(tǒng)的新生。
西方需要走出“中國(guó)要么走上與西方一樣的發(fā)展道路，要么就必然永遠(yuǎn)與西方徹底異質(zhì)”的非此即彼思維模式，走出零和游戲思路的困局，要意識(shí)到中華文明是非常復(fù)雜而多元的，那么西方對(duì)于中華文明的應(yīng)對(duì)也應(yīng)該尊重其復(fù)雜性和多元性，意識(shí)到中華文明與西方文明之間存在思想的通約性（commensurality）和共通性（commonality），一切差異都是起心動(dòng)念的差別，所有存在的差異的系統(tǒng)之間都可以溝通互補(bǔ)。中國(guó)悠久歷史綿延至今相當(dāng)穩(wěn)定的政體傳統(tǒng)也必然有其合理性，西方人不應(yīng)該視而不見(jiàn)，這樣才能真正開(kāi)創(chuàng)儒家實(shí)用主義的當(dāng)代版本，把百年杜威和千年儒學(xué)之間的對(duì)話更好地帶入新世紀(jì)。
杜威訪華百年前后，安先生的系列著作和演講，正如當(dāng)年杜威本人一樣，可以說(shuō)重新詮釋了杜威思想，開(kāi)啟了杜威實(shí)用主義與儒家思想對(duì)話的新篇章。應(yīng)該說(shuō)，儒家實(shí)用主義可以給世界安上一顆新的心，造就新人類，可以給世界帶來(lái)溝通與和諧、和合及大同。兩千多年以來(lái)，儒學(xué)從未如是國(guó)際化，從未如此具有改變世界的潛能和力量。在安先生的啟發(fā)下，我們當(dāng)代人應(yīng)繼承孔子的“斯文”之志，推進(jìn)儒家改造社會(huì)和時(shí)代的努力，或許這幾代人將可以譜寫出儒學(xué)實(shí)用主義這一儒學(xué)全球化的嶄新篇章。在未來(lái)的一百年中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種對(duì)話對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程來(lái)說(shuō)是既幸運(yùn)又深刻的。以人類大歷史的眼光回看今朝，基于“百年杜威和千年儒學(xué)”對(duì)話的儒家實(shí)用主義，對(duì)于中華文明和歐美文明共同存續(xù)于世的漫長(zhǎng)人類歷史來(lái)說(shuō)，既是何其重要，又是何其必要啊！
責(zé)任編輯：近復(fù)
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