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從“自我提升”到“真知的意味”

——朱子知行論諸問(wèn)題新探

作者：李毅（北京大學(xué)歷史學(xué)系、哲學(xué)系）

來(lái)源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》，2021年第2期

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摘要

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朱子所言“知”“行”的核心義涵，不是“成物”領(lǐng)域內(nèi)的“認(rèn)識(shí)此事物并謀定處置方案”和“將之付諸實(shí)施”，而是“成己”領(lǐng)域內(nèi)的“自我提升”和“自我保持”。其對(duì)于知行輕重的看法，并非“行重于知”，而是知行各有其“重”。朱子對(duì)于知作出了淺、深的區(qū)分，對(duì)于行則相應(yīng)地作出了小、大的區(qū)分，其在知行次第問(wèn)題上的看法與其說(shuō)是“知先行后”，不如說(shuō)是“淺知-小行—深知-大行”。朱子有時(shí)以“真知”為“行”的前提，有時(shí)又以“行”為“真知”的前提，似涉邏輯謬誤，但實(shí)際上后一種說(shuō)法中的“真知”并不是指“真知”本身，而是指“真知的意味”。這些關(guān)鍵點(diǎn)的探明，極有助于重新理解朱子知行論的價(jià)值以及日常的知行實(shí)踐。

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關(guān)鍵詞：朱子；知行；成己成物；先后；真知；

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知行論是中國(guó)哲學(xué)的一大傳統(tǒng)，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，而作為中國(guó)哲學(xué)史中“致廣大盡精微”、承前啟后的學(xué)者，朱子在這一論域有深刻而豐富的論述。學(xué)界對(duì)朱子知行論的研究也已經(jīng)取得豐碩的成果，但在筆者看來(lái)還存在三個(gè)方面的問(wèn)題：其一，由于沒(méi)有意識(shí)到“知行”存在“成己”和“成物”兩個(gè)論域，因而對(duì)朱子“知”“行”概念的詮釋還存在較大偏差；其二，沒(méi)有注意到朱子對(duì)于“知”的“淺深”之分、對(duì)于“行”的“小大”之分以及對(duì)于胡五峰“知先行后”說(shuō)的批評(píng)，因此誤將朱子對(duì)知行順序的看法籠統(tǒng)概括為其明確反對(duì)的“知先行后”；其三，沒(méi)有意識(shí)到“真知”本身和“真知的意味”之間的區(qū)別，因此無(wú)法解決“真知必能行”和“行乃能有真知”兩個(gè)說(shuō)法之間的邏輯矛盾。這不僅影響到我們對(duì)于朱子知行論的價(jià)值判斷，而且使得現(xiàn)代人在知行的理論和實(shí)踐方面都缺少了本不應(yīng)缺少的重要參考，本文之作，旨在彌補(bǔ)這些遺憾。

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一、“知”“行”義涵新探：從“自我提升”到“自我保持”

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由于對(duì)“改造世界”的迫切關(guān)注，現(xiàn)代話語(yǔ)體系中的“知”“行”一般是《中庸》所謂“成物”過(guò)程內(nèi)的概念，分別指稱“認(rèn)識(shí)事物并謀定妥善處置方案”和“將之付諸實(shí)施”兩個(gè)階段，而論者往往先入為主地將朱子的“知”“行”概念直接對(duì)應(yīng)于此。這樣的定位和詮釋不能說(shuō)完全不符合朱子的本意，但在筆者看來(lái)卻只觸及了朱子知行論的邊緣論域，只詮釋了朱子“知”“行”概念的擴(kuò)展義涵。事實(shí)上，朱子知行論的核心論域應(yīng)該在于《中庸》所言“成己”領(lǐng)域，而“知”“行”概念的核心義涵則是指“成己”過(guò)程中的“自我提升”和“自我保持”兩個(gè)階段（“自我提升”主要是通過(guò)鉆研道理加深理解來(lái)實(shí)現(xiàn)的，所以可以被稱為“知”，“自我保持”主要是通過(guò)重復(fù)訓(xùn)練來(lái)實(shí)現(xiàn)的，故能稱其為“行”，詳見后文）。謹(jǐn)說(shuō)明如下。

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首先，朱子知行論的核心論域在于“成己”（“成己”和“成物”不同，二者都涉及“己”和“物”，但前者是“以物養(yǎng)我”，以成就自己為目標(biāo)，后者則是“以我處物”，以成就事務(wù)為目標(biāo)。二者在時(shí)間上很難截然分開，但性質(zhì)卻不可混淆）。在《語(yǔ)類》中，朱子以《文言》所謂“學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之”為“知”，以其后“寬以居之、仁以行之”兩言為“行”1。而在《周易本義》中，朱子又總體解釋這四句說(shuō)“蓋由四者以成大人之德”2，“知”“行”直接指向的不是“成大人之業(yè)”，而僅僅是“成大人之德”，可見其知行論的核心論域在于“成己”。又朱子論知行時(shí)多引用前人關(guān)于“學(xué)習(xí)”的言論，如“圣賢說(shuō)知，便說(shuō)行。《大學(xué)》說(shuō)‘如切如磋，道學(xué)也’；便說(shuō)‘如琢如磨，自修也’?！吨杏埂氛f(shuō)‘學(xué)、問(wèn)、思、辨’，便說(shuō)‘篤行’。顏?zhàn)诱f(shuō)‘博我以文’，謂致知、格物；‘約我以禮’，謂‘克己復(fù)禮’”1。又如“致知、力行，用功不可偏。偏過(guò)一邊，則一邊受病。如程子云：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！置髯宰鲀赡_說(shuō)，但只要分先后輕重”1，說(shuō)明其知行論以“成己”為核心論域。因?yàn)椤皩W(xué)習(xí)”就其性質(zhì)而言，是“成己”的過(guò)程，離“成物”還有一段距離。朱子雖然以“成物”為最終關(guān)懷，但一方面其所關(guān)懷的不止于成就簡(jiǎn)單事務(wù)，而必及于成就最為復(fù)雜的事務(wù)；另一方面他認(rèn)為，成就復(fù)雜事物的關(guān)鍵，并不在于成就它們的具體方法，而在于養(yǎng)成“聰明睿智足以有臨”的“天下至圣”。所以，具體的“成物”過(guò)程一直是朱子學(xué)的擴(kuò)展論域和邊緣論域，為之奠基的“成己”才是朱子學(xué)始終的本位論域與核心論域。朱子回答弟子待人接物之問(wèn)時(shí)說(shuō)：“知所以處心持己之道，則所以接人待物，自有準(zhǔn)則?！?又認(rèn)同程明道“不立己后，雖向好事，猶為化物。不得以天下萬(wàn)物撓己，己立后，自能了當(dāng)?shù)锰煜氯f(wàn)物”之言1，且批評(píng)時(shí)人說(shuō)“多是要求濟(jì)事，而不知自身己不立，事決不能成”1，都體現(xiàn)出其以“成物”過(guò)程為邊緣論域，以“成己”過(guò)程為核心論域。

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其次，成己領(lǐng)域內(nèi)的“知”是指“自我提升”，“行”是指“自我保持”。如上所引“致知力行，用功不可偏”一段所示，朱子常常將成己之“知”表述為“致知”，其所謂“致知”并非是認(rèn)識(shí)事物或者擴(kuò)充知識(shí)，而是提升心靈能力的意思。因?yàn)椤爸轮彼爸隆?，是?duì)于“理”的“知”，而“知覺(jué)不離理，理不離知覺(jué)”，其本質(zhì)是一種提升自知的活動(dòng)。提升自知，則心靈能力獲得增強(qiáng)，所謂“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”3。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，成己之“知”實(shí)際上是指一種“自我提升至某一高度”的活動(dòng)。朱子又常以《論語(yǔ)》的“知及之”（“智”達(dá)到了某一高度）表述成己之“知”1，也印證了此點(diǎn)。進(jìn)一步，據(jù)《語(yǔ)類》記載，成己之“行”常常被朱子表述為“持守”，即是“在某一高度反復(fù)訓(xùn)練以形成習(xí)慣，從而自我保持以免退轉(zhuǎn)”的意思。朱子常以“日日在這里面”表述成己之“行”，以“得之在我”“心安于此”表述成己之“行”的結(jié)果1，原因也正在于此（“日日在這里面”即反復(fù)訓(xùn)練，“心安于此”則不會(huì)退轉(zhuǎn)。與成己之“行”不同，成物之“行”的結(jié)果是“萬(wàn)物各得其所”，最終不能只是“得之在我”“心安于此”）。在朱子學(xué)看來(lái)，“成己”的本質(zhì)，是通過(guò)學(xué)習(xí)將自己從“眾人”堅(jiān)實(shí)地提升為“士人”“賢人”乃至“圣人”的過(guò)程，其中的工作確實(shí)可以分為“自我提升至某一層次”和“在某一層次自我保持”兩方面。這兩方面也確實(shí)可以用“知”“行”二字概括：“自我提升”主要通過(guò)明理致知得以實(shí)現(xiàn)的，“自我保持”則主要依靠重復(fù)訓(xùn)練來(lái)完成。需要說(shuō)明的是，可能有人會(huì)認(rèn)為成己領(lǐng)域內(nèi)的“知”“行”應(yīng)該是“認(rèn)識(shí)應(yīng)該如何‘成己’”和“將得到的認(rèn)識(shí)付諸實(shí)施，以確實(shí)成己”。不可否認(rèn)，這兩個(gè)階段確實(shí)構(gòu)成了一組“知”“行”，但仔細(xì)看來(lái)，“認(rèn)識(shí)應(yīng)該如何‘成己’”之“知”并不是“成己”過(guò)程本身，而只是“成己”過(guò)程展開前的準(zhǔn)備工作，尚未進(jìn)入“成己”過(guò)程本身之中。事實(shí)上，這組“知”“行”雖然表面上有“成己”二字，但本質(zhì)上是“成物”過(guò)程的“知”“行”，是把“成己”整個(gè)地當(dāng)作一件事務(wù)來(lái)應(yīng)對(duì)所產(chǎn)生的“知”“行”。所以，它們的表述形式和“成物”過(guò)程中“知”“行”的總述形式是高度一致的，而成己領(lǐng)域內(nèi)“自我提升”之“知”與“自我保持”之“行”，可以說(shuō)是對(duì)其中“將成己方案付諸實(shí)施”之“行”的進(jìn)一步劃分。又，成己領(lǐng)域內(nèi)常常會(huì)有“模擬成物”的訓(xùn)練（如軍事訓(xùn)練中常有模擬戰(zhàn)爭(zhēng)），因而會(huì)有“模擬的認(rèn)識(shí)、謀劃之知”和“模擬的付諸實(shí)施之行”（如訓(xùn)練中的模擬謀劃和模擬作戰(zhàn)）。此二者表面和成物領(lǐng)域內(nèi)的“知”“行”形式一致，但本質(zhì)上仍然只是一種“自我提升”之“知”和“自我保持”之“行”，從而屬于成己領(lǐng)域。因?yàn)槟M只是模擬，不是現(xiàn)實(shí)，其中并沒(méi)有真實(shí)事務(wù)有待自己去成就，而只有一個(gè)真實(shí)的自己有待提升，所以二者的直接目標(biāo)并不在于真的成就什么事務(wù)，而仍在于成就自己（就像模擬戰(zhàn)爭(zhēng)只是模擬，不是實(shí)戰(zhàn)，其中并沒(méi)有真實(shí)的敵人需要自己去對(duì)抗，其直接目標(biāo)并不在于真的消滅什么敵人，而仍在于盡最大可能增強(qiáng)自身戰(zhàn)力）。也正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，所以“模擬的認(rèn)識(shí)、謀劃之知”和“模擬的付諸實(shí)施之行”，終究是允許失敗的，其失敗不會(huì)對(duì)任何事務(wù)造成實(shí)質(zhì)性的敗壞，反而可能有助于自己的提升，日常所謂“吸取教訓(xùn)”是也。而真正“成物”的“知”“行”則根本上是與失敗互斥的，其失敗直接就意味著對(duì)事務(wù)的破壞，甚至有可能造成一連串的破壞，在這些實(shí)質(zhì)性的破壞面前，自我即便能從中獲得一些提升，那也已經(jīng)是不值一提的了（就像軍事演習(xí)允許失敗，但真正的戰(zhàn)爭(zhēng)卻一定以取勝為唯一目標(biāo)）。

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至此，可以說(shuō)朱子知行論的核心論域確實(shí)在于“成己”領(lǐng)域，而“知”“行”的核心義涵則在于“自我提升”和“自我保持”。不難看出，成己領(lǐng)域內(nèi)的“知”“行”是成物領(lǐng)域內(nèi)“知”“行”的基礎(chǔ)：一個(gè)人只有自我提升及于某一高度，且習(xí)慣于保持在此高度，才能夠清晰認(rèn)識(shí)相應(yīng)高度的事物，謀定妥善的處置方案，進(jìn)而實(shí)施所謀定的處置方案，成就相應(yīng)高度的事物。尚未及于某一高度的人，自然不可能清晰認(rèn)識(shí)相應(yīng)高度的事物并成就之；而初及于某一高度，但尚未習(xí)慣于保持在此高度的人，也尚未完全具備清晰認(rèn)識(shí)這一高度的事物并成就之的資格。任用尚未及于某一高度的人，去應(yīng)接相應(yīng)高度的事物，固然是一種不能知人善任的表現(xiàn)；而除非確實(shí)沒(méi)有其他選擇，否則安排初及于某一高度，但尚未習(xí)慣于這一高度的人，去應(yīng)接相應(yīng)高度的事物，對(duì)事務(wù)而言也是一種不負(fù)責(zé)任的“行險(xiǎn)而僥幸”之舉。對(duì)被安排的人而言，則容易形成上文程子所謂“以天下萬(wàn)物撓己”的局面，一旦此人從初及的高度跌落，“己”與“物”的雙重?cái)谋悴豢杀苊狻Ｖ熳诱摗墩撜Z(yǔ)》“知及之”章說(shuō)：

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知及仁守，為學(xué)之事也；莊蒞禮動(dòng)，為政之事也……為政者，雖不專于為學(xué)，然非智識(shí)之明，而持守之固，則亦無(wú)以為臨政之地矣。4

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“為學(xué)”即“成己”，“為政”即“成物”；“知及仁守”“智識(shí)之明而持守之固”即自我提升至且習(xí)慣于保持在某一高度，“臨政之地”即具備“成物”的資質(zhì)。朱子此言即是說(shuō)一個(gè)人只有自我提升至且習(xí)慣于保持在某一高度，才適合去應(yīng)接相應(yīng)高度的事物。又孔子曾以“子路使子羔為費(fèi)宰”為“賊夫人之子”、以子路“有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然后為學(xué)”之說(shuō)為“佞”，而朱子《集注》曰：

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言子羔質(zhì)美而未學(xué)，遽使治民，適以害之。

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治民事神，固學(xué)者事，然必學(xué)之已成，然后可仕以行其學(xué)。若初未嘗學(xué)，而使之即仕以為學(xué)，其不至于慢神而虐民者幾希矣。5

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“學(xué)”以成己，“治民事神”，“仕”則是成物活動(dòng)?！拔磳W(xué)”、學(xué)之未成，則其人未至于、或未習(xí)慣于保持在所需高度，并未完全具備成就相應(yīng)高度事務(wù)的資質(zhì)，事務(wù)的敗壞可以說(shuō)在所難免，所以說(shuō)“遽使治民，適以害之”“不至于慢神而虐民者幾?！薄！凹词艘詾閷W(xué)”雖然意在補(bǔ)救，但終究不是正途所在，依賴這一途徑，其實(shí)是一種投機(jī)取巧的表現(xiàn)。而且一個(gè)人既然選擇了參與成物活動(dòng)，便應(yīng)當(dāng)專心于成物，一心以“成物”為目的，對(duì)事物負(fù)全責(zé)，而不應(yīng)當(dāng)別有所圖。參與成物活動(dòng)時(shí)分心于成己，看似是一種“好的分心”，但實(shí)際上已經(jīng)淪入“別有所圖”的境地，已經(jīng)將本當(dāng)作為目的的“物”輕視、異化、利用為成己的手段。淪為手段的“物”一定不會(huì)在最飽滿的意義上被成就。由此觀之，當(dāng)朱子在其他地方說(shuō)要“就事上學(xué)”乃至“事無(wú)非學(xué)”6的時(shí)候，并不是說(shuō)要讓人把本來(lái)應(yīng)當(dāng)被作為目的的“事”，利用為成就自己的手段，只是說(shuō)成物活動(dòng)有成己的附帶效果，事中不可分心，但事后卻需認(rèn)真反思，以總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，深化所得。不得不說(shuō)，朱子對(duì)于“知”“行”的理解是豐富而全面的，其將“知”“行”的核心義涵理解為成己領(lǐng)域內(nèi)的“自我提升”和“自我保持”，并指出這是一般所謂“認(rèn)識(shí)并謀劃”之“知”和“付諸實(shí)施”之“行”的基礎(chǔ)，對(duì)于今日的教育工作和個(gè)人的自我培養(yǎng)，極具啟發(fā)意義。

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二、知行關(guān)系新探：從“相須”到“淺知-小行—深知-大行”之序

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朱子對(duì)于知行的輕重和次第都作過(guò)深入的討論，筆者既然重新界定了“知”“行”的義涵，勢(shì)必也需要對(duì)這方面的命題給出新的詮釋，一方面驗(yàn)證新界定的適用性，另一方面揭示其更多的內(nèi)涵。

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首先是知行輕重。不可否認(rèn)，“論輕重，行為重”是朱子在這一問(wèn)題上的經(jīng)典表達(dá)，但這絕不意味著“知為輕”，恰恰相反，朱子也常有“知為重”的表達(dá)，如其言曰：“既知?jiǎng)t自然行得，不待勉強(qiáng)。卻是‘知’字上重?！?論《大學(xué)》八條目說(shuō)：“工夫全在致知、格物上?！?又論《論語(yǔ)》“畏天命”章說(shuō)：“要緊全在‘知’上。才知得，便自不容不畏。”8蓋“知”“行”各有其不同意義上的重要性，而“二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼”。如果“知”“行”僅僅指成物領(lǐng)域內(nèi)的“認(rèn)識(shí)事物并謀定方案”和“將之付諸實(shí)施”的話，那么離開“知”“行”，成物活動(dòng)根本無(wú)從開始，也無(wú)法得以完成。但“知”“行”的核心義涵既然是指成己領(lǐng)域內(nèi)的“自我提升”和“自我保持”，那么如果沒(méi)有“知”“行”，一個(gè)人便會(huì)原地踏步不得長(zhǎng)進(jìn)，也無(wú)法在新的層次上形成習(xí)慣而免于跌落，更無(wú)法堅(jiān)實(shí)地向新的層次邁進(jìn)。朱子謂“其大本只是理會(huì)致知、格物。若是不致知、格物，便要誠(chéng)意、正心、修身，氣質(zhì)純底，將來(lái)只做成一個(gè)無(wú)見識(shí)底呆人”7，“持敬觀理，如病人相似。自將息，固是好，也要討些藥來(lái)服”7，即是說(shuō)“知”關(guān)系到長(zhǎng)進(jìn)與否。又“然去窮理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在這里”7，“若是都不去用力者，日間只恁悠悠，都不曾有涵養(yǎng)工夫。設(shè)或理會(huì)得些小道理，也滋潤(rùn)他不得，少間私欲起來(lái)，又間斷去”7，則是說(shuō)“行”關(guān)系到凝定、穩(wěn)定與否。這些言論在成物之“知”“行”的意義上是無(wú)法順利理解的，“認(rèn)識(shí)、謀定之知”對(duì)“己”而言并沒(méi)有“藥”的意義，“付諸實(shí)施之行”是凝定、穩(wěn)定的結(jié)果，而不是其原因。

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“知”“行”不但對(duì)于其所在領(lǐng)域而言皆有其重要性，對(duì)于對(duì)方而言也是不可或缺的。對(duì)于這一點(diǎn)，論者多引朱子（1）“知、行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見”7,(2）“徒明不行，則明無(wú)所用，空明而已。徒行不明，則行無(wú)所向，冥行而已”9,(3）“致知、力行，用功不可偏。偏過(guò)一邊，則一邊受病。如程子云：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！置髯宰鲀赡_說(shuō)”..6,(4）“學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進(jìn)；能居敬，則窮理工夫日益密”..6四言來(lái)說(shuō)明。且認(rèn)為（3)(4）兩句的意思和（1)(2）兩句無(wú)別，都是成物領(lǐng)域內(nèi)的論述，均指明“認(rèn)識(shí)并謀劃之知”和“付諸實(shí)施之行”中，前者為后者指引方向，后者為前者提供實(shí)踐。但事實(shí)上，只有（1)(2）兩句是這個(gè)意思，“致知”“涵養(yǎng)”“窮理”“居敬”這些詞證明，（3)(4）兩句是成己領(lǐng)域內(nèi)的論述，是要指明“自我提升之知”和“自我保持之行”中，前者使得后者能夠在更高的層次上展開，所謂“能窮理，則居敬工夫日益進(jìn)”，后者為前者的再進(jìn)一步提供良好的基礎(chǔ)，所謂“能居敬，則窮理工夫日益密”，這和成物領(lǐng)域內(nèi)知行的“相須”顯然是很不相同的。

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其次是知行次第的問(wèn)題。上所引“論輕重，行為重”的前一句便是“論先后，知為先”，論者多據(jù)此斷定朱子在知行次第上主張“知先行后”。但事實(shí)上，在《文集》中，朱子曾明確對(duì)“知先行后”說(shuō)表示不安：

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《知言》所論，于知之淺深不甚區(qū)別，而一以知先行后概之，則有所未安耳。10

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而在這句話之前，朱子對(duì)于知行次第作出了系統(tǒng)的長(zhǎng)篇大論，值得仔細(xì)分析，謹(jǐn)撮其要如下（文中括號(hào)中兩句為朱子自注，粗體為筆者加粗）：

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夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先、行之為后，無(wú)可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠(chéng)敬之實(shí)，及其少長(zhǎng)而博之以詩(shī)書禮樂(lè)之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義禮之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也（此小學(xué)之事，知之淺而行之小者也）；及其十五成童，學(xué)于大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對(duì)之間、禮樂(lè)射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者，略已小成矣，于是不離乎此，而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也，是必至于舉天地萬(wàn)物之理而一以貫之，然后為知之至，而所謂誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下者，至是而無(wú)所不盡其道焉（此大學(xué)之道，知之深而行之大者也）。今就其一事之中而論之，則先知后行，固各有其序矣；誠(chéng)欲因夫小學(xué)之成，以進(jìn)乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以其雜亂紛糾之心，而格物以致其知哉……故《大學(xué)》之書雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也。10

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此中朱子將“知”細(xì)分為“淺知”“深知”11，“行”相應(yīng)地細(xì)分為“小行”“大行”，指出自己所認(rèn)為的、全面而準(zhǔn)確的知行次第，其實(shí)是“淺知-小行—深知-大行”，且強(qiáng)調(diào)“知之為先、行之為后”僅僅是就“淺知-小行”或者“深知-大行”這樣的同一層次而相應(yīng)的“知”“行”而言（所謂“就一事之中以觀之”“就其一事之中而論之”，即是說(shuō)同一層次而相應(yīng)），并不適用于“小行”和“深知”這樣不同層次而不相應(yīng)的“知”“行”。不同層次而不相應(yīng)的“知”“行”完全可能是“行先知后”的?？偠灾熳訉?duì)知行次第的看法與其說(shuō)是“知先行后”，不如說(shuō)是“淺知小行先而深知大行后，其中淺知先而小行后，深知先而大行后”。

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在成物領(lǐng)域內(nèi)，“淺知小行先而深知大行后，其中淺知先小行后，深知先而大行后”，是指簡(jiǎn)單的成物為先而復(fù)雜的成物為后，無(wú)論是簡(jiǎn)單的還是復(fù)雜的成物，都必須先“認(rèn)識(shí)事物并謀定處置方案”，才可能“將之付諸實(shí)施”。這一點(diǎn)學(xué)者們論之已詳。而在成己這一核心領(lǐng)域內(nèi)，“淺知小行先而深知大行后，其中淺知先而小行后，深知先而大行后”，則是指初階的成己為先而高階的成己為后，無(wú)論是初階的還是高階的成己，都必須先“自我提升至某一層次”，才可能“反復(fù)訓(xùn)練并習(xí)慣于保持在這一層次”。以“圣希天賢希圣士希賢”來(lái)說(shuō)，即是說(shuō)成為士人在先而成為賢者在后，成為賢者在先而成為圣人在后，無(wú)論是成為士人、賢人還是圣人，都必須先自我提升至士人、賢人、圣人的層次，才可能通過(guò)反復(fù)訓(xùn)練，習(xí)慣并保持在士人、賢人、圣人的層次。不難看出，上面朱子論知行次第的那一長(zhǎng)段，其實(shí)主要是在講成己領(lǐng)域內(nèi)的“知”“行”，所謂“小學(xué)”“大學(xué)”是也。由此觀之，當(dāng)朱子在《語(yǔ)類》《或問(wèn)》《文集》中說(shuō)“為學(xué)先要知得分曉”12，“此兩條者，皆言格物致知所以當(dāng)先而不可后之意也……至以他書論之，則《文言》所謂‘學(xué)聚問(wèn)辯’，《中庸》所謂‘明善擇善’，《孟子》所謂‘知性知天’，又皆在乎固守力行之先”13，“為學(xué)之實(shí)固在踐履，茍徒知而不行，誠(chéng)與不學(xué)無(wú)異。然欲行而未明于理，則所踐履者又未知其果何事也。故《大學(xué)》之道，雖以誠(chéng)意正心為本，而必以格物致知為先”14的時(shí)候，都是在成己領(lǐng)域內(nèi)同層相應(yīng)的“知”“行”意義上說(shuō)的。不得不說(shuō)，朱子對(duì)于知行次第的揭示是全面、細(xì)致而深刻的。有學(xué)者認(rèn)為“朱熹知行說(shuō)的最大矛盾，是‘知先行后說(shuō)’和‘知行互發(fā)說(shuō)’之間的矛盾”15，恐怕是沒(méi)有讀到朱子以上兩段論述所致。

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值得一提的是，據(jù)《傳習(xí)錄》記載，后來(lái)王陽(yáng)明曾說(shuō)：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知?！?6又曾回答弟子“知至然后可以言誠(chéng)意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫”之問(wèn)說(shuō)：“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細(xì)微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說(shuō)話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段；走到歧路處，有疑便問(wèn)，問(wèn)了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閑講，何益之有？且待克得自己無(wú)私可克，方愁不能盡知，亦未遲在?！?6此中也蘊(yùn)含著對(duì)于“知先行后”的批評(píng)以及一種“淺知-小行—深知-大行”的主張，與朱子以上兩段大意相同。但需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，無(wú)論是《大學(xué)》原文還是朱子的解讀，都從未講“知至然后可以言誠(chéng)意”，而是講“知至而后意誠(chéng)”，也即都只是將“知至”說(shuō)為“誠(chéng)意”的“收工”條件，而從未將“知至”說(shuō)為“誠(chéng)意”的“開工”條件，“誠(chéng)意”完全可以在“知至”之前便開工。如果說(shuō)“致知-知至”和“誠(chéng)意-意誠(chéng)”是兩個(gè)隊(duì)列的話，“知至而后意誠(chéng)”是說(shuō)“致知-知至”的隊(duì)尾，一定在“誠(chéng)意-意誠(chéng)”的隊(duì)尾之前，并不是說(shuō)“致知-知至”的隊(duì)尾，居然會(huì)在“誠(chéng)意-意誠(chéng)”的排頭兵之前。兩個(gè)隊(duì)列與其說(shuō)是隊(duì)尾接隊(duì)頭，變成了一個(gè)隊(duì)列，不如說(shuō)是并排站立，而“誠(chéng)意-意誠(chéng)”稍微錯(cuò)后一些，形成“致知-誠(chéng)意—知至-意誠(chéng)”的形態(tài)，就像“淺知-深知”和“小行-大行”形成“淺知-小行—深知-大行”這樣的組合一樣?！懊骼怼焙汀翱思骸币嗳?，“知之未盡”是“深知尚未達(dá)成”，只會(huì)妨礙對(duì)于“未知之人欲”的“克”，從而導(dǎo)致“人欲凈盡”這樣的“大行”暫時(shí)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，絲毫不會(huì)妨礙對(duì)“已知之人欲”的“克”，也絲毫不會(huì)使得“克已知之人欲”這樣的“小行”無(wú)法下手。

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三、“真知”新探：從“真知本身”到“真知的意味”

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“真知”是朱子知行論的重要概念，“真知?jiǎng)t未有不能行者”是此概念的首要命題。論者多將這一概念和命題置于成物領(lǐng)域，尤其是道德實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)，詮釋為“確實(shí)知道該怎么做”“確實(shí)知道便一定會(huì)付諸實(shí)施”。筆者所見，將“行”詮釋為成物領(lǐng)域內(nèi)的“付諸實(shí)施”是沒(méi)有問(wèn)題的，但“真知”卻不是與之同領(lǐng)域的概念，而是成己領(lǐng)域內(nèi)的概念，其義為“經(jīng)過(guò)自我保持之后，穩(wěn)固化了的自我提升”，與之相對(duì)的“普通之知”則是“反復(fù)訓(xùn)練之前，初步達(dá)成的自我提升”。以“成為賢人”為例，“普通之知”是指“初步自我提升為賢人”，“真知”則是指“保持住之后，穩(wěn)固地成為賢人”，而“真知?jiǎng)t未有不能行者”是說(shuō)“穩(wěn)固之后，應(yīng)接相應(yīng)層次的事務(wù)時(shí)，便會(huì)當(dāng)為則為，而不會(huì)退縮”。這即是說(shuō)，“真知?jiǎng)t未有不能行者”是一個(gè)跨越成己、成物兩個(gè)論域，貫通地言說(shuō)知行關(guān)系的命題。仔細(xì)分析朱子以下言論，我們便能發(fā)現(xiàn)以上這幾點(diǎn)：

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知而未能行，乃未能得之于己，豈特未能用而已乎？然此所謂知者，亦非真知也，真知?jiǎng)t未有不能行者。17

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今人亦有說(shuō)道知得這個(gè)道理，及事到面前，又卻只隨私欲做將去，前所知者都自忘了，只為是不曾知。18

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人有知不善之不當(dāng)為，及臨事又為之，只是知之未至。人知烏喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之也。知不善之不當(dāng)為，而猶或?yàn)橹?，是特未能真知也?9

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這幾段引文中“得之于己”即成己領(lǐng)域內(nèi)穩(wěn)固化了的自我提升，“用”是指安頓事物，“做”“為”即“行”。此中第一段朱子將“真知”等同于“得之于己”，即說(shuō)明“真知”是成己領(lǐng)域內(nèi)“穩(wěn)固化了的自我提升”；朱子曾論孟子“善人信人”之說(shuō)曰：“善人能無(wú)惡矣，然未必能不失也。必真知其善之當(dāng)然，而實(shí)有于己，然后能不失。信者，實(shí)有于己而不失之謂。”20也是同樣的意思。唯其如此，我們才能理解朱子為什么說(shuō)從“普通之知”到“真知”并無(wú)內(nèi)容上的更替，而需要長(zhǎng)時(shí)間的磨煉：“知，只是一樣知，但有真不真，爭(zhēng)這些子，不是后來(lái)又別有一項(xiàng)知……人都知得此，只后來(lái)便是真知?！?9亦唯如此，我們才能理解朱子為什么既以“反身而誠(chéng)”為一種穩(wěn)定的人格狀態(tài)21，同時(shí)又說(shuō)“‘反身而誠(chéng)’，只是個(gè)真知”20。不可否認(rèn)，朱子常常將“真知”表述為“真知某某”，如“如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也”20，“如為人父，須真知是決然止于慈而不可易，為人子須真知是決然止于孝而不可易”22。但這些表述與其說(shuō)是在應(yīng)事接物的意義上說(shuō)“君臣父子確實(shí)發(fā)生交接之時(shí)，需要確實(shí)知道自己該怎么做”，不如說(shuō)是在人格的意義上說(shuō)“君應(yīng)當(dāng)徹底成為一個(gè)仁者，父應(yīng)當(dāng)徹底成為一個(gè)慈者，子應(yīng)當(dāng)徹底成為一個(gè)孝者”。進(jìn)一步，上面獨(dú)立引文中第一段朱子將“行”等同于“用”，第二、三段則在“行”前有“事到面前”“臨事”等字樣，說(shuō)明“真知”后面的這個(gè)“行”是成物領(lǐng)域內(nèi)的“付諸實(shí)施之行”。又第二、三段即說(shuō)明第一段所謂“真知?jiǎng)t未有不能行者”，是“穩(wěn)固之后，應(yīng)接相應(yīng)層次的事務(wù)時(shí)，便會(huì)當(dāng)為則為，而不會(huì)退縮”的意思。由此可以說(shuō)，朱子不但重視臨事時(shí)“認(rèn)識(shí)事物并謀定方案之知”的準(zhǔn)確性，而且重視臨事前“自我提升之知”的穩(wěn)固性，認(rèn)為后者對(duì)于“付諸實(shí)施”的“成物之行”具有極強(qiáng)的決定作用。具體到道德領(lǐng)域，朱子不但重視道德實(shí)踐中“認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)怎么做”的透徹性，而且重視道德人格本身的穩(wěn)定性，認(rèn)為后者對(duì)于道德行動(dòng)具有直接的決定作用。對(duì)于道德實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)“知而不行”的問(wèn)題，古今中外很多哲人都嘗試用“道德勇氣”來(lái)解決，所謂“見義不為，無(wú)勇也”（《論語(yǔ)·為政》），朱子在一定程度上也是如此；但其“真知必能行”之說(shuō)則更進(jìn)一步，是用“道德人格”來(lái)進(jìn)行解決?！暗赖掠職狻痹V諸臨事時(shí)的沖動(dòng)，“道德人格”則訴諸一種素來(lái)的養(yǎng)成，兩相比較，后者的解決無(wú)疑更為根本、深入。

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眾所周知，“真知”概念以及“真知?jiǎng)t未有不能行”命題并非朱子首創(chuàng)，而是從伊川處繼承來(lái)的。伊川以“虎傷”的例子來(lái)說(shuō)明：“真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說(shuō)虎傷人，眾莫不驚，獨(dú)田夫色動(dòng)異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是。”23作為繼承者，朱子在講解這一概念和命題的時(shí)候，也常常使用“虎傷”或者其他類似的例子，如其言曰：“見得盡，方是真實(shí)。如言吃酒解醉，吃飯解飽，毒藥解殺人。須是吃酒，方見得解醉人；吃飯，方見得解飽人。不曾吃底，見人說(shuō)道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親切時(shí)，須是如伊川所謂曾經(jīng)虎傷者一般?！?4又曰：“若真?zhèn)€知得，定不肯做。正如人說(shuō)飲食過(guò)度傷生，此固眾所共知，然不是真知。偶一日飲食過(guò)度為害，則明日決不分外飲食，此真知其傷，遂不復(fù)再為也。”（這里將“真知”表述為“真知某某”，但如上文所述，這些表述與其說(shuō)是在應(yīng)事接物的意義上說(shuō)“面對(duì)不善、虎、酒、飲食這些東西的時(shí)候確實(shí)知道自己該怎么做”，不如說(shuō)是在人格的意義上說(shuō)“人應(yīng)當(dāng)徹底地成為一個(gè)不為不善、不被虎傷、不過(guò)度飲食的人”）25按照其中曾被虎傷者乃能真知虎能傷人、“須是吃酒，方見得解醉人；吃飯，方見得解飽人”、飲食過(guò)度才能知其傷生這些說(shuō)法，似乎“行乃能有真知，不行則無(wú)真知”?！罢嬷啬苄小倍安恍袆t無(wú)真知”，這里似乎形成了一個(gè)悖論：“真知”究竟是“產(chǎn)生于”“行”，還是“產(chǎn)生了”“行”？且按照“不行則無(wú)真知”，不作惡的人永遠(yuǎn)也不可能真知惡之不可為，反倒是曾作惡的人，占據(jù)了“真知惡之不可為”這一制高點(diǎn)，他們進(jìn)可以“追求真知”為旗號(hào)吸引人們作惡，退可以“追求真知”為幌子進(jìn)行自我辯護(hù)，“真知”成了作惡者的利劍，未免荒謬。不得不承認(rèn)，用“虎傷”這樣的例子來(lái)說(shuō)明“真知”，確實(shí)是有問(wèn)題的，因?yàn)檫@些例子其實(shí)是在說(shuō)一種經(jīng)驗(yàn)上的“實(shí)知”，和作為“穩(wěn)固化了的自我提升”的“真知”很不相同?！皩?shí)知”可以說(shuō)是經(jīng)由“行”開顯出的“真知的意味”，但卻不是“真知本身”；“真知的意味”的開顯有賴于“行”，“真知本身”卻無(wú)待于“行”，所以能夠指導(dǎo)“行”。朱子常稱道伊川晚年“某年二十時(shí)，解釋經(jīng)義，與今無(wú)異，然思今日，覺(jué)得意味與少時(shí)自別”26，所謂“與今無(wú)異”“意味與少時(shí)自別”即是說(shuō)數(shù)十年的“行”不會(huì)改變“真知本身”，但卻將“真知的意味”開顯出來(lái)。在這個(gè)意義上，朱子又曾以“虎傷”之例論真知曰：“曾被虎傷者，便知得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量個(gè)被傷底道理，見得與被傷者一般，方是?！?7承認(rèn)“行”之前“真知虎能傷人”的可能性。事實(shí)上，“真知本身”毫無(wú)疑問(wèn)是值得追求的，但“真知的意味”卻未必值得追求，如“真知虎能傷人”是值得達(dá)成的，但“真知虎傷的意味”卻反而是一定要避免的。甚至可以說(shuō)，一些“真知”，其存在的意義就在于避免其意味被開顯出來(lái)，如實(shí)際上越是“真知虎能傷人”，便越會(huì)保護(hù)好自己不被虎傷，越是“真知過(guò)量飲食傷生”，便越會(huì)保護(hù)好自己不過(guò)量飲食。故朱子又說(shuō)：“凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今試教他去蹈水火，定不肯去。無(wú)他，只為真知。”28只有解除了“真知”對(duì)于“行”的依賴，這一“不肯去”的現(xiàn)象才能得到合理的解釋，“真知”之論也才不會(huì)淪入荒謬境地。

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結(jié)語(yǔ)

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通過(guò)以上探討，我們發(fā)現(xiàn)，朱子知行論以成己為核心論域，以成物為擴(kuò)展論域，其中“知”“行”二概念以“自我提升”和“自我保持”為核心義涵，以“認(rèn)識(shí)事物并謀定處置方案”和“將之付諸實(shí)施”為擴(kuò)展義涵。在知行輕重問(wèn)題上，朱子主張知行各有其重要性：就核心義涵而言，“知”的重要性在于，能夠使人格得到提升，使相應(yīng)的“行”在更高的水平上展開；“行”的重要性在于，能夠使人格獲得的提升穩(wěn)固下來(lái)，并為下一步的提升提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。就擴(kuò)展義涵而言，“知”的重要性在于，它是“成物”活動(dòng)的開始，為相應(yīng)的“行”指明方向；“行”的重要性在于，它是“成物”活動(dòng)的歸宿，為相應(yīng)的“知”提供實(shí)踐。在知行先后的問(wèn)題上，朱子主張同層相應(yīng)的知行是“知先行后”的，而通觀所有層次的知行，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們的順序其實(shí)是“淺知-小行—深知-大行”。“真知”在朱子其實(shí)是一種人格狀態(tài)，是指“穩(wěn)固化了的自我提升”?！罢嬷?jiǎng)t未有不能行者”是跨越成己、成物兩個(gè)領(lǐng)域的通貫命題，意在指出，穩(wěn)定的人格對(duì)于應(yīng)事接物具有根本決定性作用；“真知”本身無(wú)待于“行”便可達(dá)成，而其“意味”則需要“行”才能開顯出來(lái)。由此可見，朱子的知行論與其總體學(xué)問(wèn)一樣，是“致廣大盡精微”的，無(wú)論是對(duì)于現(xiàn)代知行理論的構(gòu)建，還是對(duì)于現(xiàn)代人的生活而言，都極具參考意義。后來(lái)王陽(yáng)明提出“知行合一”之說(shuō)，并對(duì)朱子知行論多所批評(píng)，其回應(yīng)顧東橋“非學(xué)問(wèn)思辨以明天下之理，則善惡之機(jī)，真妄之辨，不能自覺(jué)；任情恣意，其害有不可勝言者矣”之論說(shuō)：

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此段大略似是而非，蓋承沿舊說(shuō)之弊，不可以不辨也。夫?qū)W、問(wèn)、思、辨、行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說(shuō)，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰；盡天下之學(xué)無(wú)有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣。篤者敦實(shí)篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能以無(wú)疑，則有問(wèn)，問(wèn)即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有思，思即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問(wèn)既審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學(xué)、問(wèn)、思、辨之后而始措之于行也。29

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東橋所言，與朱子一致，而陽(yáng)明所謂“舊說(shuō)”，顯然也是指朱子。陽(yáng)明所言，或有發(fā)人深省處，但施于朱子，未免太過(guò)隔膜。從朱子知行論的視角來(lái)看，“學(xué)射”時(shí)的“張弓挾矢，引滿中的”之類以及一般學(xué)習(xí)時(shí)的“問(wèn)”“思”“辨”只是“動(dòng)”，而“動(dòng)”不一定是“行”；“學(xué)之始固已即是動(dòng)”，但“動(dòng)”不一定是“行”?！皢?wèn)”“思”“辨”雖然在形式上具有“行動(dòng)”的外表，但其本質(zhì)卻是一種“求知”的活動(dòng)，從性質(zhì)上講與屬于“行”的“篤行”不同；“張弓挾矢，引滿中的”完全可能是為了認(rèn)識(shí)與了解弓的力量、箭的路線、靶的情況，雖然從表面看，其形式是一種“行動(dòng)”，但其本質(zhì)屬于“求知”活動(dòng)，這與掌握弓矢性能之后的反復(fù)訓(xùn)練以及實(shí)際作戰(zhàn)的活動(dòng)都不同。這即是說(shuō)，朱子是從性質(zhì)上定義“知”“行”，他認(rèn)為“求知”時(shí)再怎么“動(dòng)”，也不會(huì)使得“求知”活動(dòng)變成“行”。相應(yīng)的，即便是一個(gè)人坐在那里不動(dòng)，他也有可能是在“行”，如對(duì)靜坐的實(shí)踐，雖然一動(dòng)不動(dòng)，但實(shí)際上卻是不折不扣的“行”?！爸薄靶小焙汀办o”“動(dòng)”之間并不能作簡(jiǎn)單、直接的對(duì)應(yīng)。而陽(yáng)明之論，便未免于“動(dòng)”和“行”有所混淆，以至于從外表立論而錯(cuò)失了本質(zhì)。事實(shí)上，非但朱子，我們平常的知行論述也都是從性質(zhì)上而不是從外表上講的，是“動(dòng)”中分“知行”，而不會(huì)將“動(dòng)”和“行”等同，也即無(wú)論謀劃處置方案還是付諸實(shí)施，都是“動(dòng)”，但從性質(zhì)上講，前者是“知”的活動(dòng)，而后者是“行”的活動(dòng)。由此觀之，朱子的知行論不但沒(méi)有任何問(wèn)題，而且可以說(shuō)是更為中庸的。

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注釋
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1朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第149,298,299,408,289,403,457,300、386、791頁(yè)。
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2朱杰人等主編：《朱子全書》第1冊(cè)，第305頁(yè)。
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3詳見拙文《從提升心靈能力到擴(kuò)充真實(shí)知識(shí)--朱子“致知格物”義涵新詮》，《上饒師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第5期。
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4朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊(cè)，第859頁(yè)。
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5朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第129頁(yè)。
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6朱杰人等主編：《朱子全書》第15、14冊(cè)，第1432、403頁(yè)。
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7朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第596,487,304,301,301,301,298,299,301頁(yè)。
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8朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊(cè)，第1617頁(yè)。
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9朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第2121頁(yè)。
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10朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊(cè)，第1915,1915頁(yè)。
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11結(jié)合朱子的小學(xué)、大學(xué)思想可知，這里的“淺知”“深知”顯然就是小學(xué)“知其然”和大學(xué)“知其所以然”的區(qū)別，二者雖然同屬“知”，但性質(zhì)上有較大差別。
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12朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第303頁(yè)。
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13朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊(cè)，第524-526頁(yè)。
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14朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊(cè)，第2811頁(yè)。
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15蒙培元：《理學(xué)的演變--從朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，第61頁(yè)。
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16吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第4-5,20頁(yè)。
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17朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊(cè)，第3483頁(yè)。
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18朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第2589頁(yè)。
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19朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊(cè)，第1617,1255頁(yè)。
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20朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第1987,1949,2103頁(yè)。
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21《孟子集注》曰：“言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實(shí)然?！薄胺瓷矶\(chéng)則仁矣?！保ā端臅戮浼ⅰ?，第350頁(yè)）“所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實(shí)然”“仁”即是說(shuō)一種人格狀態(tài)，而不是指偶然如此。又《語(yǔ)類》載朱子論之曰：“今之為學(xué)，須是求復(fù)其初，求全天之所以與我者，始得。若要全天之所以與我者，便須以圣賢為標(biāo)準(zhǔn)，直做到圣賢地位，方是全得本來(lái)之物而不失。”（《朱子全書》第18冊(cè)，第3722頁(yè)）“做到圣賢地位”是指成為圣賢，而不是指偶然一件事做得像圣賢一樣。
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22朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊(cè)，第3686頁(yè)。
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23程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16頁(yè)。
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24朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第597頁(yè)。
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25朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊(cè)，第3729頁(yè)。
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26程顥、程頤：《二程集》，第188頁(yè)。
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27朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第493頁(yè)。
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28朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊(cè)，第1024頁(yè)。
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29吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第45-46頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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