【楊逸】情理之辨——論宋代家禮中的墓祭
情理之辨——論宋代家禮中的墓祭
作者：楊逸
來(lái)源：《中國(guó)文化研究》2020 年夏之卷
摘 要：墓祭風(fēng)行于宋代，并展現(xiàn)祭祀時(shí)令多樣化、墓上建筑多層次性的新特點(diǎn)。墓祭習(xí)俗的盛行與宋人對(duì)墳?zāi)沟恼J(rèn)知有關(guān)，展現(xiàn)出宋代一般知識(shí)、思想與信仰的世界。對(duì)此，儒者態(tài)度十分嚴(yán)謹(jǐn)，多以經(jīng)典文獻(xiàn)為據(jù)，展開(kāi)對(duì)墓祭起源的歷史考證與鬼神魂魄之理的思辨。朱熹與張栻雖有重“情”與重“理”的差別，卻都同意將墓祭融入理學(xué)系統(tǒng)，編入新時(shí)代家禮。從“以禮論俗”到“緣情制禮”，宋儒將原本不合古禮的民間俚俗轉(zhuǎn)化為有禮可依、合乎義理的新禮，對(duì)后代家禮民俗影響深遠(yuǎn)。另外，宋儒對(duì)具有佛教色彩的墳庵、墳寺作功能化解讀，將其轉(zhuǎn)化為儒家孝道的守護(hù)者。在這些詮釋與轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，儒學(xué)展現(xiàn)出強(qiáng)大的闡釋力與廣博的包容性，為當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興樹(shù)立了典范。
關(guān)鍵詞：宋代； 墓祭； 人情； 家禮； 朱熹；
作者簡(jiǎn)介： 楊逸（1988—），男，安徽懷遠(yuǎn)人，歷史學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)思想史、宋代四禮
宋代士庶人的祭祀活動(dòng)主要有廟祭與墓祭兩種形式。經(jīng)過(guò)五代亂世，家廟祭祀制度已近乎崩壞。至宋代，由于廟制經(jīng)久未定，立廟數(shù)量不多，廟祭對(duì)士庶的影響十分有限。[1]與廟祭在唐宋之間出現(xiàn)的斷裂不同，墓祭源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、綿亙唐宋，是宋代一般士庶所普遍遵用的祭祀方式。對(duì)此，不少學(xué)者已有關(guān)注，并從社會(huì)經(jīng)濟(jì)史、家族史、民俗學(xué)、宗教學(xué)等角度展開(kāi)研究，成果頗豐。[2]不過(guò)，如果考慮到當(dāng)時(shí)儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代背景，墓祭便不應(yīng)僅被視作寖而成俗的社會(huì)現(xiàn)象，更是引發(fā)儒者熱議的思想文化課題。惟有從思想史角度重新考察宋代墓祭，才能更加真實(shí)地展現(xiàn)它在儒家禮教中的尷尬地位，及其納入宋代家禮的曲折歷程。
在宋代，無(wú)論是祭祀儀式的行為本身，還是其背后含蘊(yùn)的思想與信仰，墓祭習(xí)俗都與傳統(tǒng)儒家祭禮存在沖突之處。這意味著，如欲重建儒家禮樂(lè)制度，恢復(fù)其在日常生活中的指導(dǎo)作用，儒家士大夫就必須對(duì)墓祭現(xiàn)象有所回應(yīng)，并對(duì)其在祭禮中的位置進(jìn)行妥善安置。在對(duì)這一問(wèn)題的探索與爭(zhēng)鳴中，宋儒逐步從“古不墓祭”的禮學(xué)考證轉(zhuǎn)為對(duì)人情、義理的思辨，最終“緣情制禮”，為墓祭習(xí)俗制定詳盡的儀式方案，將其納入新時(shí)代的家禮文本。宋儒不但將不合古禮的俚俗轉(zhuǎn)化為有禮可依、不害義理、順于人情的新禮，還對(duì)具有佛教色彩的墳庵、墳寺作工具性解讀，從而將這一原本不合古禮、雜于佛老的民間習(xí)俗轉(zhuǎn)化為服務(wù)于儒家孝道的新時(shí)代祭禮。在這一過(guò)程中，“義理”與“人情”始終糾纏在一起，構(gòu)成了宋代家禮中極具特色的一個(gè)面相。
一 宋代的墓祭習(xí)俗與信仰世界
墓祭起源于先秦，[3]并在秦漢時(shí)進(jìn)入國(guó)家祀典。魏晉時(shí)薄葬之風(fēng)大興，但墓祭現(xiàn)象卻不絕如縷，在民間顯示出強(qiáng)大生命力。至唐代，從高宗開(kāi)始規(guī)范墓祭時(shí)的娛樂(lè)行為，到玄宗以詔令肯定士庶寒食上墓的孝道價(jià)值，墓祭已然寖成風(fēng)俗，只可規(guī)制而不可禁絕。宋代墓祭習(xí)俗雖繼承唐代而來(lái)，卻具備時(shí)代特色。這不但體現(xiàn)為上墓時(shí)間因素的多樣化，還表現(xiàn)為行禮空間的多層次性，其中含蘊(yùn)的士庶人一般知識(shí)、思想與信仰的世界值得探究。
（一）墓祭時(shí)令的多樣化
“寒食上墓”是風(fēng)行于唐代，并得到官方認(rèn)可的墓祭習(xí)俗。與前代相似，宋代墓祭最為盛大者也是在寒食期間。在宋代，寒食是歷時(shí)一月之久的重要節(jié)日。在這一個(gè)月里，“人家出修墓祭祀，如是經(jīng)月不絕”，故又稱“一月節(jié)”。[4]據(jù)《東京夢(mèng)華錄》記載，宋代的寒食節(jié)是冬至后第一百零五日，清明節(jié)在此后第三天。清明多用于拜掃新墳，而寒食則是老墳拜掃最為集中的一天。在“兩節(jié)”期間，士人庶民紛紛涌出都市前往郊區(qū)祭掃，以致郊野之地喧鬧如市井。[5]從《夢(mèng)梁錄》對(duì)南宋杭州城的類似記載可知，兩宋間“寒食上墓”風(fēng)俗保持了很大程度的連續(xù)性。
所謂“每逢佳節(jié)倍思親”，在正月、中元等重大節(jié)日詣墓祭掃，也是宋人表達(dá)思懷的常見(jiàn)方式。如莆田方氏在祖先墳?zāi)垢浇㈧籼?，“每歲中元祀于祠，六房子孫預(yù)拜者數(shù)千人，香火三百年如一日”。[6]瑯溪余氏在家族墓地建立墳庵，除“春秋設(shè)饌外，每歲孟春，則輪差子孫，同院僧遍詣?dòng)嗍现葔L”。[7]由于正月、寒食與中元三個(gè)節(jié)日均有墓祭活動(dòng)，宋人便有“春秋展省”“春秋祭祀”之說(shuō)。如陳氏在其父墓前作“永慕亭”，以“為春秋祭祀之所”。[8]宣溪王氏葬父之后在墓前營(yíng)建“春雨亭”，“春秋率子弟展省，竣事則休焉”。[9]
除上述節(jié)日外，宋代尚有忌日拜墓的習(xí)俗。如李呂（1122—1198）與族人修葺先祖墓亭，并籌集“忌日齋享、清明拜掃之費(fèi)”。[10]萬(wàn)竹王氏“置田若干畝歸之寺”，[11]，以為其祖考忌日修梵事之費(fèi)。有的甚至將忌日拜掃作為世代相傳的家法，如四明大族汪氏“奉墳?zāi)褂戎?jǐn)，遇忌日必躬至墓下，為薦羞之禮，遂為汪氏家法”。[12]
最后，作為一種家族榮耀，宋代官員的祖先考妣受到追封，按例應(yīng)親詣先人墓前拜掃，并焚黃以告?，F(xiàn)存宋人文集中保存有大量名為“焚黃”“焚告”的祭文，多屬此類情況。
（二）墓上建筑的多層次性
墓祭習(xí)俗的盛行要求墳?zāi)怪苓吘邆湎鄳?yīng)的行禮場(chǎng)所，以供陳設(shè)祭品、焚化冥物、休憩飲饌之用。對(duì)此，宋末舒岳祥（1219—1298）曾有細(xì)致梳理：
古不墓祭，故庵廬之制未之聞也。后世以廬墓為孝，于隧外作饗亭，為歲時(shí)拜掃一席地。其后，有力者又為庵于饗亭之左。近使僧徒守之，以供焚修灑掃之役。又其后，仕宦至將相勛閥，在宗社者得請(qǐng)賜寺院，為鐙香之奉，其事侈矣。[13]
按此，宋代的墓祭建筑可被劃分為三個(gè)層次：
1.墓亭、墓廬。這是結(jié)構(gòu)最為簡(jiǎn)單、造價(jià)最為低廉的墓祭建筑，一般士庶皆可營(yíng)造。宋人認(rèn)為，侍奉先人墳?zāi)共豢伞凹啦煌ぃ責(zé)o廬”，[14]則這類建筑實(shí)為宋墓的最基本設(shè)施。從宋人文集中的大量記載看，這類建筑多以亭、廬、室、舍為號(hào)，名稱中往往帶有芝、應(yīng)（表感召祥瑞），安、寧（表祈求安息），望、思、懷、感、慕、追遠(yuǎn)、思終（表緬懷之情），種德、慈教（表追念德行）等字樣。其營(yíng)造者既有知名士人（如蘇洵）、地方大族（如四明汪氏），又有普通庶民，在宋墓中十分普遍。
2.祠堂、庵舍。這種建筑往往具備房屋架構(gòu)，由多間組成，位于墓前或墓側(cè)。如北宋石介（1005—1045）所建“拜掃堂”位于墓前十四步，共有堂屋三楹，“一以覆石，一以陳祭，因謂之拜掃堂”。[15]南宋浦城徐氏在墓前建陟思庵，“前后各五間，虛其中三間以酌獻(xiàn)酢飲，而止客于東西房”。[16]從宋墓的考古發(fā)掘情況來(lái)看，墓祠往往位于墓道正前方，或三開(kāi)間或五開(kāi)間的中小型建筑，進(jìn)一步印證了文獻(xiàn)的相關(guān)記載。[17]為了盡孝致哀，宋人營(yíng)造的祠堂、庵舍往往“極其工力，而不計(jì)其費(fèi)”，[18]極盡奢華。正所謂：“延之而宇之，翼之而榭之?？澲壑?guī)之而湖之。千嶂所環(huán)，嵐暝噴薄。邇青遠(yuǎn)碧，縈幽逗深。吾所不能言者，工所不能畫也?！盵19]顯然，這樣的塋園是普通士庶無(wú)法營(yíng)辦的。
3.墳庵、墳寺。這是極具宋代特色的墓祭建筑，一般由僧道主持。盡管有學(xué)者指出，士大夫請(qǐng)賜墳寺的行為有著攫取經(jīng)濟(jì)利益的動(dòng)機(jī)，[20]但是，利益因素卻無(wú)法很好解釋一般士庶“其爵算有不得命為寺，則亦自筑精舍，選擇一二（僧人）而處焉”[21]的事實(shí)。實(shí)際上，無(wú)論是向朝廷請(qǐng)賜墳寺，還是自建墳庵，其重要目的都是令僧人“日謹(jǐn)焚修，以資冥福”，[22]延續(xù)喪禮大作佛事的超度、祈福儀式。這也正是墳寺引起儒者密切關(guān)注的重要原因（詳后）。
（三）墓祭背后的信仰世界
墓祭在宋代的流行與時(shí)人對(duì)墳?zāi)沟恼J(rèn)知有關(guān)。雖然傳統(tǒng)儒家理論認(rèn)為神主是先人靈魂所在，但是，宋代士庶更傾向于將墳?zāi)巩?dāng)作靈魂安居之所。從宋墓考古情況看，宋人不但在墓中置有麥穗形的魂瓶，[23]還往往鑿有魂道以便合葬墓主的魂靈相通[24]。如果死者未被及時(shí)安葬，那么靈魂將四處游蕩、不得安息。南宋李石（生卒年不詳）《方舟集》中有一則《馮氏三鬼求葬》的傳說(shuō)，記載了馮氏夫妻三人死后因無(wú)人安葬而暴棺于野，最后通過(guò)托夢(mèng)求告儒者楊深得以俱禮而葬的故事。對(duì)此，作者評(píng)說(shuō)道：
死而欲葬，鬼之情也；欲葬不得而巧自讬以說(shuō)其情，鬼之急也。……馮氏三喪不舉，不記年，而舉于吾友楊伯遠(yuǎn)之手，則鬼之用廋尤其巧者。[25]
故事里的馮氏三鬼為了求得入土的安寧，可謂用心良苦。為避免出現(xiàn)死者靈魂無(wú)所皈依的情況，宋人常對(duì)無(wú)法正常安葬的死者實(shí)行招魂葬。招魂葬的對(duì)象除陣亡將士外，還有墳?zāi)篃o(wú)所追蹤的先祖。如淳熙五年（1178），史浩（1106—1194）獲賜家廟，得祀五世祖先。然而由于其五世祖系火葬而無(wú)墳?zāi)?，“遂諏吉壤，以圖安措”，[26]置辦棺槨衣冠、肖像靈柩，對(duì)其進(jìn)行了招魂葬。其祝文中有這段話：
迎致英靈，歸歟安處。祈招之辭，載之別楮。靈其來(lái)兮，旌旗掀與。既宅斯藏，妥寧千古。祐我后人，益昌厥緒。蠲潔致告，奠茲有醑。惟靈歆之，悉如辭語(yǔ)。[27]
這一案例說(shuō)明，即便立有供奉神主的家廟，史浩仍然堅(jiān)信墳?zāi)乖诎差D祖先靈魂上的作用，認(rèn)為其祖先靈魂將借由招魂儀式而在墓廬中享受千古安寧。
宋代相似的現(xiàn)象尚有冥婚。據(jù)《昨夢(mèng)錄》所記北方風(fēng)俗，“男女年嫁娶，未婚而死者，兩家命媒互求”，[28]從而結(jié)成冥婚。冥婚儀式在男性死者墓前舉行，墓前設(shè)兩座椅，各立一小幡作為靈魂依附之物，類似當(dāng)時(shí)喪禮中的魂帛?！暗飚?，祝請(qǐng)男女相就，若合巹焉。其喜者，則二幡微動(dòng)，以致相合。若一不喜者，幡不為動(dòng)且合也?！盵29]若冥婚禮成，死者雙方往往會(huì)被合葬，兩家隨之皆為親家。當(dāng)然，如果儀式進(jìn)展的不順利，死者便極可能化為祟鬼（“男祥女祥”），危害家人?？梢?jiàn)，舉辦冥婚的重要目的是安頓亡魂、驅(qū)除鬼祟。
上述例證說(shuō)明，在宋人的一般知識(shí)、思想與信仰世界中，亡魂依附于墳?zāi)?，其安寧與否與墳?zāi)沟臓顩r密切相關(guān)。一方面，妥善安葬死者、營(yíng)造并維護(hù)墳?zāi)共拍転樗勒哽`魂提供住所；另一方面，關(guān)乎死者靈魂安寧的儀式活動(dòng)必須在墓上舉行才被認(rèn)為有效。正是在這種語(yǔ)境下，宋人不但重視墳?zāi)辜皦L園的營(yíng)建與維護(hù)，堅(jiān)持重大節(jié)日的墓祭活動(dòng)，還將許多本應(yīng)在家廟進(jìn)行的參告、祭拜活動(dòng)轉(zhuǎn)移至墳?zāi)?。顯然，這些思想與行為與傳統(tǒng)儒家產(chǎn)生了沖突。[30]
二 宋儒墓祭觀及其家禮實(shí)踐
面對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的墓祭風(fēng)俗與信仰，宋儒的首要關(guān)切是辨析墓祭是否符合古禮。這不但需要禮學(xué)考證與歷史梳理，還需要格致鬼神之理，以辨明墓祭是否違背古禮之義。這一學(xué)術(shù)工作始于程頤（1033—1107），而集成于胡寅（1098—1156）、張栻（1133—1180）所代表的湖湘學(xué)派。不過(guò)在朱熹（1130—1200）看來(lái)，這種學(xué)術(shù)研究對(duì)家禮的傳播與實(shí)踐并無(wú)益處，恢復(fù)儒家三代禮治社會(huì)需要重視“人情”的因素，講求策略，循序漸進(jìn)。圍繞“禮”（“理”）與“情”，雙方反復(fù)辯難，最終以不同理由認(rèn)可墓祭的合理性，并將其納入家禮儀文。
（一）古不墓祭：從禮學(xué)考證到理學(xué)思辨
自東漢蔡邕（133—192）提出“古不墓祭”的說(shuō)法以來(lái)，魏晉學(xué)者楊泉（生卒年未詳）、隋朝大儒王通（584—617）、唐代儒者韓愈（768—824）、李翱（772—841）等紛紛附會(huì)，都曾明確表達(dá)過(guò)贊同該說(shuō)的意見(jiàn)。到宋代，這一說(shuō)法雖仍是學(xué)者思考墓祭問(wèn)題的起點(diǎn)，但思維范式已發(fā)生根本變化。面對(duì)墓祭習(xí)俗，宋儒所持態(tài)度十分嚴(yán)謹(jǐn)，或可稱作“以禮論俗”。其特點(diǎn)是以經(jīng)典為據(jù)，通過(guò)文獻(xiàn)考證爬梳墓祭起源問(wèn)題，以期論定該習(xí)俗合禮與否。在這方面，程頤堪為表率，其議論道：
嘉禮不野合，野合則秕稗也。故生不野合，則死不墓祭。蓋燕饗祭祀，乃宮室中事。后世習(xí)俗廢禮，有踏青，藉草飲食，故墓亦有祭。如《禮》望墓為壇，并墓人為墓祭之尸，亦有時(shí)為之，非經(jīng)禮也。[31]
所謂“嘉禮不野合”，出自杜預(yù)對(duì)《左傳》莊公二十三年經(jīng)文“公及齊侯遇于穀，蕭叔朝公”的注解，意在諷刺附屬國(guó)在郊野之地行朝會(huì)之禮的行為。程頤認(rèn)為，古禮的燕饗、祭祀等儀式活動(dòng)都是在宮室中舉行，否則便是褻瀆（秕稗即表輕賤之義）大禮。由于后來(lái)有踏青、野餐等風(fēng)俗，所以才開(kāi)始有在野外墳冢行墓祭的現(xiàn)象。他堅(jiān)持說(shuō)，即便《禮記》《周禮》之中都有墓祭的相關(guān)記載，也絕非古禮，僅是后世流俗罷了。在這里，其裁斷墓祭現(xiàn)象是否合禮的終極依據(jù)乃是《儀禮》（“經(jīng)禮”“禮經(jīng)”）。因此，程頤斬釘截鐵地說(shuō)：“禮經(jīng)中既不說(shuō)墓祭，即是無(wú)墓祭之文也?！盵32]
此后，宋儒圍繞“古不墓祭”的命題展開(kāi)了考證與爭(zhēng)論。劉?。?span lang="EN-US">1032—1078）與胡宏（1102—1161）從“舜禹南巡，崩不返葬”的歷史記載出發(fā)，認(rèn)為上古并無(wú)對(duì)墳?zāi)沟奶厥庾鸪纾辜朗乔貪h以下才出現(xiàn)的鄙俚民俗，其“違經(jīng)棄禮，遠(yuǎn)事尸柩，難以語(yǔ)乎理矣”。[33]趙彥衛(wèi)（生卒年不詳）從《左傳》“嘉禮不野合”的考證出發(fā)，批判程頤曲解經(jīng)傳，以《周禮》冢人之文證明墓祭合乎古禮的事實(shí)。[34]其他反對(duì)“古不墓祭”說(shuō)的學(xué)者亦多以《周禮》為據(jù)。由于正反兩方都能夠從經(jīng)典中找到依據(jù)，墓祭起源問(wèn)題成為學(xué)者聚訟之處，綿宕至今。
所謂“禮者，理也”，在宋儒看來(lái)，“古不墓祭”不但是一個(gè)歷史事實(shí)的考證問(wèn)題，還是一個(gè)涉及鬼神觀念的理學(xué)問(wèn)題。以理學(xué)思辨立論者，如大儒胡寅：
予考諸禮，廟以存神，墓藏體魄，神伸魄死，圣人達(dá)之。故古者有廟享，無(wú)墓祭。而后世道晦禮失，以寒食拜掃為達(dá)孝之典常。先儒因謂禮雖未之有，亦同乎俗，而不害于理。此說(shuō)將以誘夫不知追遠(yuǎn)者耳，非經(jīng)禮也。[35]
這段引文明確指出，墓祭之所以與古禮相違，根本原因是有違傳統(tǒng)儒家的魂魄二元論。這種理論認(rèn)為，人死后魂魄發(fā)生了分化，靈魂依附于神主而安頓在家廟，體魄則藏乎墳?zāi)?。由于“神伸魄死”，祭祀安藏體魄的墳?zāi)共o(wú)感格靈魂以致歆享的可能。于是，胡寅進(jìn)一步批判了以二程為代表的“墓祭不害義理”的說(shuō)法，要求對(duì)這一俚俗徹底加以禁斷。從上古是否墓祭的歷史考證轉(zhuǎn)向墓祭是否合理的理學(xué)思辨，宋儒關(guān)于“古不墓祭”的爭(zhēng)論趨于多元化、理論化，其中折射出的漢宋學(xué)脈變遷耐人尋味。
（二）情理交織：朱熹的觀點(diǎn)與張栻的轉(zhuǎn)變
作為理學(xué)大師，朱熹對(duì)墓祭自有一番見(jiàn)解。他認(rèn)為，《周禮》冢人之職所說(shuō)“墓祭為尸”并非指墓祭而言，更可能是祭后土之禮。[36]因此，他傾向于肯定“古不墓祭”之說(shuō)。但是，朱熹并未因歷史事實(shí)的考證而主張廢除墓祭之禮。事實(shí)上，朱熹不但隨俗墓祭，[37]還屢次肯定弟子的墓祭行為38。乾道四年（1168），朱熹編成《祭儀》，將墓祭之禮納入書(shū)中[39]。不過(guò)，當(dāng)他以書(shū)稿寄給好友張栻時(shí)，遭到后者的激烈反對(duì)。張栻說(shuō)：
古者不墓祭，非有所略也。蓋知鬼神之情狀，不可以墓祭也。神主在廟，而墓以藏體魄。體魄之藏而祭也，于義何居，而烏乎饗乎?若知其理之不可行，而徇私情以強(qiáng)為之，是以偽事其先也。若不知其不可行，則不知也。人主饗陵之禮始于漢明帝，蔡邕蓋稱之，以為盛事。某則以為，與原廟何異?情非不篤也，而不知禮。不知禮而徒徇乎情，則隳廢天則，非孝子所以事其先者也。某謂時(shí)節(jié)展省，當(dāng)俯伏拜跪，號(hào)哭灑掃。省視而設(shè)席，陳饌以祭后土于墓左可也。[40]
這段議論繼承胡寅而來(lái)，行文激切。在張栻看來(lái)，由于缺乏“理”的基礎(chǔ)，墓祭祖先既不可能，也不必要。如果不明鬼神魂魄之理而隨俗墓祭，則未諳先圣大道，是不智；如果徇于私情而逆理為之，則是“偽事其先”，是不誠(chéng)。不智不誠(chéng)，豈是儒者作為?在此，“理”（“禮”）與“情”之間產(chǎn)生了激烈矛盾。墓祭不但被斥為溺于情欲的非禮行為，還是“隳廢天則”的不孝行徑。
對(duì)此，朱熹的答復(fù)輕描淡寫：“此二事初亦致疑，但見(jiàn)二先生皆有隨俗墓祭、不害義理之說(shuō)，故不敢輕廢?！盵41]面對(duì)激烈質(zhì)疑，朱熹托二程之見(jiàn)作答，言辭簡(jiǎn)略，似有回避之意。但若將該信箋所示問(wèn)題（墓祭與節(jié)祠）綜合考慮，便不難發(fā)現(xiàn)朱熹的思考已超越既往的考據(jù)與思辨，進(jìn)入到一種講求禮儀復(fù)興策略的新境界：
世俗之情，至于是日不能不思其祖考，而復(fù)以其物享之。雖非禮之正，然亦人情之不能已者，但不當(dāng)專用此而廢四時(shí)之正禮耳。故前日之意，以為既有正祭，則存此似亦無(wú)害。今承誨諭以為黷而不敬，此誠(chéng)中其病。然欲遂廢之，則恐感時(shí)觸物，思慕之心，又無(wú)以自止，殊覺(jué)不易處。且古人不祭則不敢以燕，況今于此俗節(jié)既已據(jù)經(jīng)而廢祭，而生者則飲食宴樂(lè)隨俗自如，殆非事死如事生、事亡如事存之意也。必盡廢之然后可，又恐初無(wú)害于義理，而特然廢之，不惟徒駭俗聽(tīng)，亦恐不能行遠(yuǎn)。則是已廢之祭，拘于定制，不復(fù)能舉，而燕飲節(jié)物漸于流俗，有時(shí)而自如也。此于天理亦豈得為安乎?[42]
在此，朱熹誠(chéng)摯道出了自己的困惑與為難，并委婉表達(dá)了意見(jiàn)：其一，于寒食、時(shí)節(jié)感念先人屬于人的自然情感，沛然如水，莫之能御，禁斷廢除將有違人情；其二，墓祭、節(jié)祠雖非古禮之文，卻合乎古禮“事死如事生”“事亡如事存”的禮義；其三，從制禮角度看，只要存有古禮四時(shí)正祭，那么墓祭、節(jié)祠便無(wú)大害處；最后，“據(jù)經(jīng)而廢祭”將影響《祭儀》的傳播流行，非但不合于“理”，亦無(wú)助于“禮”。可見(jiàn)，面對(duì)墓祭問(wèn)題，朱熹的思考已然超越事實(shí)層面的考證與觀念層次的思辨，而是進(jìn)入了如何實(shí)現(xiàn)儒家禮樂(lè)文明全面復(fù)興的理想與實(shí)踐中。在他看來(lái)，如果完全不考慮“人情”的因素，不但有失圣人制禮之本意，還將不利于禮的復(fù)興與實(shí)踐。因此，朱熹才自信滿滿地說(shuō)：“正使圣人復(fù)起，其于今日之議亦必有所處矣?！盵43]
雖然經(jīng)過(guò)朱熹開(kāi)釋，張栻卻并未立即放棄自己的主張。在與呂祖謙的信中，他仍不無(wú)猶豫地說(shuō)：“但墓祭一段鄙意終不安，尋常到山間只是頓顙哭，灑掃而已?！盵44]后來(lái)，張栻?qū)δ辜赖膽B(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，其《省墓祭文》揭示了這一轉(zhuǎn)變的過(guò)程與原因：
某往者惟念古不墓祭之義，每來(lái)展省，號(hào)哭于前，不敢用世俗之禮。以行其所不安，而其中心終有所未滿者。近讀《周官》有“祭于墓為尸”之文，乃始悚然。深惟先王之意，存世俗之禮，所以緣人情之不忍。而使之立尸以享，所以明鬼神之義，蓋其處之者精矣。今茲用是敬，體此意，為位于亭。具酒肴之薦，以寫其追慕之誠(chéng)。惟事之始，不敢不告。俯伏流涕，不知所云。惟考妣之神，實(shí)鑒臨之。[45]
在朱熹編訂的《南軒集》中，該篇祭文處于全書(shū)結(jié)尾，作者固有醒悟，而編者尤有深意。不過(guò)，從這篇祭文來(lái)看，張栻的轉(zhuǎn)變并非朱熹說(shuō)服的結(jié)果，而是出于自身的所學(xué)所思。對(duì)他來(lái)說(shuō)，只有在經(jīng)典中找到理?yè)?jù)，才能隨俗墓祭。否則，不論抗拒流俗帶來(lái)的何種痛苦，也要忠于儒經(jīng)、篤守師說(shuō)。因此，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)《周禮》中有關(guān)墓祭的文字時(shí)不覺(jué)悚然開(kāi)悟。對(duì)張栻而言，《周禮》經(jīng)文不但證明成周盛時(shí)墓祭習(xí)俗的實(shí)然存在，還為墓祭提供了一種義理層面的說(shuō)明。其關(guān)鍵在于對(duì)“立尸”的解讀。張栻強(qiáng)調(diào)，“其必立之尸者，乃亦所以致其精神而示饗之者，非體魄之謂”。[46]這是說(shuō)，因?yàn)閴災(zāi)共⒎巧窕晁谥?，所以唯有立尸以祭，才能保證祖先的來(lái)格與歆享。顯然，這種解讀既堅(jiān)持了胡寅等人堅(jiān)持的儒家鬼神觀，又為墓祭提供了難得的理?yè)?jù)，直接促成了張栻的轉(zhuǎn)變。
如果說(shuō)朱熹重“情”，超然于“古不墓祭”的考證與思辨，而更多著眼于儒家禮儀的復(fù)興與實(shí)踐，那么，張栻則重“理”，念念不忘對(duì)鬼神魂魄之理的格致與思辨。雖然進(jìn)路不同，但兩人的墓祭觀卻殊途同歸。這說(shuō)明，理學(xué)有能力在其理論與價(jià)值系統(tǒng)中妥善安措墓祭現(xiàn)象，以實(shí)現(xiàn)古禮與時(shí)俗的對(duì)接。
（三）緣情制禮：家禮中的墓祭儀式
解決了墓祭風(fēng)俗的合理性問(wèn)題，宋儒便可緣情制禮，將墓祭納入新時(shí)代的家禮儀文。這項(xiàng)工作并非沒(méi)有先例，《大唐開(kāi)元禮》、鄭正則《祠享儀》、周元陽(yáng)《祭錄》、徐潤(rùn)《家祭儀》等唐代禮典與私撰家禮著作中都載有墓祭之禮。在宋代家禮中，孫日用《孫氏仲享儀》與許洞《訓(xùn)俗書(shū)》是較早的載有墓祭儀式的著作。據(jù)說(shuō)，前者有寒食“遣子弟親仆奠獻(xiàn)”47的儀文，后者則“撰述廟祭、冠笄之禮，而拜掃附于末”。[48]惜乎兩部著作均已散佚，其儀式細(xì)節(jié)不得而知。尚可窺得一二者，惟有張載（1020—1077）《橫渠張氏祭禮》、呂大防（1027—1097）《呂氏家祭禮》。程頤曾就兩書(shū)墓祭之禮評(píng)論道：
張橫渠于墓祭合一，分食而祭之，故告墓之文有曰“奔走荊棘，殽亂桮杯盤之列”之語(yǔ)，此亦未盡也。如獻(xiàn)尸則可合而為一，鬼神如何可合而為一?[49]
橫渠墓祭為一位，恐難推同幾之義。同幾唯設(shè)一位祭之，謂夫婦同牢而祭也。呂氏定一歲，疏數(shù)之節(jié)，有所不及，恐未合人情。一本作呂氏成時(shí)失之疏。雨露既濡，霜露既降，皆有所感。若四時(shí)之祭有所未及，則不得契感之意。一本作疏則不契感之情。[50]
由此可知，張載的墓祭活動(dòng)特點(diǎn)是設(shè)席于一處而合祭諸墳。這種做法比《開(kāi)元禮》所采取的分祭之禮更加簡(jiǎn)便。然而，程頤卻認(rèn)為其既缺乏義理基礎(chǔ)，沒(méi)有經(jīng)典依據(jù)。至于《呂氏家祭禮》，程頤說(shuō)其墓祭之法是一歲一祭，顯得過(guò)于稀疏，不合孝子四時(shí)感念之心。
關(guān)于《呂氏家祭禮》，尚可輯得佚文一條。據(jù)陳元規(guī)《歲時(shí)廣記》卷十六《遣奠獻(xiàn)》條轉(zhuǎn)引：“《呂氏家祭儀》云：‘凡寒食展墓，有薦一獻(xiàn)，守官者遣其子弟行。'”[51]可見(jiàn)，該書(shū)一歲一次的墓祭活動(dòng)是在寒食節(jié)進(jìn)行，儀式僅行一獻(xiàn)之禮，較《開(kāi)元禮》的三獻(xiàn)儀式要簡(jiǎn)略。
至南宋，呂祖謙《家范》雖然也有寒食上墓的相關(guān)儀文，但是頗為簡(jiǎn)略，只是提醒家眾在十月時(shí)便要“檢校墻圍享亭，如有損闕，隨事修整”。[52]相比之下，朱熹《家禮》的墓祭儀文更為詳盡，其儀式過(guò)程大體可分為灑掃、墓祭、祭后土三個(gè)環(huán)節(jié)。
1.灑掃。
這既是墓祭的準(zhǔn)備環(huán)節(jié)，又是頗為程式化獨(dú)立儀式?！都叶Y》并未采用寒食作為行禮時(shí)間，而是要求在三月上旬擇日行禮。行禮的前一日，家眾須齋戒以存誠(chéng)敬。用于墓祭的祭品與時(shí)祭相同，另須魚(yú)、肉、米、面食各一大盤以祭祀后土。灑掃儀式于清晨舉行，主人穿深衣帥執(zhí)事者至墳上參拜。再拜之后環(huán)繞墳塋瞻省三周，拔除雜草荊棘，而后回到原位再拜。
2.墓祭。
灑掃之后，在墓前布置新席一張，按家祭次序陳設(shè)饌食。參神、降神、初獻(xiàn)都仿照家祭進(jìn)行，只是祝辭有所變化：“某親某官府君之墓，氣序流易，雨露既濡。瞻掃封塋，不勝感慕。”[53]亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)之后，辭神乃徹。
3.祭后土。
此禮雖在最后，卻極為重要。朱熹曾特別叮囑兒子說(shuō)：“比見(jiàn)墓祭土神之禮全然滅裂，吾甚懼焉。既為先公托體山林，而祀其主者豈可如此。今后可與墓前一樣，菜果、鲊脯、飯、茶湯各一器，以盡吾寧親事神之意，勿令其有隆殺。”[54]《家禮》中的祭后土儀節(jié)與此相似：將魚(yú)、肉、米、面四個(gè)大盤置于席子南端，設(shè)盤盞匙筋于其北。降神、參神之后行三獻(xiàn)之禮。祝辭須調(diào)整為：“某官姓名，敢昭告于后土氏之神。某恭修歲事于某親某官府君之墓，惟時(shí)保佑，實(shí)賴神休，敢以酒饌，敬伸奠獻(xiàn)，尚饗!”[55]
《家禮》的墓祭儀式與《開(kāi)元禮》有許多相似之處，如哀省三周、三獻(xiàn)之禮等。不過(guò)，朱熹似乎并未研讀過(guò)載有唐禮的《開(kāi)元禮》《通典》等文獻(xiàn)。據(jù)《語(yǔ)類》卷九十：
問(wèn)：“墓祭有儀否?”曰：“也無(wú)儀，大概略如家祭。唐人亦不見(jiàn)有祭，但是拜掃而已?！绷謸裰疲骸疤朴心辜?，《通典》載得在。”曰：“卻不曾考?！被騿?wèn)：“墓祭，祭后土否?”曰：“就墓外設(shè)位而祭。”[56]
可見(jiàn)，《家禮》的墓祭儀文并非源于對(duì)禮學(xué)文獻(xiàn)的爬梳與考證，它更可能是朱熹模仿四時(shí)家祭，并修剪、轉(zhuǎn)化墓祭習(xí)俗的結(jié)果。這些儀式設(shè)計(jì)不但成為《家禮儀節(jié)》《家禮集說(shuō)》等后代家禮著作中墓祭儀式的基本框架，還對(duì)民間墓祭風(fēng)俗有一定形塑作用，其影響力至今未衰。
三 余論：宋代家禮中的禮/理與情
“禮”與“情”是禮學(xué)中的基本范疇。為了肯定“禮”在日常生活中的合理性，建構(gòu)合乎儒家倫理的社會(huì)秩序，儒家一方面將制禮過(guò)程視為圣王對(duì)于人情的體察、安置過(guò)程，所謂“禮義文理之所以養(yǎng)情也”（《荀子·禮論》）；另一方面肯定禮教對(duì)于人情的節(jié)制作用，所謂“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”（《禮記·禮運(yùn)》）。于是，“禮”與“情”之間始終含有一種張力，并化作禮制變革的內(nèi)在動(dòng)力。每當(dāng)改革者指摘當(dāng)前禮樂(lè)制度弊病時(shí)，往往以“不合人情”為據(jù)；每當(dāng)守禮者為維護(hù)古禮而力爭(zhēng)時(shí)，常常以“溺于人情”為說(shuō)。
至宋代，這種觀念被新的學(xué)術(shù)話語(yǔ)重構(gòu)。由于視“禮”為“天理之節(jié)文”，[57]宋儒視域下的“禮”與“情”的關(guān)系已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“理”與“情”的矛盾，著有鮮明的時(shí)代特色。在朱熹等道學(xué)家看來(lái)，“存天理，滅人欲”是修養(yǎng)功夫的大節(jié)目，對(duì)于不合于理的情欲應(yīng)當(dāng)時(shí)刻保持警醒（“常惺惺”）。因此，宋儒在撰述家禮過(guò)程中對(duì)“人情”的肯定絕非無(wú)原則、無(wú)邊界，惟有符合儒家倫理價(jià)值規(guī)范的人情才可能被包容，否則或遭反對(duì)、批判，或被有意忽略，或被創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
如前所述，宋代墓祭建筑中不乏以僧人主持的墳庵、墳寺，其修造、請(qǐng)賜的重要原因之一便是禮佛奉先，以全孝子思親之情。由于染有異端色彩，這一現(xiàn)象引起了儒家士大夫的警惕，有些儒者明確表達(dá)了反對(duì)意見(jiàn)，如歐陽(yáng)修（1007—1072）。按例，官至兩府者都有向朝廷請(qǐng)賜墳寺的特權(quán)，但是他卻因“素惡釋氏，久而不請(qǐng)”，[58]后在韓琦（1008—1075）的勸說(shuō)下才請(qǐng)賜一座道觀作為本家墳寺。比起歐陽(yáng)修的情緒化反應(yīng)，司馬光（1019—1086）的分析更為理性：
凡臣僚之家無(wú)人守墳，乃于墳側(cè)置寺，以微利，使之守護(hù)種植而巳。至于國(guó)家守衛(wèi)山陵，有司備具，置寺之處何較近遠(yuǎn)。若云資薦求福，則死生之際，人不能知，釋氏所言，虛實(shí)難驗(yàn)。使亡者冥然無(wú)知，則資薦之事有何所益。果然有知，如釋氏所言，則仁宗皇帝寬慈恭儉，好生惡殺，恩浹四海，澤被萬(wàn)物，豈待別置一寺，更度數(shù)僧，然后得生天堂樂(lè)處也。[59]
引文指出墳寺有兩方面作用：一方面是守護(hù)墳?zāi)?、種花植樹(shù)的工具性作用，另一方面是超度亡魂、廣求冥福的信仰性功能。對(duì)崩逝的仁宗皇帝來(lái)說(shuō)，陵墓已有守陵人守護(hù)固不待言，至于所謂冥福，司馬光認(rèn)為即便實(shí)有，以仁宗的仁德作風(fēng)也不需憑借超度才可升天。
在實(shí)踐中，儒家士大夫往往有意忽略墳庵、墳寺的信仰功能，傾向于從“守護(hù)種植”的工具性角度表彰孝子之情，將其化為儒家孝道的表現(xiàn)。這種事例在其為新造墳庵、墳寺所寫的記文中不勝枚舉。儒者或是引《詩(shī)經(jīng)·蓼莪》之詩(shī)以表達(dá)對(duì)于父母養(yǎng)育之恩的追懷，或是以《孟子》“大孝終身慕父母”之說(shuō)強(qiáng)調(diào)追思先人的正當(dāng)性，文字中充溢著理學(xué)意味的說(shuō)教。有趣的是，在這類文章中，守庵僧人不是被刻畫為“頗知書(shū)，識(shí)理道”[60]的得道高士，就是被書(shū)寫為“身在曹營(yíng)心在漢”，不忘父母養(yǎng)育之恩的至孝僧侶。許多明顯帶有佛教色彩的行為也被曲折解讀為孝行，從而整合入儒家價(jià)值系統(tǒng)。例如，瑯溪余氏建立“思堂”作為家族墓地的祭祀之所，請(qǐng)僧人主持。為求取冥福，余氏家族不但以誦佛經(jīng)替代俎豆、展省之禮，還準(zhǔn)許子孫在墳庵中出家。對(duì)此，方逢辰（1221—1291）評(píng)說(shuō)道：
是舉也，余氏有孫曰振玉者，出家于本院，實(shí)綱維是，此報(bào)本反始之心歟。厥孫洙請(qǐng)余記其本末。余惟義理之教，行于堯舜三代之時(shí)；禍福之說(shuō)，興于石姚之世。天下治少亂多，家之貧富不常，子孫之賢不肖不齋。是以堯舜三代之所宗主者有興有廢，而石姚之所興起者則有興而無(wú)廢。于是孝子順孫欲報(bào)其先者，悉讬諸石姚之所教者焉。蓋禍福之說(shuō)可行于亂世。庶彼之教不廢，則吾之祠堂亦可托之而不墜焉爾。若振玉為浮屠氏，而有孝弟心，此則尤可書(shū)者。[61]
吊詭的是，身為理學(xué)名家的方逢辰并未對(duì)上述佞佛現(xiàn)象大加韃伐，而是講出一套精致理論，試圖將佞佛行為轉(zhuǎn)化為一種合乎儒家孝道的做法。在這套理論中，“義理之教”指儒家綱常倫理的教化方法，“禍福之說(shuō)”指佛教因果報(bào)應(yīng)的宗教信仰。前者盛行于堯舜之時(shí)，后者興起于衰亂之世。由于歷史上總是治世少、亂世多，賴于治世才能推行的“義理之教”往往無(wú)法保持連貫性。一旦遇到家景炎涼之時(shí)、子孫不肖之事，祖先墳?zāi)沟木S護(hù)與祭祀將無(wú)法維持。因此，子孫的奉先愿景唯有托付佛教方能庶乎久遠(yuǎn)。在這里，佛教被視為子孫侍奉先人墳?zāi)?、祭祀的工具，最終服務(wù)于儒家孜孜以求的孝道精神。
這個(gè)例子說(shuō)明，宋儒的家禮實(shí)踐對(duì)“不害義理”的人情具有高度包容性。即便這些民間儀式雜有異端成分，只要順于孝子的愛(ài)敬之情，合于儒家的孝悌之理，也可以被接受乃至褒獎(jiǎng)?；蛟S這就是朱熹在母喪中大作佛事的原因吧。
注釋
1相關(guān)研究如楊建宏《宋代家廟制度文本與運(yùn)作考論》，《求索》2005年第11期；王鶴鳴《宋代家祠研究》，《安徽史學(xué)》2013 年第3期。
2如竺沙雅章《宋代墳寺考》，《東洋學(xué)報(bào)》第61卷第1、2號(hào)，1979年；劉德謙《掃墓探源》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1986年第3期；宋三平《試論宋代墓祭》，《江西社會(huì)科學(xué)》1989年第6期；黃敏枝《宋代的功德墳寺》，《宋代佛教社會(huì)經(jīng)濟(jì)史論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1989年，第241—300頁(yè)；常建華《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第108—152頁(yè)；王善軍《宋代的宗族祭祀和祖先崇拜》，《世界宗教研究》1999年第3期；周赟《廟祭還是墓祭——傳統(tǒng)祭祖觀念之爭(zhēng)論及其現(xiàn)時(shí)代之價(jià)值》，《鵝湖月刊》“446期”，2012年。李旭《宋代家祭禮及家祭形態(tài)研究》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)版）2014年第2期。
3自東漢蔡邕（133—192）提出“古不墓祭”的說(shuō)法以來(lái)，墓祭的起源問(wèn)題便一直是學(xué)界聚訟的重要話題。學(xué)者或忙于爬梳文獻(xiàn)，以精審的禮學(xué)考證立論辨說(shuō)（如顧炎武、趙翼、皮錫瑞、閻若璩、孫詒讓、錢玄、呂思勉等）；或窮乎碧落黃泉，用最新之出土文物往復(fù)駁難（如楊寬、楊鴻勛等）。雖然學(xué)界對(duì)此眾說(shuō)紛紜、莫衷一是，但卻基本認(rèn)同墓祭在春秋戰(zhàn)國(guó)實(shí)際存在與傳播流行的事實(shí)。
4（宋）金盈之撰，周曉薇校點(diǎn)：《新編醉翁談錄》卷3《二月》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第12頁(yè)。
5（宋）孟元老撰，伊永文箋注：《東京夢(mèng)華錄箋注》卷7《清明節(jié)》，北京：中華書(shū)局，2007年，第626頁(yè)。
6（宋）林希逸：《竹溪鬳齋十一稿續(xù)集》卷11《莆田方氏靈隱本庵記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1185冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第667頁(yè)。
7（宋）方逢辰：《蛟峰文集》卷5《思堂記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1187冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第543頁(yè)。
8（宋）胡寅撰，容肇祖點(diǎn)校：《斐然集》卷20《陳氏永慕亭記》，北京：中華書(shū)局，1993年，第426頁(yè)。
9（宋）楊萬(wàn)里：《誠(chéng)齋集》卷71《春雨亭記》，《宋集珍本叢刊》第54冊(cè)，北京：線裝書(shū)局，2004年，第795頁(yè)。
10（宋）李呂：《澹軒集》卷6《孝友亭記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1152冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第239頁(yè)。
11（宋）陳著：《本堂集》卷50《王氏舍田入定明寺記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1185冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第242頁(yè)。
12（宋）樓鑰：《攻媿集》卷60《汪氏報(bào)本庵記》，《四部叢刊初編》第187冊(cè)，上海：上海書(shū)店，1989年。
13（宋）舒岳祥：《閬風(fēng)集》卷11《廣孝庵記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1187冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第436頁(yè)。
14（宋） 葉適撰，劉公純等點(diǎn)校：《葉適集》卷11《宋吏部侍郎鄒公墓亭記》，北京：中華書(shū)局，1961年，第189頁(yè)。
15（宋）石介撰，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠石先生文集》卷19《拜掃堂記》，北京：中華書(shū)局，1984年，第236頁(yè)。
16（宋）劉克莊：《后村先生大全集》卷90《陟思庵》，《四部叢刊初編》第213冊(cè)，上海：上海書(shū)店，1989年。
17（宋）鄭嘉勵(lì)：《南宋的墓前祠堂》，《浙江宋墓》，北京：科學(xué)出版社，2009年，第164—171頁(yè)。
18（宋）王十朋：《梅溪集》卷17《追遠(yuǎn)亭記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1151冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第268頁(yè)。
19（宋）方岳：《秋崖集》卷36《在庵記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1182冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第586頁(yè)。
20黃敏枝：《宋代的功德墳寺》，《宋代佛教社會(huì)經(jīng)濟(jì)史論集》，第241—300頁(yè)。
21（宋）韓元吉：《南澗甲乙稿》卷15《崇福庵記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1165冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第221頁(yè)。
22（宋）李綱：《李綱全集》卷132《報(bào)德庵芝草記》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004年，第1275頁(yè)。
23江西省文物管理委員會(huì)：《江西永新北宋劉沆墓發(fā)掘報(bào)告》，《考古》1964年第11期。
24（宋）張合榮：《黔北宋墓反映的喪葬心理與習(xí)俗》，《貴州文史叢刊》1998年第6期。
25（宋）李石：《方舟集》卷18《馮氏三鬼求葬》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1149冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第752頁(yè)。
26（宋）史浩：《鄮峰真隱漫錄》卷42《葬五祖衣冠招魂祝文》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1141冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第861頁(yè)。
27同上。
28（宋）康與之：《昨夢(mèng)錄》，《叢書(shū)集成新編》第86冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1986年，第656頁(yè)。
29同上。
30宋儒普遍主張以神主、家廟為中心的祭祀模式，《家禮》是這種主張的明確表達(dá)。但是，影、墳?zāi)乖谝话闶渴闹R(shí)與信仰世界中意義更為突出。相關(guān)研究見(jiàn)陸敏珍《重寫世界：宋人從家廟到祠堂的構(gòu)想》，《浙江學(xué)刊》2017年第3期；楊逸《朱熹的鬼神觀及其〈家禮〉實(shí)踐》，《宋史研究論叢》2016年第18輯；楊逸《自造圣物：十一至十三世紀(jì)中國(guó)的木主制度變革》，《浙江學(xué)刊》2018年第5期；楊逸《是一是二：宋元祖先畫像的繪制、儀式與信仰》，《中國(guó)美術(shù)研究》第25輯，2018年。
31（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第6頁(yè)。又見(jiàn)（宋）衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷49，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第118冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第36頁(yè)。文字稍異。
32（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第6頁(yè)。
33（宋）胡宏：《五峰集》卷4《舜禹崩葬》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1137冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第196頁(yè)。文字稍異。
34（宋）趙彥衛(wèi)撰，傅根清點(diǎn)校：《云麓漫鈔》卷6，北京：中華書(shū)局，1996年，第103—104頁(yè)。
35（宋）胡寅撰，容肇祖點(diǎn)校：《斐然集》卷21《會(huì)享亭記》，第445頁(yè)。
36（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷90《禮七·祭》，北京：中華書(shū)局，1986年，第2321頁(yè)。
37（宋）朱熹撰，劉永翔、朱幼文校點(diǎn)：《晦庵先生朱文公集》卷86《墓祭文》《又墓祭文》，朱杰人主編：《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4058頁(yè)。
38（宋）朱熹撰，劉永翔、朱幼文校點(diǎn)：《晦庵先生朱文公集》卷57《答李堯卿》、卷62《答王晉輔》，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2705、2999頁(yè)。
39陳來(lái)：《朱子書(shū)信編年考證》，上海：三聯(lián)書(shū)店，2004年，第49頁(yè)。
40（宋）張栻撰，（宋）朱熹編：《南軒集》卷20《答朱元晦秘書(shū)》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1167冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第585、586頁(yè)。
41（宋）朱熹撰，劉永翔、朱幼文校點(diǎn)：《晦庵先生朱文公集》卷30《答張欽夫》，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1325頁(yè)。
42同上。
43同上。
44（宋）張栻撰、（宋）朱熹編：《南軒集》卷25《寄呂伯恭》，第624頁(yè)。
45（宋）張栻撰、（宋）朱熹編：《南軒集》卷44《省墓祭文》，第777、778頁(yè)。
46（宋）張栻撰、（宋）朱熹編：《南軒集》卷13《思終堂記》，第553頁(yè)。
47（元）陳元規(guī)：《歲時(shí)廣記》卷16《遣奠獻(xiàn)》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第885冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第266頁(yè)。
48（元）脫脫：《宋史》卷204《藝文志》，北京：中華書(shū)局，1977年，第5133頁(yè)。
49（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第6頁(yè)。
50同上，第51頁(yè)。
51（元）陳元規(guī)：《歲時(shí)廣記》卷16《遣奠獻(xiàn)》，第266頁(yè)。
52（宋）呂祖謙撰，黃靈庚、吳占?jí)军c(diǎn)校：《東萊呂太史別集》卷1《家范一》，《呂祖謙全集》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第300頁(yè)。
53（宋）朱熹：《家禮》卷5《祭禮》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第142冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第578頁(yè)。
54（明）胡廣編：《性理大全書(shū)》卷21《祭禮·墓祭》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第710冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第469頁(yè)。
55同上。
56（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷90《禮七·祭》，第2322頁(yè)。
57（宋）朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第133頁(yè)。
58（宋）曾敏行撰，朱杰人點(diǎn)校：《獨(dú)醒雜志》卷2，上海：上海古籍出版社，1986年，第12頁(yè)。
59（宋）司馬光：《溫國(guó)文正司馬公文集》卷28《永昭陵寺劄子》，《四部叢刊初編》第139冊(cè)，上海：上海書(shū)店，1989年。
60（宋）劉宰：《漫塘集》卷23《白云精舍記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1170冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第610頁(yè)。
61（宋）方逢辰：《蛟峰文集》卷5《思堂記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1187冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第543頁(yè)。
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