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“治出于二”與先秦儒學的理路

作者：陳赟（華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系）

來源：《哲學動態(tài)》2021年第1期

摘要：三代禮法秩序以尊王為核心確立了王者的雙重代表身份，這種代表身份賦予了天子“通天”的特權(quán)。三代禮法秩序通過強化通天權(quán)而達到尊王的目的。一切個人與天相通都必須經(jīng)過禮法秩序的中介，因而也必須與尊王關(guān)聯(lián)起來。上述“治出于一”的秩序圖景在春秋戰(zhàn)國被“治出于二”的結(jié)構(gòu)性變化所取代。仁的思想之出現(xiàn)為人體小宇宙直接與天相通，而不必經(jīng)過禮法秩序的中介提供了可能性。圣人形象作為人倫的最高體現(xiàn)，構(gòu)成了教統(tǒng)領(lǐng)域的最高代表，而且被視為世俗權(quán)力無法予奪的“天爵”，從而開啟了教統(tǒng)獨立于治統(tǒng)的意義。與此相應(yīng)，治統(tǒng)的王者不再是治教合一的主體，而只能是“人爵”意義上的君主，不可與天同尊，也不獨占通天的權(quán)力。

關(guān)鍵詞：治出于二；三代；圣和王；教統(tǒng)和治統(tǒng)；

在《新唐書·禮樂志》中歐陽修提出“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”【1】。盡管歐陽修在此實有所指，但在客觀上卻為中國思想的自我理解提供了一個極具潛力的框架。依據(jù)這一框架，我們可將先秦儒學，包括孔子、孟子、荀子等，置放在這一大轉(zhuǎn)變的關(guān)節(jié)點上。在先秦儒家那里，這一大轉(zhuǎn)變乃是一個正在展開的未完成的趨勢和過程。因而，這一轉(zhuǎn)變可以說在某種意義上構(gòu)成了其思想未被明晰化的背景，但同時又作為某種由于它的參與而生成的結(jié)晶出現(xiàn)。換言之，他們的思想勞作參與了這一趨勢和過程的生成。從這個視角切入先秦儒學，或許會發(fā)現(xiàn)別樣的景觀。

一  “治出于一”與三代禮法秩序

“治出于一”作為一種第二序敘述，只有在“治出于二”的格局之下才能被表述。換言之，唯有對于站在“治出于二”視點進行的觀看而言，才有以“治出于一”概括“三代以上”的可能性。將三代及以上概括為“治出于一”，并以“禮樂達于天下”充實其內(nèi)涵，這一理解或許對三代是適用的，但其內(nèi)容卻無法涵蓋通常在“五帝”或“二帝”的時代和典范中所表達的東西?！?span lang="EN-US">2】而且，對于歐陽修而言，關(guān)鍵的問題是，“治出于一”是與“禮樂達于天下”關(guān)聯(lián)在一起的，而與“治出于二”伴生的現(xiàn)象則是“禮樂為虛名”。顯然，這里已經(jīng)包含了一種預(yù)判，即從“治出于一”到“治出于二”意味著一種層級性的下降，這一預(yù)判毫無疑問是以當時“復(fù)三代”的政治理想為前提的。同時代的張載就曾經(jīng)明晰地表達了這一理想，【3】而歐陽修毫無疑問也是這一時代性理想的締造者，至少是參與者。撇開主觀理想在歷史過程中的前置或投射，歐陽修所發(fā)明的“治出于一”與“治出于二”仍然具有解釋歷史的效力。通過“治出于一”的觀念，歐陽修所指向的是“禮樂達于天下”的事實：

古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學校，下至里閭田畝，吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達天下，使天下安習而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。及三代已亡，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官名號位序、國家制度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠復(fù)三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大抵安于茍簡而已。其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：“此為政也，所以治民?！敝劣谌Y樂，具其名物而藏于有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：“此為禮也，所以敎民?！贝怂^治出于二，而禮樂為虛名。【4】

由三代以下“為政”與“為禮”之分化、“治民”與“教民”之分化可見，三代而上，為政即所以為禮，治民即所以教民。在那里，治理活動本身就是教化的展開，教化之外并沒有其他的統(tǒng)治形式，所以“為治”者即所以“出教”，治教二者是一體的，所謂的“治出于一”的含義實指向于此。故而明代學者陳著說：“循循然惟長民者，所休戚熏之以詩書，浹之以禮義，教亦政也。和平而不流于弱，簡易而不失之疏，政亦教也。三代而上之化民亦若是而已?！薄?span lang="EN-US">5】進而言之，從“治出于一”到“治出于二”的變化，其實與治教主體的變化相關(guān)：“為禮”與“為政”所以一而不二，乃在于最高治教主體無有分別，而三代以下則有君、師的分化?！?span lang="EN-US">6】事實上，魏源已指出這一點：“三代以上，君師道一而禮樂為治法；三代以下，君師道二而禮樂為虛文?！薄?span lang="EN-US">7】正是由君師道一、治教未分，使得三代以上出于一之治，即是教化之展開，故可與蘇東坡《論養(yǎng)士》所說的“三代以上出于學”、黃宗羲所謂的“古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學校，而后設(shè)學校之意始備”【8】相互發(fā)明。以教為治，必使作為政治共同體的國家或天下變成一個“大學?！?，“學”或“教”嵌入到了統(tǒng)治活動中，并主導(dǎo)乃至定義了統(tǒng)治活動。后世學者在三代政教實踐中所投射的是這樣的理想：在其中，教化馴服了本來與暴力無法分割的統(tǒng)治，統(tǒng)治本身轉(zhuǎn)化成了教化的“身體”，以飼養(yǎng)教化這一“靈魂”；生活世界的每個角落，均為禮樂浸潤，視、聽、言、動，所感皆為禮境，以至于程頤說“古之人，耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動息皆有所養(yǎng)”【9】，總之，三代政教空間被構(gòu)想為一個處處、時時可以滋養(yǎng)人之身心的禮樂生活世界。相反，“后世治出于二，而政與教分，民生日用之常，無復(fù)能寓吾道徳之意”【10】，三代以下，治出于政、教兩統(tǒng)，各有其脈，偏向國家制度而非禮樂的治統(tǒng)（或政統(tǒng)）已經(jīng)失去了教化的功能，從而與“古者豈獨以君兼師而已，自冢宰、司徒、宗伯下至師氏、保氏、卿、大夫，何一非士之師表”【11】的三代構(gòu)成了鮮明的對比。

如果說上述的三代想象傳達的更多是宋代儒者的理想，那么，這一理想所寄托的事實是什么呢?章學誠對三代與三代以下的分判實質(zhì)地回答了這一問題：“以吏為師，三代之舊法也。秦人之悖于古者，禁《詩》《書》而僅以法律為師耳。三代盛時，天下之學，無不以吏為師。《周官》三百六十，天人之學備矣。其守官舉職，而不墜天工者，皆天下之師資也。東周以還，君師政教不合于一，于是人之學術(shù)，不盡出于官司之典守?！薄?span lang="EN-US">12】治教一體最終落實在以吏為師、君師政教合一上。這就導(dǎo)致了對三代“治出于一”的另一種同樣真實的理解：所有的教師都是統(tǒng)治者，連學術(shù)本身也是被“官守”所掌握的王官學術(shù)?！?span lang="EN-US">13】如此一來必然關(guān)聯(lián)著的是：學在官府，民間無學、私人無學。14于此，三代的治教合一同樣意味著，統(tǒng)治階層的統(tǒng)治本身就是壟斷教化的方式。在更大的視點內(nèi)，以此達成的教化，在“家天下”的政治架構(gòu)下，難道不是在維系神圣家族的統(tǒng)治?【15】

將三代理想化的目的本來意在當代的自我批判，卻遮蔽了從“治出于一”到“治出于二”這一大轉(zhuǎn)變發(fā)生的原因，而只能將其作為理想性的跌落來定性這一轉(zhuǎn)變。只有看到“治出于一”內(nèi)部所包含著的某種張力，使得其無法維系自身，于是才有其自我解體的后果。換言之，禮壞樂崩作為一種結(jié)果必須被接受，而此后的思想必須反思禮何以壞、樂為何崩?！翱?、孟之言治詳矣，未嘗一以上古萬國之制欲行于周末”【16】，孔、孟皆無“復(fù)三代”之理想?！?span lang="EN-US">17】相反，不管是孔子、孟子、荀子，還是老子、莊子等，無不以禮壞樂崩的反思以及在此基礎(chǔ)上的秩序重建作為自己思想的背景與動力。

“治出于一”的架構(gòu)源自天人政治的架構(gòu)。在周代的禮法秩序中，人與天的關(guān)系被王者及其家族所壟斷，對于天的祭祀由王者獨占，祀天被作為“有天下”的王者建構(gòu)其人間最高權(quán)力的符號化象征行為。這一壟斷由來已久，可以追溯到自帝顓頊時代一直持續(xù)到帝堯時代的“絕地天通”?！?span lang="EN-US">18】周代完備的典禮強化了王者以禮儀通天的特權(quán)?！?span lang="EN-US">19】由于三代之治不同于二帝或五帝時代以“德”——即以前體制化的傳統(tǒng)和習慣法等——構(gòu)成的政教類型，【20】而是典型性的圍繞著“禮”構(gòu)造的龐大體制，因而具體個人并沒有正常的渠道與天相通，他必須作為宗族共同體的成員最終歸屬于作為天之元子的周王的天下大家族中，而后才能與天溝通。故而天命在那個脈絡(luò)中并不是與每個個人直接相關(guān)的，而首先是與王者之得天下、失天下相關(guān)的；不是發(fā)生在個人日用生活的層面，而是發(fā)生在“家天下”的政治層面。在周代禮法秩序背后內(nèi)蘊著的預(yù)設(shè)是，神圣家族以有“德”（“德”在此意味著家族性的集體品質(zhì)）得天下，因失“德”而失天下，而在有天下之后，則以禮守天下，也即，禮法秩序反而成為“德”的守護與維系者?！?span lang="EN-US">21】于是在天下未曾發(fā)生從一個神圣家族到另一神圣家族手中轉(zhuǎn)移的時刻，禮法秩序本身構(gòu)成天與人之間的中介。一方面，人必須將禮法秩序視為天命的符號化象征形式，對禮法秩序的遵循本身就是順從天命；另一方面，禮法秩序構(gòu)成了天命呈現(xiàn)自身的“社會機體”。我們可以借用埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的“宇宙論帝國”（cosmological empires）描述三代禮法秩序，在其中政治社會被視為一個小宇宙，它是對天地萬物之大宇宙的模擬。政治社會被理解為通過人類社會的中介對大宇宙秩序的代表，因而政治社會是一個宇宙的類似物，一個反映宇宙整體秩序的小宇宙；統(tǒng)治行動被賦予這樣一種任務(wù)，其目的在于確保政治社會的秩序與宇宙秩序的和諧。統(tǒng)治者對政治社會內(nèi)部的人民而言，代表著維持宇宙秩序的超越性權(quán)力；對整個宇宙秩序的主宰者（上帝或天命）而言，則又是政治社會在整個大宇宙中的代表。【22】這樣，溝通人（政治社會的小宇宙）與天（作為整體的大宇宙）就成為王者的特殊使命。在甲骨文中出現(xiàn)的殷商一代頻繁的祭祀，在周代并沒有被弱化，相反，周代的禮樂體制達到了三代的巔峰。龐大繁復(fù)的禮法儀式以尊王為核心，通過強化周王作為宇宙論秩序的代表即所謂“天子”——更準確地說是天之“元子”，從而鞏固周人作為神圣家族的統(tǒng)治。當然，西周王朝位處漫長悠久的方國林立的時代背景中，在那種社會歷史狀況下，只有以一家一姓之治才能實現(xiàn)天下安定，進而達到“天下一家”的可能性。是故周代禮法秩序意味著當時社會歷史條件下最為高明且持續(xù)影響了中國兩千年之久的政治安排，并且達到了相當?shù)母叨?。?span lang="EN-US">23】

在周代禮法秩序所建構(gòu)的生活世界中，并沒有分化出那種聚焦于私人利益意義上的個人，也沒有出現(xiàn)以個人觀點的表達為主體的私人言說——在諸子學中這種言說達到了鼎盛。然而，必須強調(diào)的是，在周代禮法秩序中，人無法繞過人間的禮法秩序而與天命發(fā)生連接，而且，人生活的方方面面都被納入到禮法秩序中，在禮法秩序的范圍之外，并沒有個人的空間。通過回顧性反思可以看出，在周代禮樂制度中包蘊著“人是禮儀化存在”的預(yù)設(shè)，【24】或者說，人道之根本在于禮，“天之所為，禽獸草木；人之所為，禮節(jié)制度”（《淮南子·泰族訓》）。與“人是禮儀化存在相連”的是，包含禮法制度等在內(nèi)的整個人類文明構(gòu)筑被視為人之所以為人的本質(zhì)特征。正是文明化了的禮法儀式將死者納入與生者共存的可能性當中，也就是將人與天神、地祇、人鬼納入共生的秩序中。然而，在這里，“人”是禮法秩序中作為宗族共同體成員的人，或者說，人的人性是與他的宗族乃至王國的成員資格緊密結(jié)合在一起的?！?span lang="EN-US">25】與此相應(yīng)，“德”是禮法秩序中宗族共同體的共同生活形式或集體風尚，《國語·晉語》有言：“同姓則同德，同德則同心，同心則同志?！薄?span lang="EN-US">26】無論是這種意義上的“人”，還是“德”，在最核心層次，都不是個人自覺的建構(gòu)與修養(yǎng)的成就，而是通過出身、階級、傳統(tǒng)、禮制等一系列條件而達成的被給定的歸屬形式，世襲化的等級性體制更是強化了這種給定性，因而它并不是個人經(jīng)由努力而達成的主體性成就。事實上，它只能從宗族整體乃至天人政治總體的角度才能獲得合理化的理解?！?span lang="EN-US">27】在這種情況下，對于個人而言，如何通過自己的努力而取得在禮法秩序中的相稱的位置就無法通過禮法體制而獲得指引，因為彼時的個人與宗族甚至與“家天下”的政治架構(gòu)處于一種被給定的捆綁中，榮耀與品質(zhì)等都與宗族整體或更大的宇宙秩序不可分割。

二  仁、精神王國與禮法秩序的突破

對于周禮的反思，在《老子》《莊子》那里被上升為對人間禮法秩序的批判?！?span lang="EN-US">28】《老子》將道、德、仁、義、禮視為層級性的下降，并將禮視為“忠信之薄而亂之首”【29】。《莊子·大宗師》將禮法秩序歸屬于“方內(nèi)”，也就是將其作為與地方性相關(guān)的大地秩序來看待，從而無關(guān)于“方外”，這就為禮法秩序設(shè)置了邊界；【30】他提出的神人、至人、天人，就是能夠超越“方內(nèi)”秩序而游心于“六合之外”的人，他們超出人間禮法秩序而在此之外建構(gòu)自己生存方式?！独献印放c《莊子》都對“必須通過禮法秩序的中介才可能實現(xiàn)人與天道連接”的觀點提出質(zhì)疑。這背后的預(yù)設(shè)是：天地萬物甚至包括“六合之外”的“大宇宙”，與人間政治社會的“小宇宙”，并非完全同一的模擬物或?qū)?yīng)物，而是在某些層面既相互獨立又相互影響，然而在更高層面又是統(tǒng)一體的平行宇宙。在現(xiàn)實性上，政治社會的小宇宙存在著與大宇宙不相應(yīng)、脫節(jié)甚至悖反的可能性。如果說禮法秩序作用于人的方式最終是通過與人的“性分”相稱的政治社會名分（具體包括“位分”與“職分”），那么，《莊子》試圖通過比“性分”更為原始而與天更為接近的“德”的概念以開放通達天道的可能性，而且，這種新的天人連接的可能性去除了個體之外曾被視為必須的禮法秩序中介。【31】這一思路與《老子》通過區(qū)分“德經(jīng)”“道經(jīng)”而傳遞的由“德”入“道”，或由“道”而成“德”的兩種連接天人的可能性相通。這里的“德”由于位于“性分”之前，而無法被禮法秩序所充分吸納，因而當它被單獨提出時，意味著對禮法秩序的超越。

在《老子》提出的道、德、仁、義、禮的序列中，孔子特別突顯仁，并以“里仁”作為人的居住方式或存在方式，【32】即將仁作為人的本質(zhì)，以仁為中心，可上達道、德，而下通禮、義，從而構(gòu)建天人連接的新模型。禮法秩序雖然重要，然而，缺失了仁，也就沒有了活力與靈魂：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”（《論語·陽貨》）仁似乎被視為一切德性的核心，或者是一切德性的本質(zhì)，所有德目均可以被視為仁的不同表現(xiàn)形式，是故《禮記·儒行》云：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)?，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也?！泵献邮执蜷_，以“盡心—盡性—知天”“存心—養(yǎng)性—事天”，更加明晰了這一新模型，從而不必再求助禮法秩序作為中介，開通了天人直接相通的可能性，即個人在“反身而誠”的修身活動中即可顯現(xiàn)在身之天命，于是每個人由身心構(gòu)成的生命“小宇宙”都內(nèi)具通達天道天命的可能性。從宋明理學的視野來看，這似乎是人人皆知的常識。然而，在孟子的時代，這其實具有石破天驚的革命意義。它是將人體自身的“小宇宙”獨立出來，而解除天命與人之間的那種通過禮法秩序（相對于天地萬物的“大宇宙”與人體“小宇宙”，它意味著政治社會的“中宇宙”）而設(shè)置的捆綁。如果說在三代王制的系統(tǒng)中隱含著天道必須在人類禮法秩序中呈現(xiàn)的假設(shè)，由此對天道的順應(yīng)被轉(zhuǎn)換為對禮法秩序被規(guī)定的身份的順應(yīng)；那么孟子就迫使人們重新思考天，即從個人生命去發(fā)現(xiàn)天，于是有了“無義無命”（《孟子·萬章上》）的思想，這意味著不是從“禮”（人間禮法秩序及其體制）而是從“義”顯現(xiàn)天命的新途徑?！?span lang="EN-US">33】現(xiàn)在，天人關(guān)系被置放在天地萬物的“大宇宙”、政治社會的“中宇宙”、個人生命的“小宇宙”的相互關(guān)系中被重新思考。

在仁的視域下，禮本身也發(fā)生了從制度典禮的客觀性體制化實在（“中宇宙”）到辭讓之心所彰顯的心性品質(zhì)（“小宇宙”）的轉(zhuǎn)化。事實上，孟子思想中的“禮”，其內(nèi)涵之一，便是與仁、義、智一樣，作為主體內(nèi)在的心性品質(zhì)，而不僅是禮法秩序的典禮、制度與儀式，禮在此構(gòu)成天之在人之“德”。正是人人皆具的仁、義、禮、智之德，被視為一切秩序創(chuàng)建與秩序參與的基礎(chǔ)。這當然是孟子接續(xù)孔子“里仁”構(gòu)思的體現(xiàn)：“仁，人之安宅也”（《孟子·離婁上》）；“仁也者，人也，合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）。仁、義、禮、智作為天之內(nèi)在于人之德性，構(gòu)成了人可以通天的內(nèi)在根據(jù)，因而人無須憑借任何意義上的“在外者”，只要盡其“在我者”，就可用自己的方式通達天命與天道——孟子與荀子各以自己的方式達到了同樣的區(qū)分?！?span lang="EN-US">34】

由此，以仁為人道奠基的構(gòu)思具有深遠的意義?！?span lang="EN-US">35】對于仁，《荀子·子道》記載了三種不同的理解：“仁者使人愛己”“仁者愛人”“仁者自愛”。孔子，當然也包括荀子，對于“仁者自愛”給予了最高的肯定。這里的“自愛”，并不是一個人自私地去愛那個與他人對立的自己。人之仁性的發(fā)生，其最原初的形態(tài)，既不是自我意識中的自我的自愛，即對我你之別中的我之愛——這種愛常被理解為自私之愛，自我保存、自私自利都是從這種愛中起源的；也不是對我你之別中你或他的愛——這種愛常被理解為犧牲之愛、功利之愛或者說利他之愛，這種愛往往包含著對自我的否定；【36】而是一種這兩種愛均從中起源但卻無法將之包含的愛，即對我生而為人的身位或位格之愛，這是自愛最深刻也最本源的意義，是唯有在人這里才會發(fā)生并且指向人本身的愛。通過這種愛，無論是施愛者還是受愛者，在其施受活動中都作為或被作為人而出現(xiàn)。換言之，在“仁者自愛”中，作為人類之一員的“我”與作為宇宙成員的“人”得以連接?！拔摇睆摹拔夷阒畡e”中的具有本己屬性的“我”上升成為活化了“人”的位格的主體與載體。因而，“仁者自愛”意味著一種上升性的生存體驗。在這個上升高度，人得以作為人，即作為宇宙成員的人而被對待，“我”本身被“人”的內(nèi)涵充實、提升、凈化了。也正是在這個意義上，它超越了自然與文化、自然與社會的分別。古希臘的泰勒斯（Thales）、中國的列子所表述的對“生而為人”【37】之愛，就可以理解為這種自愛，【38】這就是仁性的直接呈現(xiàn)。換言之，仁是人對自己生命中“生而為人”的位格之愛。這種位格并不僅僅是自我建構(gòu)的，也包含著被給予的向度，即它是“天生的”，因而有某種不知其所以然而然者，即不言而喻者，或者說不容己者。它超越了文化-文明對它的歸類與編碼，因而在泰勒斯與列子那里，以及在顏回與孔子那里，它以同樣的方式呈現(xiàn)出來。這種意義上的仁作為從自身而被理解的東西，無論如何不能被理解為任何形式的“應(yīng)該”，只有在人的仁不能當下顯現(xiàn)，而被置放在禮法秩序或律法架構(gòu)下時，才能對無法當下呈現(xiàn)的仁產(chǎn)生“應(yīng)該化”的理解：禮法秩序即是經(jīng)由體制化的客觀化“應(yīng)該”，而作為意志的渴慕對象的“仁”則是主觀化的“應(yīng)該”——這兩者都不是“仁”之如其所是的呈現(xiàn)。這就是說，“仁”不能完全被視為人的作品，即不能視為人的意志的表達或?qū)ο蠡憩F(xiàn)，而是自然而必然地來到人這里并成為人作為主體而形構(gòu)自身的方式，它自身的不言而喻本性，表現(xiàn)在其顯現(xiàn)既必須又不能完全依靠主體性的自覺與訓練，這里面要求一種自發(fā)的感通?！奥槟静蝗省钡恼f法即表達仁者不麻木，血氣之自然暢通可以理解為生物性的仁，道德性與精神性的“仁”亦不能脫離這種自發(fā)之貫通，而人之所能為者不過為此自發(fā)之貫通提供條件?！?span lang="EN-US">39】當“仁”只有通過禮法秩序而被要求時，恰好表明這種自然而然的貫通被遮蔽了；唯有禮法秩序?qū)⑷首鳛槠湔鎸嵉你裤綍r，也就是作為成人之道時，禮法秩序才達到其真正的終點。反過來，仁雖然與禮有充分結(jié)合的必要，但這種結(jié)合卻不是仁之發(fā)用的必要條件，也即，即便不憑借禮的中介，仁也并非不能發(fā)用，甚至在禮法秩序凝固化的現(xiàn)實下，仁的發(fā)用反而需要突破禮法秩序的條件。譬如“嫂溺不援”就是拘泥于禮法秩序（“男女授受不親”）而不達于仁的表現(xiàn)。在這樣的特殊時刻，反而只有據(jù)于仁才能真正超越禮法秩序，從而契合天道或“大宇宙”。【40】

孔子與孟子的重要貢獻在于，他們各自以自己的方式，表明了仁相對于禮的優(yōu)先性。自仁的理念發(fā)現(xiàn)以后，禮的正當性便無以脫離仁，而仁雖當與禮結(jié)合，然在禮之外仍可自立。對人而言，仁乃天之所命于人者。因而，仁對于人而言，乃其在人之天。仁的發(fā)用雖然需要修身實踐的培養(yǎng)、澆灌，但這種培養(yǎng)與澆灌的本質(zhì)不過是引導(dǎo)，而不是建構(gòu)和創(chuàng)造，其核心是給予其自發(fā)呈現(xiàn)或自發(fā)運作的條件。這就假設(shè)了人在其仁性發(fā)用中“成而為人”的過程，是對天“生而為人”的過程的一種接續(xù)，而不是間斷或裂變。由此，以仁來重新界定人，就超越了三代的禮法秩序從禮儀化存在獲得的人的規(guī)定。在這個意義上，孟子以“仁也者，人也”達到的對人的新界定，其實包含了對三代禮法秩序的突破，至少在禮法秩序之外，別開精神王國的新領(lǐng)域。

三  “圣”之上升與“王”之下降

新秩序需要與之相應(yīng)的人格類型。三代禮法秩序的核心是王者，禮法秩序賦予王者獨享的通天權(quán)，這是其統(tǒng)治天下的正當性所在。禮法秩序的全部核心都是在確證并始終在強化王者的唯一通天權(quán)利，正是這種通天特權(quán)才是王者制禮作樂的立法者角色的正當性基礎(chǔ)。而當仁可以獨立于禮，而禮又必須藉仁才能獲得其靈魂與生命時，秩序的地圖改變了。王者之外，為人的存在確定范型的新主體出現(xiàn)了——這就是在教化領(lǐng)域中的圣者?！笆ァ弊值暮x在春秋戰(zhàn)國時代發(fā)生了轉(zhuǎn)化，即從原來的聰明人轉(zhuǎn)化為作為人倫典范的有德者。這絕非偶然。在諸侯異政、王綱凌夷的時代，在天下大亂，尤其是群言淆亂的狀況下，在華夏的政治王國不能實現(xiàn)統(tǒng)一的前提下，精神王國的統(tǒng)一卻需要圣者來達成，這造就了圣者作為“德有天下”而非“位有天下”的定位。所以“圣”被賦予了另一個內(nèi)涵，即“德有天下”者?！?span lang="EN-US">41】《莊子》中的“素王”概念所承擔的論證功能與“圣”其實是一致的?！?span lang="EN-US">42】

這就是自孔子以來“圣”的上升。孟子發(fā)明了“天爵”與“人爵”的概念，他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵；以要人爵；既得人爵；而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┳置嫔希献邮且酝泄诺男问綄ⅰ疤炀簟迸c“人爵”的關(guān)系分為兩個階段：今人關(guān)注的是“人爵”，而古人關(guān)注的是“天爵”；但真正應(yīng)該關(guān)注的是其對“天爵”的定位，系之于完全不能為禮法秩序架構(gòu)所涵蓋的“仁義忠信，樂善不倦”；相反，對“人爵”的定義卻著眼于禮法秩序中的“位分”，即政治社會中的“名分”。憑借“天爵”的概念，孟子其實是建立了超越政治社會及其禮法秩序的通道?！笆ト恕薄熬印钡雀拍畋悴辉購娜Y法秩序中加以理解，而必須視為隸屬于“天爵”的畛域。盡管三代禮法秩序所規(guī)定的名分并不能完全隸屬于“人爵”，它處處彌散著上古宗教神話的印跡，但是在禮壞樂崩之后，“天子”的下降或“王”的貶值，已經(jīng)是政治生活中的現(xiàn)實。并且，在“圣人”作為“德有天下”者，只能從“天爵”才能加以理解之后，下降了的“王”被重新歸于“人爵”也就理所當然，這就是將其邊界限定在人間秩序的范圍之內(nèi)，通天的權(quán)利因而從必須在禮法秩序的金字塔塔尖的王者的壟斷中解放出來而被重新分配。

事實上，孟、荀對圣人進行的規(guī)定，完全不受到禮法秩序“人爵”的影響：“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》）；“圣人，百世之師也”（《孟子·盡心下》）?！?span lang="EN-US">43】這其中的邏輯是，正因為圣人是“人倫之至”，所以才能成為“百世之師”。【44】而“人倫之至”集中地表現(xiàn)為仁的充實：“孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣’”（《孟子·離婁上》）、“仁則必圣”（《荀子·仲尼篇》）?；谌实囊曇盎仡櫲?，看到的必然是與從三代看三代極為不同的秩序圖景：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》）。這實質(zhì)上是將仁的意義倒灌在三代的禮制社會中。要知道，在最為典范的周代禮法秩序中并沒有仁的自覺，然而現(xiàn)在仁成了任何秩序包括禮法秩序都不能或缺的核心。仁在孟子這里已經(jīng)承擔突破禮法秩序的籠罩、開辟教化之域的重要功能。

而關(guān)于無王者之位的孔子是否圣人的討論，更是直接關(guān)涉到上述問題。孟子對此作了肯定的回答：一方面，“出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也”（《孟子·公孫丑上》）；另一方面，孟子將孔子視為“圣之時者”，“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也”。換言之，圣人是“人倫之至”，而孔子正體現(xiàn)了圣人所能達到的最高高度?？鬃铀苓_到的這個高度，雖然與堯、舜、禹、湯、文、武、周公等有位的帝王并不在同一頻道上，但其意義卻不亞于這些帝、王。孟子將孔子之作《春秋》視為與王者之制禮作樂具有同等意義的大事，其意義與大禹、周公并列（《孟子·滕文公下》）?！盾髯印そ獗巍芬宰约旱姆绞奖磉_了同樣的視點：“孔子仁知且不蔽，故學亂術(shù)，足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也?！倍鬃又仨氁员毁x予圣者的位格，正是因為這一符號化象征形式意味著與三代王者所顯現(xiàn)的“治出于一”的秩序類型截然不同的秩序定向。

從三代到三代以下的大轉(zhuǎn)變視角來看，“天子”內(nèi)涵的變化軌跡是由三代禮法秩序規(guī)定的制禮作樂的王者的專稱，到每個人皆是天之所子；【45】天不是一人之父，而是“眾父父”【46】?？偠灾?，天之子不能被限定在王者一人。既然天命就體現(xiàn)在每個人的人性之仁德中，那么這就邏輯地包含著天向每一個天下人開放自身的可能性。由此而直接啟發(fā)著“天下作為天下人的天下”【47】的觀點。這就構(gòu)成了對“家天下”架構(gòu)的突破。事實上，正是借助于五帝時代本來就已是吉光片羽的堯舜二帝禪讓的傳說，孔門后學發(fā)明了以“大同”名目表達的“天下為公”的教義。【48】這正是《尚書》“斷自堯舜”，而不是以三代為開端的意義。既然天下是天下人的天下，那么三代禮法秩序中王者“有天下”之“有”便不能理解為如個人擁有財物那樣的占有。即便從禮法秩序本身來看，天子之有天下乃在于天，王者因為通天而有天下，但僅僅是被限定在作為天下這個大家族的宗子——即天子——帶領(lǐng)大家（天下人）去祭天，去通天。因而王者的元子身份并不能成為其壟斷天的理由。一旦他失去了帶領(lǐng)天下人事天、奉天的正當性，他即便有天子之位，也不再具有正當性和有效性。基于仁的視野來看，孟子堅決主張：武王伐紂，并非弒君，而是誅“一夫”。紂雖在天子之位，但由于其賊仁、殘害天下，因而僅是“一夫”?！?span lang="EN-US">49】而在三代的禮法秩序中，王者為禮法秩序所強化的天子之位，來自天命，既非人為的方式獲取，亦非人為的方式可以剝奪，故而殷周交替之際，商王紂在戰(zhàn)事失利之后還自以為是天命的體現(xiàn)者，因而周人無能奈何之?！?span lang="EN-US">50】王者的“家天下”世系在三代具有難以動搖的正當性，而這一正當性源自帝或天。殷人似乎沒有留下關(guān)于王權(quán)轉(zhuǎn)移（王權(quán)轉(zhuǎn)移即顧炎武所謂的“取天下而不取其國”【51】，即天下治權(quán)之轉(zhuǎn)移，而不是國之得與失）的記錄，但周人卻由于以小邦周終克大邑商的震撼，以及以落后文明統(tǒng)治先進文明而不得不引發(fā)的深刻思考，才有“天命靡?！薄耙缘屡涮臁钡慕忉?。這種解釋的核心是天子以其德而配天，這個配天并非僅僅是王者一人的主觀品質(zhì)，更重要的是一系列從多種角度展開的配天禮儀，如禘、郊、祖、宗、明堂，【52】無不通過配天的方式，強化天即內(nèi)在于周人的禮法秩序中，而尊王本身就是敬天。而王者之德則關(guān)聯(lián)著從“感生帝”到“受命王”、從歷代先王再到“時王”的家族集體品質(zhì)，換言之，配天的禮儀喚醒的是周人世代累積而生成的家族品德，這一集體品德使得尊天的禮儀同時喚起周人綿延不絕的歷史意識，它最終滲透在“本支百世”【53】的制度安排與倫理理想中。禮法秩序的最高處就是王者（率領(lǐng)諸侯們）竭盡心力事奉天，以示位于神圣家族系列中的王者之所由來，最終乃原出于天。盡管西周時代可能已有將天下的秩序與百姓生活的品質(zhì)視為勘察天意的渠道，但其具體內(nèi)容完全沒有下落到個人的心性秩序中，畢竟彼時的禮法秩序的結(jié)構(gòu)主體是宗族而不是個人。

孟子則重新強調(diào)天子之與天下的關(guān)系：“天子不能以天下與人”“天子能薦人于天，不能使天與之天下”；而傳子與傳賢都不是天子的意志見諸行動的表現(xiàn)，而是一種看不見的無形主體在指引著天子的行動：“天與賢，則與賢；天與子，則與子”（《孟子·萬章上》）。這一討論的實質(zhì)仍然是天下秩序的正當性根據(jù)在于天，沒有天何來天下，這一正當性涉及的是天下之所以為天下者仍必須從天獲得解釋。在天與天下治權(quán)的執(zhí)行者——王——之間，天可以包含天下，而天下并不是天的全部，王者的治權(quán)僅僅限于天下，是以天比王高。與此相應(yīng)，孟子將天子降低為人間政治禮法秩序中的一個“位分”：

天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也?！熳又?，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。（《孟子·萬章下》）

表面上這是在強調(diào)天子高于公、侯等的位階，實質(zhì)上，這是在限制天子的法權(quán)。天子只是人間秩序也就是人爵中的最高“位分”，其正當性當然來自天，然而一旦其正當性失去，就會變成“一夫”。因而天子獨占的通天特權(quán)已經(jīng)被剝奪，于是天子的神圣光環(huán)在下降。孟子的這一革命性主張來自孔子的春秋學傳承，“天子一爵”乃是《公羊傳》最基本的教義之一?！洞呵铩烦晒四辏骸扒铮咴?，天子使召伯來錫公命?！薄豆騻鳌罚骸捌浞Q天子何?元年春王正月，正也。其余皆通矣?！焙涡葑ⅲ骸疤熳诱?，爵稱也?！薄栋谆⑼ǖ抡摗ぞ羝芬舱f：“天子者，爵稱也?！薄妒酚洝ぬ饭孕颉酚涊d：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”孔子作《春秋》的政治行動，其目的或功能包括了“貶天子”。蔣慶解釋說：“貶者，損也，損即有損去降等之義，‘貶天子’即是廢去天子一辭而不用，貶低天子與天同質(zhì)的神圣地位，降天子為一世俗秩序中的等級位列?！薄?span lang="EN-US">54】依據(jù)《公羊?qū)W》的義理，天子與天不同，而現(xiàn)實中存在著“天子僭天”【55】或“天子過天道”【56】的可能性，因而有“天罰”“天奪”之說。這意味著，從“人爵”而言，天子只是政治秩序的一個最高位階，然而天子之上還有天，因而天子并非高高在上，必須聽從天道的召喚。就此而言，“天子一爵”的春秋學觀念，意味著王者權(quán)力的限制與邊界。這就將三代及以上壟斷通天權(quán)的天子，下降為“百官之長”，【57】天子作為天之子，對于天乃是代理者的身份，本質(zhì)上只有執(zhí)行權(quán)，并沒有真正意義上的立法權(quán)；治權(quán)在君，而政權(quán)則在由民而顯之天。

從孟子思想的回溯性視野觀看，“天子一爵”，或“天子一位”，其本質(zhì)是將天子之爵位限制為“人爵”。這樣，與之相對的“天爵”，就不能為天子通過出身等條件而先天地擁有。圣賢由于與政治社會中的位分或職分無關(guān)，而屬于精神領(lǐng)域，因此是“人爵”之外的“天爵”?！?span lang="EN-US">58】“天爵”是個人通過自身修為而得之于天的東西，因而不需要從統(tǒng)治秩序中尋求其正當性，即便是政治社會的王者也不天然擁有“天爵”，既無以“與”之，也無以“奪”之。德有天下的圣人毫無疑問是“天爵”的最高爵位。當孟子將圣人理解為“百世之師”時，以吏以師、以官為師、以王為師的“治出于一”的局面就被終結(jié)了。圣人的觀念在這里展現(xiàn)了一個作為人爵的王者權(quán)力所不及的區(qū)域——精神王國。

注釋
 
1歐陽修、宋祁：《新唐書》卷十一，中華書局，1975，第307頁。
 
2源自《尚書》而在戰(zhàn)國時代就已被廣泛討論并被接受的帝、王之別，其實質(zhì)是以“禮”系“王”，以“德”系“帝”，由此禮樂之名，難以涵蓋“帝”之政教實踐（參見陳赟：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》，《中山大學學報（社會科學版）》2010年第6期，第125—137頁）。
 
3陳赟：《“三代王制”與中國政教的開端》，《船山學刊》2018年第2期，第7—13頁。
 
4歐陽修、宋祈：《新唐書》卷十一，第307—308頁。
 
5陳著：《本堂集》卷五十一《新升奉化州記》（文淵閣四庫全書本）。
 
6“三代而上，教出于一，而天下同歸乎至治，未嘗有專門之學。三代而下，政教法度，不自天子出，故國異政、家殊俗，雖有專門之學，未嘗為師弟子之服”（《皇朝編年綱目備要》，陳均編，許沛藻等點校，中華書局，2006，第664頁）。在此內(nèi)蘊的信念是：政教法度自天子出，構(gòu)成三代而上教出于一的基礎(chǔ)。
 
7魏源：《古微堂內(nèi)集》卷一，《魏源全集》第12冊，岳麓書社，2004，第22頁。
 
8《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2012，第10頁。
 
9程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2016年，第7頁。類似的表述還有：“古人為學易，自八歲入小學，十五入大學，舞勺舞象，有弦歌以養(yǎng)其耳，舞干羽以養(yǎng)其氣血，有禮義以養(yǎng)其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而入。今之學者，只有義理以養(yǎng)其心。”（程顥、程頤：《二程集》，第162—163頁）“古之學者易，今之學者難。古人自八歲入小學，十五入大學，有文采以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，威儀以養(yǎng)其四體，歌舞以養(yǎng)其血氣，義理以養(yǎng)其心。今則俱亡矣，惟義理以養(yǎng)其心爾，可不勉哉!”（程顥、程頤：《二程集》，第268頁）
 
10王樵：《尚書日記》卷十四《周官》（文淵閣四庫全書本）。
 
11魏源：《古微堂內(nèi)集》卷一，《魏源全集》第12冊，第22—23頁。
 
12章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局，1994，第232頁。
 
13劉師培云：“周代之學術(shù)，即史官之學也，亦即官守師儒合一之學也?！保ā秳熍嗍穼W論著選集》，上海古籍出版社，2006，第9—14頁）
 
14劉師培業(yè)已指出：“當此之時，史握學權(quán)，欲學舊典，必師史氏，猶之秦民學法，以吏為師也。故卿士有學，庶民無學?！保ā秳熍嗍穼W論著選集》，第14頁）李源澄指出：“春秋以前，學在官守，富者必貴，貴然后學，知識富貴，合而為一，平民雖有興起，必由諸侯貢士，升之天子之學。《禮記·王制》云：‘天子命之教然后為學’，是學之不普及也。又曰：‘升于司徒者，不征于鄉(xiāng)，升于學者，不征于司徒，’是平民入國學已變?yōu)橘F族也。封建世卿，相依為命，天子對于諸侯，既極防范之能事，因之貴族與平民，亦幾為恒久不變之階級?！蹲髠鳌吩啤擞惺取?，春秋之時，貴族已形崩潰之勢，其階級猶若是其嚴也?？鬃娱_私人講學之風，平民始有入學之路，撰述六藝，而平民能讀貴族未見之書?？鬃娱T人，大抵白屋、布衣之士，然而已漸有入仕之門徑。其時雖不過陪臣小吏，至戰(zhàn)國而開布衣卿相之局焉。至秦之亡，漢祖竟以匹夫而為天子矣。自是厥后，中華遂無永久之階級?！保ā独钤闯稳鍖W論集》，四川大學出版社，2010，第119頁）
 
15這一點可以從兩個方面看：一是通過維系神圣家族的天下統(tǒng)治之長久，即一家一族之興而不衰，在客觀上達到了天下的長治久安，這無疑是肯定的。此即船山所謂：“實以一姓之興，定一王之禮制，廣施于四海，而漸革其封殖自私、戕民構(gòu)亂之荼毒也”（《讀通鑒論》卷二十《唐太宗》，《船山全書》第10冊，岳麓書社，2011，第755頁）；二是以天下之安定為名而維系一姓之治。三代之治兼有此兩者，前者為儒者理想之所寄，后者為三代之局限，這也是儒者進而上溯堯舜之道的原因。
 
16王夫之：《讀通鑒論》卷二十，載《船山全書》第10冊，第754頁。
 
17本文并沒有任何否定三代的意思，相反，本人是極力肯定三代的。但必須注意，三代雖然在宋代“復(fù)三代”者那里成為儒家的最高政治理想，然而在戰(zhàn)國乃至漢唐的主流思想中，存在著帝、王之別，后者被《禮運》概括為“公天下”與“家天下”之辨、“大同”與“小康”之辨，正是由于三代仍有“家天下”的局限，所以才有堯舜之道提出的必要。而嚴格意義上“復(fù)三代”的理想，乃是在北宋時期開始出現(xiàn)的；而此前儒學之“追跡三代”“憲章文武”，雖然均為法先王之道，但皆在“道”（治道）之層面，而不在“禮”“法”（治法）層面，因而都不同于“復(fù)三代”?！皬?fù)三代”一方面關(guān)聯(lián)著恢復(fù)三代的禮樂（譬如井田、封建等具體的“治法”），另一方面則多少弱化了堯舜之道與三王之道的差別，弱化了禮之隨時之義。而戰(zhàn)國時代的學者，無論是儒家，抑或道家、法家，或強調(diào)禮之隨時，或凸顯三代之禮因時世推移而不可行于三代之后。以筆者具體研究而言，不惟井田、封建無法實施，就連三代王者禘其祖之所自出的禘祀（以始祖配天之祀）——可謂禮之最大者，直接關(guān)聯(lián)著王者“家天下”的正當性，根本就無法在三代之下施行。王夫之也意識到了這一點：“自漢以下，禘之必廢也無疑也”，見王夫之：《讀通鑒論》卷十，《船山全書》第10冊，第396頁。
 
18陳赟：《絕地天通與中國政教結(jié)構(gòu)的開端》，《江蘇社會科學》，2010第4期，第16—23頁。
 
19可以比較埃及的國王與上帝之間的關(guān)系，埃及以國王為第一人稱的文獻寫道：“你在我的心上，沒有別的人認識你，除了你的兒子。”在這里，“世界上只有一個人和神有直接的聯(lián)系，這就是國王，他是神的中介。只有他才認識神的意志，他又是執(zhí)行這些計劃的力量”（沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟等譯，華東師范大學出版社，2007，第189頁）。
 
20“德”在這里并非個人的心性品質(zhì)，而是氏族或部族的集體品質(zhì)、精神氣質(zhì)或共同生活形式。在西周時代，自從“配天”觀念取代殷人“賓帝”之后，“敬德”與“保民”就被納入“德”的內(nèi)容，成為對王者的要求，但仍需注意的是，在整個西周王制的德禮系統(tǒng)中，位于核心的是“以德有天下”和“以禮守天下”，至于敬德與保民，皆被納入禮的體系中作為禮的要素而不是作為禮的構(gòu)架來處理的。禮的體系所保證的是使周之有天下的集體品德，而不是個人品德，相反，個人之品質(zhì)必須被納入禮的體系的環(huán)節(jié)來對待。譬如，嫡庶之禮一旦確立，具有法定繼承人的嫡長子之位，便不是由個人品德保證的，而是由血統(tǒng)出身確定的，后者通過禮獲得了合法性，而這與個人層面上的德的原有著難以消解的張力。
 
21陳赟：《周禮與“家天下”的王制——以〈殷周制度論〉為中心》，中國人民大學出版社，2019，第353—386頁。
 
22關(guān)于宇宙論帝國的秩序，參見埃里克·沃格林：《新政治科學》，段保良譯，商務(wù)印書館，2018，第58頁。
 
23參見陳赟：《周禮與“家天下”的王制——以王國維〈殷周制度論〉為中心》，第353—386頁。
 
24《詩經(jīng)·鄘風·相鼠》所謂的“相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄死?”是對這一預(yù)設(shè)的揭示。
 
25沃格林這樣刻畫宇宙論秩序中人性與帝國成員資格的一體化：“當他生活在環(huán)繞于他的帝國之中時，他是生活在人的唯一組織中。一個人的人性與他在帝國社會中的成員資格確實有著密切關(guān)聯(lián)，以至于在有些情況下，這種關(guān)系通過語言上的同一而得到表達”；“從現(xiàn)代的立場來看，在人的地位與某個具體社會（甚至是其統(tǒng)治群體）的成員資格間存在的緊密關(guān)系，將會顯得是一種令人痛心的限制或歧視，而從古代符號表達者的立場來看，人的觀念是在眾神安排下創(chuàng)建起一個帝國之后才被發(fā)現(xiàn)的。社會的視野從部落社會擴大到城邦，并進一步擴大到一個帝國，囊括一個文明所在的整片區(qū)域，這不僅是人口數(shù)量的增多，更是社會組織的質(zhì)的飛躍，會影響到對人性的理解。這種擴大被體驗為創(chuàng)造性的努力，人借此獲得有關(guān)自身的分化意識，也獲得有關(guān)一種秩序的神性起源的分化意識，這種秩序?qū)λ腥藖碚f都是相同的。通過帝國的嚴酷現(xiàn)實，開始作為歷史主體而閃耀的，是位于神之下的普遍人類”；“但是，真正普遍的人類不僅包含一個帝國以及同時期各社會的成員，而且還包括過去、現(xiàn)在和將來生活在神意安排之下的所有人，但這種人類觀念尚未掙脫帝國形式的人性觀的束縛。盡管帝國的秩序是向‘超越于特定組織之上的普遍人類’這一觀念敞開的，但它也成為這一觀念的監(jiān)獄。”（沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社，2018，第159—160頁）
 
26郭沫若指出：“從《周書》和‘周彝’看來，德字不僅僅包括著主觀方面的修養(yǎng)，同時也包括著客觀方面的規(guī)模——后人所謂的‘禮’”，“禮是后起的字，周初的彝銘中不見有這個字。禮是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當行為的方式匯集下來便成為后代的禮。德的客觀上的節(jié)文，《周書》中說的很少，但德的精神上的推動，是明白地注重在一個‘敬’字上的?！保ü簦骸断惹靥斓烙^之進展》，見《青銅時代》，《郭沫若全集歷史編》第1卷，人民出版社，1982，第336頁）德與禮試圖達到的都是秩序，秩序的對立面是由爭與亂刻畫的失序。但禮是以有意識地建構(gòu)的制度方式，而德則是以自然演化而成的傳統(tǒng)與習慣法方式。斯維至提出，德不僅是寬大、恩惠之意，而且包含氏族傳統(tǒng)的習慣法之意，因此古人所謂的德治，即以傳統(tǒng)習慣法來治理社會或國家（斯維至：《說德》，《人文雜志》1982年6期）。李澤厚也認為：由“循行”、“遵循”的功能、規(guī)范義轉(zhuǎn)化為實體性能義，再轉(zhuǎn)化為心性要求義，乃是德的演化過程。就德原始的“循行”、“遵循”義而言，德似乎首先是一套行為，主要是以氏族部落的祖先祭祀活動的巫術(shù)禮儀結(jié)合在一起，逐步演化成維系氏族部落生存發(fā)展的一整套的社會規(guī)范、秩序、要求、習慣等非成文法規(guī)（李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1985，第87頁）。
 
27三代禮法秩序無疑屬于沃格林所謂的宇宙論秩序，后者的一個突出特點是，不能深入到個體心性層面，即無法觸及靈魂：“宇宙秩序的持久和社會秩序的短暫之間的對比并非一直無人關(guān)注，但是這種關(guān)注并沒有決定性地深入到靈魂之中，其結(jié)果也就沒有導(dǎo)致關(guān)于存在與生存之真正秩序的新洞見。政治上的大災(zāi)難繼續(xù)被理解為由眾神所決定的（decreed）宇宙事件?！保ㄎ指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第1卷《以色列與啟示》，霍偉岸等譯，譯林出版社，2010，第181頁）
 
28關(guān)于禮法，陳中凡指出：“禮法連言，禮法又與禮經(jīng)通言，兩者實相貫通”，然至管仲以法治國后，“法專就刑辟言，遂與禮不復(fù)合轍矣。”至于法家者如申韓、商鞅出，尚法而黜禮，以至于“殘禮莫過于法”，由是“禮遂與法分涂，古人道術(shù)之全，遂為天下裂”（陳中凡：《諸子通誼》，臺北商務(wù)印書館，1977，第38—40、45頁）。而就西周而言，禮即法，禮法本來一事。是故鄭玄注《周禮》仍言：“典，常也，經(jīng)也，法也。王謂之禮經(jīng)，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮法，常所守以為法式也”、“則，亦法也。典、法、則，所用異，異其名也?！保ā吨芏Y·天官·大宰》，鄭玄注）
 
29《道德經(jīng)》第38章：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?br> 
30“方內(nèi)”“方外”之“方”，其內(nèi)涵即“禮”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002，第155頁）。
 
31《莊子·天地》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順?！痹诖耍档米⒁獾氖?，德先于性，性是有形有了邊界之后事物的獨特品質(zhì)，而德卻先于形，因此也先于邊界，它構(gòu)成性的基礎(chǔ)，但本身卻不是性，它似被歸為命的范疇。命大而性小，命先而性后。有性才有性分，而德卻先于一切性分，而系屬于命而連通于天，處在那有“一”但卻未形的層次。這與儒家以德充實性，進而納德于性的構(gòu)思具有明顯的不同，但儒家的如此構(gòu)思，必以強調(diào)“性自命出”作為補充。
 
32陳赟：《“里仁”與人的居住方式——〈論語·里仁〉的思想及精神》，《人文雜志》2009年第2期，第29—35頁。
 
33可對比古希臘哲學中的蘇格拉底革命，亞里士多德將之概括為蘇格拉底開始從自然的研究轉(zhuǎn)到實用美德即政治的研究，而阿里斯托芬的《云》則顯示蘇格拉底本人也曾一度熱衷于自然的研究。西塞羅的概括似乎更為精當：“蘇格拉底是最早重新思考天的哲學的人，他把它置于城市，甚至把它引入家庭，迫使人們在生活、習俗和善惡相關(guān)的事物中找尋它?！比绻栌眠@一表述，孟子的革命則在于，不是在政治生活即禮法秩序中，而是在心性秩序中重新發(fā)現(xiàn)天道。也就是說，對于天命的領(lǐng)悟的主體不必一定是參與政治統(tǒng)治、締造禮法秩序的政治共同體的成員，而可以在一個人的修身生活中通過內(nèi)在的轉(zhuǎn)向而達到。孟子的做法正如斐洛方法的革命性：“對于能夠省察自己的人們，不再需要繞行經(jīng)過對自然的思考；精神能夠由自身徑直通往上帝。”（萊米·布拉格：《世界的智慧——西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海人民出版社，2008，第39、104頁）
 
34孟子云：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！保ā睹献印けM心上》）荀子說：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?br> 
35《易傳》所謂“立人之道，曰仁與義”，即表明此點。
 
36程顥明確說道：“人于外物奉身者，事事要好，只有自家一個身與心，卻不要好。茍得外面物好時，卻不知道自家身與心卻已先不好了也?！保ǔ填?、程頤：《二程集》，第10頁）
 
37《列子·天瑞》：“天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也；男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂也；人生有不見日月，不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。”無獨有偶，赫爾米波在《生平錄》（Lives）中認為，由某個叫蘇格拉底的人講述過這樣一個與泰勒斯有關(guān)的故事，泰勒斯說：“有三件幸事他要感謝命運女神：‘第一，我生而為人，而不是畜牲；其次，我生而為男人，而不是女人；第三，我生而為希臘人，而不是蠻族人（barbarian）’。”（第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，馬永翔等譯，吉林人民出版社，2003，第22頁）
 
38可以比較的是，在古希臘城邦的興盛階段，特別是《荷馬史詩》與《神譜》的作為城邦意識的體現(xiàn)的時代，人還比較安于人的位分；只是在城邦衰落的意識中，也就是在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等的那種努力在城邦之外重新思考人的生存形式的時代，對神的渴望才成為人的自我確證中主導(dǎo)的東西。是故，黑格爾將三位哲人的思想視為城邦共同體衰落之后而向著下一個世界歷史階段過渡的意識表達。
 
39程顥云：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟眾’，乃圣之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！钊缡怯^仁，可以得仁之體”；“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近”；“醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也。”（程顥、程頤：《二程集》，第15、33、120頁）
 
40“嫂溺不援”事例見《孟子·離婁上》。
 
41陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，載《儒林》，龐樸主編，山東大學出版社，2011，66—89頁。
 
42《莊子·天道》：“夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，萬物之本也。明乎此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也?！贝藶椤八赝酢备拍钪壮?，去與“玄圣”對應(yīng)。
 
43荀子以“神固”理解圣人的思路也發(fā)生在“天爵”層面：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人?！保ā盾髯印と逍罚?br> 
44這里可以比較荀子對圣人的規(guī)定：“所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬物于風雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可識，百姓淺然不識其鄰。若此則可謂大圣矣?！保ā盾髯印ぐЧ罚┐笫ヅc大道關(guān)聯(lián)，而道又在變化萬物中呈現(xiàn)，以此界定的圣人更非禮法秩序下通天的王者。
 
45《莊子·人間世》：“與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪?若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒?！薄肚f子·庚桑楚》：“人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，謂之天民；天之所助，謂之天子。”
 
46《莊子·天地》：“夫何足以配天乎?雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也?！?br> 
47《呂氏春秋·貴公》：“天下非一人之天下也，天下之天下也?！薄读w·發(fā)啟》：“利天下者天下啟之，害天下者天下閉之。天下者非一人之天下，乃天下之天下也?！?br> 
48參見《禮記·禮運》，對此的分析詳見陳赟：《王船山對〈禮運〉大同與小康的理解》，《船山學刊》2015年4期，第51—61頁；《大同、小康與禮樂生活的開啟——兼論〈禮運〉“大同”之說在什么意義上不是烏托邦》，《福建論壇（社會科學版）》2006年第6期，第58—63頁。
 
49《孟子·梁惠王下》記載：“齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸?”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎?”曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！背填U有謂：“夫王者，天下之義主也。民以為王，則謂之天王天子；民不以為王，則獨夫而已矣。二周之君，雖無大惡見絕于天下，然獨夫也。故孟子勉齊、梁以王者，與孔子之所以告諸侯不同。君子之救世，時行而已矣?！保ǔ填?、程頤：《二程集》，第273頁）
 
50據(jù)《史記·周本紀》記載，當周人“明年，伐犬戎。明年，伐密須。明年，敗耆國。殷之祖伊聞之，懼，以告帝紂”時，紂卻回答：“不有天命乎?是何能為!”
 
51顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，岳麓書社，1994，第50頁。
 
52關(guān)于以祖配天的討論，參見陳赟：《“以祖配天”與鄭玄文帝論的機理》，《學術(shù)月刊》2016年第6期，第24—36頁；陳赟：《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據(jù)》，《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期，第86—111頁。
 
53《詩經(jīng)·大雅·文王之什》：“文王孫子，本支百世，凡周之士，不顯亦世?！?br> 
54蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1995，第196頁。
 
55《公羊傳》昭公二十五年；《續(xù)漢書·五行志》劉注引《春秋考異郵》：“天子僭天，大夫僭人主，諸侯僭上?！?br> 
56《漢書》卷七十二《貢禹傳》，禹上疏曰：“后世爭為奢侈，轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)益甚，臣下亦相放效，衣服履绔刀劍亂于主上，主上時臨朝入廟，眾人不能別異，甚非其宜。然非自知奢僭也，猶魯昭公曰：‘吾何僭矣?’今大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子過天道，其日久矣!”
 
57熊十力曰：“孟子本深于《春秋》者。其書蓋以孔子作《春秋》，為亂后之一治。觀其答北宮之語，與其民為貴之主張，原為一致。民貴，故天子有爵，與百官之有爵無異。不過其爵居第一位，為百官之首長而已。”（《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001，第1047—1048頁）顧炎武云：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，常多于三代之下矣?！保櫻孜渲ⅫS汝成集釋：《日知錄集釋》，第257—258頁）關(guān)于天子僭天問題，可參見李若暉：《從“天子僭天”到“君天同尊”——何休刪削〈公羊〉發(fā)覆》，《哲學研究》2017年第2期，第48—55頁。
 
58天爵的圣賢超越了禮法，這一點連程子也同意：“若眾人，必當就禮法。自大賢以上，則看佗如何，不可以禮法拘也。且守社稷者，國君之職也，太王則委而去之。守宗廟者，天子之職也，堯、舜則以天下與人。如三圣賢則無害，佗人便不可。然圣人所以教人之道，大抵使之循禮法而已?！保ǔ填?、程頤：《二程集》，第211頁）