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《六經(jīng)》成立與中華文明之奠基

作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨浙江大學(xué)馬一浮書院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2024年第1期

【《現(xiàn)代哲學(xué)》編者按】：經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的主干與核心，在古典中國發(fā)揮著重要作用，產(chǎn)生著持久影響。近代以來，西學(xué)沖擊，經(jīng)學(xué)瓦解，中國自經(jīng)學(xué)時代走向“后經(jīng)學(xué)時代”（西學(xué)時代），中國學(xué)術(shù)與中國社會也邁向了現(xiàn)代化的進程。然而百余年后的中國，正經(jīng)歷“世界百年未有之大變局”，民族復(fù)興成為重大時代課題。時代的要求以及歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)，使我們改變了對待傳統(tǒng)曾經(jīng)一度的“傲慢”態(tài)度，而主張將馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。我們認為，“走向后經(jīng)學(xué)時代，不應(yīng)以與整個經(jīng)典文化決裂為前提，而是創(chuàng)造性地運用傳統(tǒng)資源，面對未來”（陳少明）。于是，新時代經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興乃成勢所必然。

中山大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)及相關(guān)專業(yè)，多年來以“經(jīng)典與解釋”作為重要學(xué)術(shù)研究方向，在海內(nèi)外有著較廣泛的影響。其中有多位同仁從事中國經(jīng)典的教學(xué)與研究，并且在《春秋》《尚書》《詩經(jīng)》《論語》《孟子》等經(jīng)學(xué)文獻研究上多所建樹。由哲學(xué)系青年教師主持的面向全國的“經(jīng)史研究工作坊”舉辦已逾十期，團聚了一大批有活力的全國青年經(jīng)史學(xué)者。近年來，中大中國哲學(xué)團隊在“做中國哲學(xué)”方法論的指導(dǎo)下，致力于古典思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，形成了富有特色的學(xué)術(shù)研究格局。

《現(xiàn)代哲學(xué)》雜志依托于中山大學(xué)哲學(xué)系，由中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所承辦，在學(xué)界有著良好的口碑。雜志目前有四個常規(guī)板塊，即“馬克思主義哲學(xué)研究”“毛澤東思想研究”“西方哲學(xué)研究”“中國哲學(xué)研究”，同時也會根據(jù)國家政治生活中的重大事件以及學(xué)術(shù)新變化，不定期開辟新的專欄，及時反映學(xué)界研究成果。因為中大哲學(xué)系在經(jīng)學(xué)研究方面有著良好基礎(chǔ)和前期積累，《現(xiàn)代哲學(xué)》每年都會刊發(fā)一定數(shù)量的經(jīng)學(xué)論文。為促進經(jīng)學(xué)研究進一步走向深入，為扶掖立志于經(jīng)學(xué)研究的中青年學(xué)者，浙江敦和慈善基金會以“弘揚中華文化，促進人類和諧”為使命，決意設(shè)立專項資金，資助《現(xiàn)代哲學(xué)》設(shè)立“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄。好是懿德，善莫大焉！

《現(xiàn)代哲學(xué)》計劃每年推出三期“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄，五年總計發(fā)文不少于40篇。經(jīng)學(xué)專欄的文章收錄標準，乃在于以經(jīng)學(xué)或古典學(xué)的立場、方法、視域，討論經(jīng)學(xué)文獻、經(jīng)學(xué)人物、經(jīng)學(xué)命題、經(jīng)學(xué)史嬗變等相關(guān)論題，文本涵蓋十三經(jīng)。五年建設(shè)周期內(nèi)，每年還計劃推出一期“經(jīng)學(xué)與中華文明”專題工作坊，主要邀請經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域有活力的中青年學(xué)者參加。我們的期待是，五年建設(shè)周期后，《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄成為學(xué)界經(jīng)學(xué)研究的主要陣地之一，得到學(xué)界同仁的一致認可；五年建設(shè)周期后，《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄能夠成為推進學(xué)界經(jīng)學(xué)研究的重要力量，努力推動經(jīng)學(xué)研究呈現(xiàn)新的氣象。

《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄首期，承蒙北京大學(xué)吳飛教授、華東師大陳赟教授、清華大學(xué)陳壁生教授惠賜大作。三位教授在經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域均具有廣泛的影響，三篇大作視野均甚開闊，分別討論“經(jīng)學(xué)何為”“《六經(jīng)》對中華文明的奠基作用”以及“鄭玄與經(jīng)學(xué)史的偉大轉(zhuǎn)折”等經(jīng)學(xué)核心論題，對于經(jīng)學(xué)研究的方法以論域開拓均具有重要啟發(fā)意義。有志于經(jīng)學(xué)研究諸君，盍興乎來？

摘要：《六經(jīng)》成立關(guān)聯(lián)著中華民族的文明奠基。這一奠基首先是確立秩序擔綱主體，三代以上帝王主體轉(zhuǎn)化為三代以下的圣人主體，兩種主體分別對應(yīng)著“治出于一”和“治出于二”的不同秩序格局。經(jīng)的符號創(chuàng)建一方面來自三代以上理事不分、道器渾然的王官“原史”之自我分殊化運動，另一方面則來自回應(yīng)從原史中分殊出來的子學(xué)言說無法取得共識的思想危機，經(jīng)的符號創(chuàng)建的實質(zhì)是以神圣文本的一致性取代三代以上由帝王主導(dǎo)的宇宙論儀式的一致性，成為構(gòu)建“精神性天下”的新的秩序形式?！读?jīng)》成立關(guān)聯(lián)著民族精神的奠基，具體展開為文明之為文明、人性之為人性的原理之確立。《六經(jīng)》作為一種超越具體社會和時代的文化宇宙，構(gòu)成中華民族永遠的學(xué)校。 

《六經(jīng)》的成立對于中華文明而言是一個奠基性的事件，這一事件作為一道分水嶺，區(qū)分了中國歷史以及從中國視域所透顯的人類歷史之不同紀元。后世學(xué)者雅斯貝爾斯用“軸心時代”（The Axial Age)、埃里克·沃格林用“天下時代”（The Ecumenic Age）來刻畫這種紀元性意識的誕生。此前的上古時代通過《六經(jīng)》而獲得一種整體性的理解和總結(jié)，此后的兩千年中華傳統(tǒng)文明則通過《六經(jīng)》成立而獲得精神性方向。闡明《六經(jīng)》對中華文明的奠基及其意義，必須深層對勘《六經(jīng)》成立之前和之后的紀元，尤其是闡明不同紀元的秩序擔綱主體。

一、秩序擔綱主體的轉(zhuǎn)變：從“帝王”到“圣人”

《六經(jīng)》有兩個主體：一是顯性主體，以三代以上的帝王為主，可以籠統(tǒng)地稱為先王；二是隱性主體，即圣人，它具體地指向被符號化為中華文明肉身的孔子。在內(nèi)容上，《六經(jīng)》源自作為王官學(xué)主體的史官所記錄的帝王政教治理實踐，帝王以顯性方式出場，其所系在治；但《六經(jīng)》又是被符號化為圣人的孔子及其門人對帝王經(jīng)驗的原理化，其要在以治法顯現(xiàn)治道，進而以治道彰顯人之所以為人之人道，故而其所系在教。圣人在帝王出場背景中隱性出場，作為《六經(jīng)》的更深層也更基礎(chǔ)性的主體而顯現(xiàn)。這就使得先王與圣人隱顯交織，構(gòu)成《六經(jīng)》敘事的深層結(jié)構(gòu)。

“帝”“王”的符號既被表述為兩種秩序典范，又被表述為秩序歷史中兩個不同階段。作為秩序典范，“帝”的精神實質(zhì)是“德”，其核心是“讓”，意味著給予而不求回報，關(guān)聯(lián)著讓天下成為天下人之天下的“公天下”理念?！凹纫詾槿思河?，既以與人己愈多，天之道利而不害”（《道德經(jīng)》81章）,“既以與人，己愈有”（《莊子·田子方》)，這些都是刻畫“德”之秩序典范的語言，超越了施與報的交互機制，展現(xiàn)為純粹的給予和讓渡，這種給予和讓渡本身無法被充分制度化?！巴酢钡木駥嵸|(zhì)是“禮”，其核心是“施”與“報”的互補平衡。不同于無法被體制化的“帝”之“德”，“王”可以基于共同體之間的互相饋贈、報償?shù)幕顒佣删徒ㄖ苹膫惱砼c禮法，它維系著禮尚往來、施與報之間的交互和平衡，對“禮”的機制化、制度化、客觀化就是“王制”。【1】“德”與“禮”分別構(gòu)成“帝”“王”典范的精神實質(zhì)。“德”被視為比“禮”更高的秩序典范，是因為其距離神性天道更近，而從“德”到“禮”，天的“濃度”越來越稀少，人的機制不斷增加：“三皇行道，五帝行德，不同者但德由道生，道為其本，故道優(yōu)于德?！薄叭醯铝?，不得上同于天，唯稱王而已?！薄叭蕜t道多德少，五帝則道少德多……三王之世，獨親其親，獨子其子，貨力為己，施則望報，以為恒事，故云‘務(wù)施報’。”【2】“皇”“帝”“王”對應(yīng)“道”“德”“禮”，在《六經(jīng)》的宏觀尺度下，“皇”“帝”“王”均可納入“三代以上”的先王符號系列，而與“三代以下”“圣”的符號有所分別。

歐陽修所謂的“治出于一”，揭示了先王符號及其擔綱的秩序類型的基本特征。所謂“治出于一”，意味著治教渾然未分，為治與出教皆出自同一擔綱主體，統(tǒng)治與教化并沒有彼此獨立，而是同一套機制內(nèi)涵兩種彼此相涵而未分殊的功能?！?】在“治出于一”條件下，帝王統(tǒng)合教權(quán)與治權(quán)于一身，其權(quán)力來自上天之命。其實，三代以上的帝王在某種意義上都具有“神－王”（God-king）的特征。由于壟斷了通天權(quán)——具體表現(xiàn)為祀天權(quán)，即所謂“天子祭天地”（《禮記·曲禮下》《禮記·王制》)，而諸侯、大夫、庶人都沒有祭祀天地的權(quán)利，帝王成為天神與人類社會之間的中介。由此，帝王具有雙重的代表權(quán)，在人類社會面前他是宇宙的代表，是天神的溝通者；而在宇宙與天神那里，他又是人類社會的代表。

由于壟斷了治教雙重權(quán)力，三代以上的帝王本質(zhì)上是君巫合一的。陳夢家指出，“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長”【4】。馮時指出，“君王及官史皆出自巫，這是中國上古史的顯著特點，因而古代的政治領(lǐng)袖一定是作為群巫之長”，“巫在溝通天地神人意旨方面發(fā)揮著何等重要的作用”?！?】帝王與巫師合一，意味著王權(quán)與神權(quán)的一體未分、人事與神事之間的渾然雜糅。李澤厚看到，這種“‘巫君合一’（亦即政教合一）與祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），實際上是同一件事情。它經(jīng)由漫長過程，盡管王權(quán)日益壓倒、取代神權(quán)，但二者的一致和結(jié)合卻始終未曾解體。這也就是說，從遠古時代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內(nèi)，都是集政治統(tǒng)治權(quán)（王權(quán)）與精神統(tǒng)治權(quán)（神權(quán)）于一身的大巫”【6】?？梢哉f，“君巫合一”與“治出于一”是共構(gòu)現(xiàn)象，其另一種表達是“官師合一”，即實施教化的主體與實施治理的主體其實是一幫人，其出治即其所以出教。

在秩序形態(tài)上，三代以上的社會本質(zhì)上是宇宙論王制秩序，其突出特點是將具體的人類社會符號化為一個小宇宙；與星體運行、四時循環(huán)、晝夜更替、動植物生長等所體現(xiàn)的宇宙節(jié)律之合拍，構(gòu)成秩序感的源泉。伴隨著社會秩序與宇宙節(jié)律深層一致的，則是帝王之德與上天之德彼此相通的一致性?！叭说氖澜缗c神靈世界是纏結(jié)在一起的，也可以說人世間的秩序是鑲置在整個宇宙秩序里面。不錯，人與神是有分別的，神常常是高人一等，在壽命上、在體力上、在智能上等等，但這只是程度的不同，而非實質(zhì)上的不同。人世與神靈世界在基本上是同一實質(zhì)。易言之，人與神是同生存于和同取向于一個宇宙，而非兩個不同的宇宙。這種心態(tài)，佛吉靈（Eric Voegelin, 引者按，現(xiàn)在通譯為埃里克·沃格林）稱之為‘宇宙神話’（cosmological myth)，它代表一種存有論的一元觀。這種心態(tài)以不同形式存在于歐亞大陸的三大古文明圈的神話里。”【7】帝王對具體社會的統(tǒng)治，被同質(zhì)化地視為上天對天下的統(tǒng)治；帝王因而成為上天在地上的使者，這一使者身份使其能夠帶領(lǐng)政治共同體以巫術(shù)的或宇宙論的儀式化活動撫平一切類型的失序，而失序則意味著相對于宇宙節(jié)律的偶然、例外與不規(guī)則狀況。

然而，三代以上到三代以下的歷史進程本質(zhì)上是秩序結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，其實質(zhì)是權(quán)力與精神分離所導(dǎo)致的“治出于一”的終結(jié)，以及“治出于二”的新格局的興起?！肚f子·天下》以其高度的思想敏感，領(lǐng)會到“神”“明”“圣”“王”在三代以下的分化。在“古之道術(shù)”及其擔綱主體“古之人”（指三代以上的帝王）那里，“神”“明”“圣”“王”一體未分，在宇宙整體中作為共生與交感的實質(zhì)性部分。但這種以先王為擔綱者、以“治出于一”為特征的宇宙論王制格局，在周秦之際無法持續(xù)?！吧瘛迸c“明”“圣”與“王”的分化，關(guān)聯(lián)著“道術(shù)將為天下裂”相連的“治出于二”的秩序新形勢?！吧瘛薄懊鳌钡姆只P(guān)聯(lián)著“天”“地”的分殊，“天尊，地卑，神明之位也”（《莊子·天道》)，這意味著天上的秩序（隸屬于“天爵”領(lǐng)域）與地上的秩序（歸屬于“人爵”領(lǐng)域）被分別開來，兩種秩序各有擔綱主體。與“神”“明”區(qū)別相應(yīng)的則是“圣”“王”之辨，“圣”作為一個不同于先王的新符號，關(guān)聯(lián)于“神”，上通“天道”，是天上（天道）秩序的代表；“王”在“治出于二”的格局下，成為地上秩序中的“一位”“一爵”，而不再壟斷通天權(quán)，其品德不再指向“神”，而是不得不謙遜地通向“明”，其實質(zhì)內(nèi)涵是統(tǒng)治者自知他以及他所擁有的權(quán)力之邊界和局限，理解“圣”與“王”不得不分化的現(xiàn)實，以及在“王”所統(tǒng)治的具體社會中不得不引入不同于統(tǒng)治權(quán)力的另一種力量和符號——“圣”——來實現(xiàn)長治久安，這就有了“明王”的出場。事實上，在周秦之際，“明”被界定為世俗統(tǒng)治者的品質(zhì)?！?】在“治出于二”語境中，統(tǒng)治者充其量只能達到世俗社會的“明王”，而不再可能成為圣-王或神－王?！?】如果說三代以下“神”和“圣”的符號被視為與“天爵”相連，是尊貴的“天位”；那么，“明”“王”則歸屬“人爵”，是“地位”?！?0】作為“天爵”的圣人與作為“人爵”的明王成為教（天上秩序）與治（地上秩序）兩個領(lǐng)域的擔綱主體。如果說明王的產(chǎn)生是三代以上帝王統(tǒng)治之“去神化運動”（the desacralization of political domination)【11】的結(jié)果，那么圣的符號則是“治出于二”語境中興起的新符號。

在三代以上的語境中，“圣”字本來具有的內(nèi)涵只是“聰明性”，這一聰明性并沒有治教內(nèi)涵，更非與“天下秩序”相關(guān)，更何況作為與帝王并立的秩序擔綱者的品質(zhì)出現(xiàn)。但隨著“治出于一”的終結(jié)，“圣”的內(nèi)涵變更，成為參與“治出于二”格局創(chuàng)建的關(guān)鍵一環(huán)。在這一語境中，“圣”不再是個人的聰明，而是成為與帝王、明王相關(guān)的指向天下這一秩序場域的概念，是作為“有天下”的帝、王的后繼者形象出現(xiàn)的，是帝、王時代終結(jié)之后，天命最高承擔的新主體。在聰明性之外，“圣”字更是增加了“道德性”與“神秘性”的維度，這是在三代禮壞樂崩之后由七十二子及其后學(xué)所賦予“圣”的新內(nèi)涵。這一內(nèi)涵使得“圣”的符號可以作為先王之替代者而出現(xiàn)，以承接一個超出具體社會的“普遍性天下”：在先王所擔綱的宇宙論王制之“一天下”塌陷之后，圣的符號興起關(guān)聯(lián)著精神性的“一天下”的創(chuàng)發(fā)。【12】

對于“圣”的符號的如上期待，勢必導(dǎo)致“圣”的內(nèi)涵在聰明性上與“明”（或“智”）相區(qū)別。青山大介意識到，即便以聰明性來界定“圣”，它也不等同于一般意義上的聰明性，“圣”被構(gòu)思為具有從巫師所具有的預(yù)見能力所發(fā)展出來的推理能力，以及這一推理能力朝向器物制度方面所發(fā)揮出來的創(chuàng)造能力；進一步，圣人是在無人走過的荒野上開辟安全路線的先驅(qū)者，這關(guān)聯(lián)著秩序的開端與創(chuàng)建；與此相關(guān)，圣人區(qū)別于“明”的特征在“作”，它以開辟新格局的方式將人類文明帶向新紀元。相對而言，“明”的聰明性前提是從可見者出發(fā)，需要對象之在場，且對于新狀況并沒有創(chuàng)造性處置與立法創(chuàng)制的開創(chuàng)性能力；按照《禮記·樂記》,“明”關(guān)聯(lián)的不是“作”而是“述”；“圣”從“可聞?wù)摺背霭l(fā)，其所指涉的聰明性并不需要對象之在場?！?3】如果說“明”的對象一般并不被指向天道，那么“圣”所通達的直接就是天道。郭店楚簡《五行》說“聞而知之，圣也。圣人知天道也”，與馬王堆帛書《德圣》“知人道曰‘知’（智），知天道曰‘圣’”【14】構(gòu)成呼應(yīng)。圣人通達天道，這正是其可以為人道立法的根基，而“明”卻只能成為紹述者。

在“治出于二”狀況下，明王與圣人作為兩種新符號，具有不同特點。明王作為“人爵”，所擔綱的只是一個具體社會，甚至是某一社會的某個時代。在“人爵”層次，明王或許高于圣人，但“人爵”畛域的權(quán)力乃至其影響終歸有限，很難逾越具體社會和時代。在具體社會內(nèi)部，圣人在“人爵”地位上或許低于明王，甚至不免位居臣下，但這只是其有生的當世，一旦其“天爵”的光輝得以展露，就非任何時代和社會及統(tǒng)治權(quán)力所能局限，而是具有跨世代、超社會的普遍影響力?！笆ァ鄙线_天道，具有道德性與神秘性，其力道在于體現(xiàn)人性的最高典范和潛能。無論是作為“百世之師”（《孟子·盡心下》)，抑或“人倫之至”（《孟子·離婁上》)，圣的符號指向人之所以為人的規(guī)矩，他是人道的立法者，他以其人格和生命給出了人性的最高可能性。由此，圣人成為“道之極”（《荀子·禮論》)、“道之管”（《荀子·儒效》)。顯然，圣人的立法與明王的立法有了明顯的分判，明王延續(xù)了帝王之制禮作樂，可以為一代創(chuàng)設(shè)制度；但圣人確立的是人之所以為人之道，同時為明王創(chuàng)制立法提供原理性的“義法”。

“圣”的符號與“經(jīng)”的符號緊密關(guān)聯(lián)：“圣”是“經(jīng)”的擔綱主體，“經(jīng)”是“圣”所立之“法”。作為圣人符號的具體肉身的孔子，是以“述而不作”（《論語·述而》)、“見之于行事”（《史記·太史公自序》）來確立《六經(jīng)》的；其核心是以圣人之統(tǒng)消化三代以上的帝王之統(tǒng)，合于圣統(tǒng)的帝王及其治教實踐被納入由歷圣相繼而構(gòu)筑的文明歷史進程，成為向一切個人和一切時代開放的教化。圣人被符號化為文明擔綱者，與帝王在《六經(jīng)》中被納入圣人之統(tǒng)，構(gòu)成平行化過程。就三代以上的帝王之統(tǒng)自身而論，“圣”在其中并非中心的或主導(dǎo)的觀念，但《六經(jīng)》以圣人之統(tǒng)作為隱性的尺度，對帝王事跡進行敘述與重構(gòu)。通過《六經(jīng)》而呈現(xiàn)的帝王之統(tǒng)，是以圣人之統(tǒng)為尺度而裁剪與構(gòu)建的帝王之統(tǒng)，后者成了圣人之統(tǒng)在歷史中的展開形式?！?5】帝王敘事在王官學(xué)中為“原史”，為一代之治法；但在孔門的重構(gòu)中則為《六經(jīng)》，為萬世之普遍教化。這里的關(guān)鍵是，“經(jīng)與史之區(qū)分，政與教之所由判也。由前而言，六藝皆三代之政也，故謂之為史；由后而言，六藝皆孔子之教也，故謂之為經(jīng)。史主于記事，經(jīng)主于明義”；“周公創(chuàng)制典章法度，以為一世致太平，孔子本周公之典章法度，加以王心，以為萬世立名教。為一世致太平，故于事實為加詳；為萬世立名教，故于義例為最密”。【16】這樣，三代以上帝王之治法，以圣人之統(tǒng)為主軸加以轉(zhuǎn)化的結(jié)果，是被提升為面向普遍教化的“道”，由法而道，由治而教，是這一轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵。當王夫之說“法備于三王，道著于孔子”【17】時，他敏銳地意識到《六經(jīng)》已不再是三代王官所記錄的先王政治遺產(chǎn)，而是孔子所確立的人道。之所以說“道著于孔子”，是由于孔子及其門人將先王的社會治理之法轉(zhuǎn)化為人之所以為人之道，自此以后，一切合理性秩序的建構(gòu)都只能以成人之道為依歸，也就是說，它必須作為人之成為人的方式，才能獲得其正當性。

總而言之，“圣”的符號的創(chuàng)建，成為三代以上帝王在三代以下的替代者，成為文明在“治出于二”語境中的新的擔綱主體；而且，在治統(tǒng)之外，“圣”的符號關(guān)聯(lián)于一個獨立于統(tǒng)治的精神/教化領(lǐng)域，這反而使得“圣”的符號和“經(jīng)”的符號由于解除了與具體社會和特定時代的捆綁，而成為一種普遍性的力量。這一力量超越了自然性的宇宙節(jié)律，開啟了一個精神/教化的秩序世界。

二、從“原史”到“六經(jīng)”：“經(jīng)”之符號創(chuàng)建

從三代以上到三代以下，文明的擔綱主體發(fā)生了從“治出于一”的帝王到“治出于二”的分殊化，“圣”的符號于是得以生成。本質(zhì)上說，“經(jīng)”的符號興起與“圣”的符號成立，是同一個過程的不同方面?！读?jīng)》的創(chuàng)建并非從無到有，而是立足于中國學(xué)術(shù)的共同源頭——“原史”，由“原史”分殊出子、史、經(jīng)三支，相對于史、子兩支而有作為神圣文本的“經(jīng)”。相對于子、史，經(jīng)無疑可以視為“原史”的正宗嫡傳。但經(jīng)又是對“原史”的革命性轉(zhuǎn)換，即以神圣文本的一致性取代了三代以上由帝王主導(dǎo)的宇宙論儀式的一致性，成為構(gòu)建精神秩序的新形式。

“原史”之“史”既是被記載的帝王經(jīng)世活動及其內(nèi)容，又是作為記載者的史官。三代以上“史”之原初性在于，后世作為知識類型三支的經(jīng)、子、史都從其中分殊而來。“孔子以上，諸子未分以前，學(xué)術(shù)政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣?！薄?8】通常所謂的“六經(jīng)皆史”，揭示了《六經(jīng)》來源于三代以上王官之“原史”的事實。在三代社會，學(xué)術(shù)聚于官守，學(xué)術(shù)本身就是官方政教的構(gòu)成部分。既沒有獨立于政府的民間社會，也無以個體與學(xué)派成員身份從事的私學(xué)。三代社會中，個人還沒有從宗法社會成員的集體主義身份歸屬中分離出來，個人與集體、國家與民間處在渾然緊湊的一體未分狀態(tài)。

《六經(jīng)》的成立是王官執(zhí)掌的“六藝”由“原史”被轉(zhuǎn)化“六經(jīng)”的過程。三代的不同史官分掌帝王經(jīng)世的不同領(lǐng)域，這就有了“六藝”?！傲嚒笔恰读?jīng)》的來源，但“六藝”是“原史”，而《六經(jīng)》是“經(jīng)”?！吧w六藝者，先王經(jīng)世之書也。經(jīng)世之書皆掌諸柱下，皆太史之所錄”【19】；六藝并不獨立于政治，而是政教混一，包含甚廣，“天人之故、政教之原，體國經(jīng)野之規(guī)、宰世御民之略，皆得以史目之”，“六藝者，上古之通史也”?！?0】“六藝”作為“原史”【21】，掌之于世襲史官，他們“不貳事，不移官”（《禮記·王制》)。史官群體到了周代進一步分化為太史、小史、內(nèi)史、外史、御史五種，“皆天子所命以載筆于左右也”，至于各諸侯國也各有天子所命之史官。世襲史官由于擁有跨世代的視野，能夠“深明于古今成敗禍福存亡之道，誦法三皇五帝”，記載帝王的“嘉言懿行”，同時也“上箴王闕”，規(guī)諫王者過失；史官也是天官，主祭祀、天時、歷法，而這些對于上古政治具有根基性意義；在人事方面，史官又司國家法典?！?2】這就形成一種局面：上古三代政教法典、學(xué)術(shù)思想的保存，都主要由史官負責。龔自珍云：“周之世官，大者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”【23】史官之外，無一傳學(xué)術(shù)之人；學(xué)為貴族專有，有官學(xué)而無私學(xué)，學(xué)術(shù)之權(quán)悉為史官所握，這就造成學(xué)必以史官為師的局面。【24】史官壟斷了學(xué)術(shù)，而后有“官無私論，士無私議，民無私說”（《管子·任法》）的局面。

“原史”并非個體化書寫與表達，而是共同體“規(guī)范性的過去”，是形塑共同體的方式，積淀著共同體的“集體無意識”。這就決定了其理事渾然、道器不分的品質(zhì)，既無離“事”（以統(tǒng)治者治理實踐為主體的事務(wù)）的“空理”，也無獨立于形下之器的形而上之“道”。但春秋時代禮壞樂崩，“天子失官，學(xué)在四夷”（《左傳》昭公十七年）,“禮失而求諸野”（《漢書·藝文志》),“無定主”【25】的游士階層產(chǎn)生?！坝问俊辈辉儆懈鞣N固定的具體職位，處在貴族與庶民之間，“是上下流動的匯合之所”【26】，這是他們能夠擺脫與社會、禮法、身份捆綁給定的視野，以及能夠退后一步、向前觀望的社會學(xué)條件。這也為章學(xué)誠所謂的“空言”“空理”提供了主體。當“游士”轉(zhuǎn)以“空言”“空理”為業(yè)，“不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》),“不任職而論國事”（《鹽鐵論·論儒》）時，他們就成為“諸子”——“子”的符號得以產(chǎn)生，它關(guān)聯(lián)著個體化的言說/寫作方式之誕生。【27】

從“原史”中分化出“子”“經(jīng)”的符號，乃是古今學(xué)術(shù)一大升降：“我國上古為貴族封建政體，六藝皆帝王經(jīng)世之書。本六藝以出治者謂之天子，誦六藝以佐天子者謂之君子，皆士大夫所有事，而庶民不得與焉。自政教分而官師判，始有私相著述、私相授受之事，此古今學(xué)術(shù)一大升降也。”【28】在“治出于一”社會條件下，學(xué)術(shù)壟斷在王官那里，并無個體化學(xué)術(shù)和學(xué)派性的傳承問題。然而，“周之東遷，天子失官，百家始分，諸子之言紛然淆亂，司徒之官衍為儒家，羲和之官衍為陰陽家……而史官之大宗獨降為道家”【29】。諸子學(xué)的興起是三代隸屬于政府的“百官”衍化為民間的“百家”（諸子）的過程?！白印钡姆柺菑?fù)數(shù)性的，“子”必然是“百家”或“諸子”，它本質(zhì)地意味著個體化學(xué)術(shù)以及學(xué)派化言說機制的產(chǎn)生；但不同的子學(xué)就其淵源而言，都可以上溯到分職化的王朝史官。“六藝者，先王經(jīng)世之跡也；百家者，先王經(jīng)世之術(shù)也。天生民而立之君，君不能獨治，必設(shè)官焉，官各有史，以掌其政教而上輔人主之治，此政學(xué)所由合一也。王道既微，官失其守，流而為百家，而后諸子之言始紛然淆亂矣?！薄?0】在政學(xué)分化的周秦之際，百官流為百家，然而在血脈上還保持著精神性的關(guān)聯(lián)，這就是百家皆務(wù)于治。《史記·滑稽列傳》曰：“孔子曰：‘六藝于治一也。’”《淮南子·氾論訓(xùn)》曰：“百家殊業(yè)而皆務(wù)于治。”《莊子·天下》論及六家之學(xué)也有“古之道術(shù)有在于是者”的表達。這些都意味著諸子學(xué)與三代王官“原史”的連續(xù)性。張爾田指出：“蓋先王之設(shè)官也，有政焉、有教焉……政為有司所職，教則史官掌之，故百家學(xué)術(shù)可一言以蔽之，曰原于百官之史而已?！薄?1】

子學(xué)的興起意味著個體言說與學(xué)派傳承現(xiàn)象的出現(xiàn)。不同性情、才質(zhì)、稟賦的人，皆可以自身方式參與學(xué)術(shù)，由此而有多樣化、相對性之不同視角，促成了思想解放和學(xué)術(shù)爭鳴。問題的另一方面是以“原史”為符號的“古之道術(shù)”及其整體性視野消退，百家各自為方，“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》)。百家異說的思想失序與諸侯異政的政治失序，共同構(gòu)成周秦之際的秩序危機。諸子們各自“持之有故”“言之成理”（《荀子·非十二子》)，但卻無法達成共識和秩序，這就有了《法言·吾子》所謂“眾言淆亂”的現(xiàn)象。周秦之際的諸子爭鳴，在某種意義上是在爭奪“原史”之統(tǒng)的解釋權(quán)，后者本質(zhì)地關(guān)聯(lián)著“古之道術(shù)”（以帝王為主體的原史之統(tǒng)）在三代以下的精神傳承；對“原史”的解釋權(quán)之爭，表面是對上古文明系統(tǒng)化的不同方案，實則關(guān)聯(lián)未來秩序建構(gòu)的不同方向。張爾田有個判斷：以“原史”方式承載的“古之道術(shù)”，在三代以下、《六經(jīng)》未立之前，其正宗嫡傳乃在老子，這就是《漢書·藝文志》獨以道家出于史官的緣故，畢竟道家之學(xué)實為帝王天子之術(shù)，道家源自史官系統(tǒng)中的太史，而太史在宗周史官體系中具有統(tǒng)攝百官的樞紐性位置；孔子之前，老子無疑最能體現(xiàn)作為“原史”的六藝學(xué)的精神傳承，這就有了“史官之大宗獨降為道家”【32】和“六藝與道家相出入”的現(xiàn)象；《漢書·藝文志》所謂的“歷紀古今成敗禍福存亡之道”【33】，則是“原史”與老子的共同宗旨。【34】但在孔子及其門人刪述六藝之后，對于三代以上中華文明的解釋再也無法繞開孔子，因而在老子之后，史統(tǒng)最終歸于孔子。

孔子之所以能夠上承“原史”之統(tǒng)，實是天人合撰的結(jié)果。一方面，孔子帶領(lǐng)門人在恰當?shù)臅r刻做了恰當?shù)氖虑椋@就是順承先王以《詩》《書》禮樂造士的傳統(tǒng)，刪修六藝以成《六經(jīng)》，不僅為士人教育提供了最好的教材（不管是以開始的口傳形式還是后來的經(jīng)典文本形式），而且這種教材成為對三代以上中華文明傳統(tǒng)的系統(tǒng)化總結(jié)，從此以后對上古文明的理解再也無法繞開《六經(jīng)》，更關(guān)鍵的是，孔子及其門人對本來分掌在不同王官因而從來就沒有系統(tǒng)化一貫性處理的古六藝之學(xué)，進行了貫通性的處理，使之成為整體。換言之，《六經(jīng)》是以徹底轉(zhuǎn)化和開新“原史”之統(tǒng)的方式成為其真正繼承者的。另一方面，同樣真實的是，孔子對上古文明的系統(tǒng)消化在周秦之際乃至漢初的諸子爭鳴語境中，最終被廣泛接受；作為其標識的則是孔子自身被圣化，戰(zhàn)國思想家所發(fā)明的“素王”稱號最終歸于孔子，【35】這是在諸子百家自戰(zhàn)國以來消化孔子的過程中逐步達成的共識，與此相應(yīng)，《六經(jīng)》逐漸被視為中華文明的根本性精神命脈。鄭樵說：“自書契以來，立言者雖多，惟仲尼以天縱之圣，故總《詩》《書》《禮》《樂》而會于一手，然后能同天下之文，貫二帝三王而通為一家，然后能極古今之變。是以其道光明百世之上，百世之下不能及?！薄?6】

“原史”的主體是三代以上的帝王，其內(nèi)容是帝王經(jīng)世的實踐和法典；“經(jīng)”的主體是圣人，其內(nèi)容則是圣人通過對“原史”轉(zhuǎn)化與改造而確立的大經(jīng)大法，于是，三代以上帝王經(jīng)世之“法”被轉(zhuǎn)化為人之所以為人之“道”，這是從“原史”一朝一代的帝王之“政”提升為普遍性的“教”。從“原史”到“經(jīng)”，是法與道、政與教的區(qū)別：“史之為書也六，曰《詩》，曰《書》，曰《易》，曰《禮》《樂》，曰《春秋》……六藝，皆古帝王經(jīng)世之大法，太史守之以垂訓(xùn)后王，非庶民所得而私學(xué)也?！薄?7】“原史”有六藝之不同，實因史官之分掌六藝，但其統(tǒng)一于帝王的經(jīng)世實踐。六藝由史而“經(jīng)”的符號轉(zhuǎn)化，即是“經(jīng)”作為“常道”的確立，本質(zhì)上是圣人所確立的人之所以為人的原理、文明所以為文明的原理，它統(tǒng)一于圣人所體現(xiàn)的大寫人格，而三代以上的帝王在圣人之統(tǒng)的地基上被消化，從而納入教化的世界，成為文明歷程的構(gòu)成部分。

孔子刪述六藝，本質(zhì)上是參與“經(jīng)”的符號創(chuàng)建，這一參與改變了“原史”之統(tǒng)在三代以下的精神性傳承：“自是六藝之文咸歸孔氏矣。七十子后學(xué)因相與尊之為經(jīng)。經(jīng)者，常也，此六者可為萬古常行之道也。”【38】一旦六藝折衷于孔子而成為“六經(jīng)”，它就不再是面向貴族或統(tǒng)治階層，也不再局限于宗法共同體的集體主義生存樣式，而是成為向一切個人敞開的人之所以為人之道。誠如章學(xué)誠所意識到的，孔子所確立的《六經(jīng)》之所以被稱為“經(jīng)”，很大程度上是由于它們在三代語境中本身就是“綱紀”，即構(gòu)成公私生活的法典——這是名詞性的“經(jīng)”【39】，同時又意味著“經(jīng)緯”“經(jīng)綸”“經(jīng)紀”天下的實踐——這是動詞性的“經(jīng)”的內(nèi)涵。“經(jīng)”在先王那里有經(jīng)之實而無經(jīng)之名，在其經(jīng)之實式微之后，孔子及其門人以師教傳承而保存三代以上的“治化之跡”，這個時候仍不名為經(jīng)。直到孔子對三代以上治法的傳承在門人內(nèi)部有了分殊化的不同解釋，這些不同解釋被稱為“傳”，相對于這些“傳”而得以立“經(jīng)”之名。這是事情的一個方面。

事情的另一方面是，在子學(xué)爭鳴的語境中，私家之言興起，它們不再能夠與三代以上王官之守相承，其所言也不再關(guān)涉綱紀，而是個體與學(xué)派之思想、觀點與情感的表達或抒發(fā)，于是儒家便尊孔子所定六藝為經(jīng)，以示與子學(xué)相區(qū)別?！?0】然而，經(jīng)之所以區(qū)別于子的地方，并不僅僅在于它傳承了先王之法，更在于“經(jīng)”能夠由三王之法而上達三王之道，由三王之道而上達人之所以為人之道，由教載道?！读?jīng)》作為神圣文本的確立，即是以教化形式開放人道。在某種意義上，“經(jīng)”是“原史”的禮法綱紀規(guī)范功能失效的前提下，圣人從道義層次上確立的“義法”。這一大寫的“禮法”超出了具體朝代和特定社會，是在天、地、人、神的宇宙場域為人類文明所確立的秩序原理，其核心是人之所以為人者，而非三代禮法那樣意在將個人納入宗法社會成員的身份歸屬。因而，“圣”和“經(jīng)”都不能化約為一個具體社會和時代內(nèi)部的符號，而是具有神圣性和超越性的品格。

“經(jīng)”和“圣”這兩大符號最終都會聚到孔子那里，孔子也從一個歷史人物轉(zhuǎn)化為中國文明的符號化肉身。這很大程度上是由于《六經(jīng)》不僅繼承了三代以上的中華文明，而且本質(zhì)性地開創(chuàng)了新的秩序格局，《六經(jīng)》的述作構(gòu)成在失序時代為文明和秩序奠基的活動。正是通過《六經(jīng)》，超越具體社會的教化空間得以成立，孔子也成為“精神性天下”的擔綱者，成為中華文明在“治出于二”格局下的圣賢人格之化身。《六經(jīng)》的意義在于，由三代以上帝王主導(dǎo)的宇宙論王制的“儀式化一致”不再可能而百家又各異其說的狀況下，為共同體帶來基于經(jīng)典的“文本性一致”，它意味著基于神圣文本空間的一致性，這種一致性超越了具體社會和特定時代。不僅三代以上的帝王之統(tǒng)被納入圣人之統(tǒng)中， 而且各是其所是、各非其所非的百家之學(xué)和六藝之史也因為《六經(jīng)》而有了折中的判準。揚雄“眾言淆亂則折諸圣”（《法言·吾子》)、司馬遷“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子”（《史記·孔子世家》)，都道出了這一神圣文本空間創(chuàng)建的偉大意義。張爾田指出：“前乎孔子者，帝王圣賢事跡，百家言人人殊，則以經(jīng)傳為據(jù)依，間有未備，始采古文補之；后乎孔子者，諸子王侯，各著其學(xué)術(shù)行業(yè)，而以孔子之義衡定之，所謂‘考信六藝’也。” 【41】正是《六經(jīng)》的成立，才使得“治出于二”最終成為可能，而孔子也因此而被符號化為圣人。

在“治出于二”的新格局中，人性論成為秩序不可或缺的維度，它在與天經(jīng)、地義的協(xié)調(diào)中共同構(gòu)成秩序的根據(jù)，這與三代以上宇宙論王制中的宇宙論秩序有了明顯差異?？鬃訒ü沤瘢谪灹?，以其生命顯現(xiàn)與確立了人極——人性的可能性及其潛力，而一切制度創(chuàng)建都必須以人性為根據(jù)，《六經(jīng)》的述作也就為后世明王的制度創(chuàng)設(shè)確立了“義法”——孔子雖然不能制禮作樂，但卻給出了制禮作樂的規(guī)矩和原理。在這個意義上，作為神圣文本的《六經(jīng)》，就是被符號化為圣人的孔子所立之法，它一方面指向一切個人的成人之道，另一方面也統(tǒng)攝著明王制作的原理。

三、文明和人性的原理性奠基

張爾田說：“論道家之要歸，當知六藝為王者之史；論儒家之宗旨，當知六藝為孔氏之經(jīng)。不知六藝為史，無以見王者創(chuàng)制之本原；不知六藝為經(jīng)，無以窺孔氏刪修之大法?！薄?2】“原史”尊帝王，其代表為周公；《六經(jīng)》尊孔子，其符號為“圣”?！笆ァ迸c“經(jīng)”兩大符號歸于孔子；孔子述作《六經(jīng)》,“假帝王之舊史以制義法，加吾王心”【43】，使得《六經(jīng)》雖然突破六藝、但又不廢六藝，圣人之統(tǒng)雖然突破帝王之統(tǒng)、但又不廢帝王之統(tǒng)。如果說蘇格拉底-柏拉圖以及耶穌-保羅都是在突破上古文明及其代表的過程中而確立文明之新紀元的，那么孔子則是以保存并轉(zhuǎn)化帝王之統(tǒng)，使之成為民族精神的歷史展開方式而確立中華文明新紀元的?？鬃幼尩掠诠湃耍c三代以上的帝王之統(tǒng)不是以激進的決裂，而是以保存、轉(zhuǎn)進和升華的方式，納帝王之統(tǒng)于圣人之統(tǒng)。因而，是以《六經(jīng)》的神圣文本世界，承載的便不再是體現(xiàn)絕對者的唯一超越性人格，而是歷圣相繼的圣人人格。

如果說三代以上的“原史”關(guān)聯(lián)著中華民族及其文明的起源與形成歷程，那么《六經(jīng)》則側(cè)重突顯在這一歷程中顯現(xiàn)的民族精神與文明秩序的基本原理。如果說“原史”關(guān)聯(lián)著中華民族的共同文化記憶，那么《六經(jīng)》則是中華民族通過其代表性人格而構(gòu)建的具有規(guī)范性和神圣性的“過去”，它承載著秩序和文明的基本原理，后者通過作為該民族精神傳承者的圣賢人格得以表達。歷代的帝王賢者被《六經(jīng)》轉(zhuǎn)化為推動文明進程的大寫人格，這些人格進入《六經(jīng)》系統(tǒng)，才能獲得一種超出其所在的具體時代和特定社會的普遍意義。一代又一代的大寫人格前赴后繼，探尋秩序和生存的意義，從而組構(gòu)為文明的歷程，這就是民族精神的實質(zhì)，它作為由圣人心志提升了的民族性文化記憶，雖與“原史”相通，卻代表了超越了王朝、族裔、地理等區(qū)隔而達成恒定而神圣的歷史文化宇宙，這一歷史文化宇宙構(gòu)成了不同于自然宇宙節(jié)律的不同時空。

“原史”并非某個個人的作品，而是一個民族集體性的過去。即便經(jīng)過個人之手，也只是具有“述而不作”的性質(zhì)，它表達的并不是個人的情志，個人對“原史”的再創(chuàng)造只不過是對以民族為單位的集體傳統(tǒng)的傳述。早期人類共同體往往“以發(fā)生在過去的事件作為自己的統(tǒng)一性和獨特性的支撐點”，一個具體社會需要“過去”，以借此進行自我定義，穆罕默德·侯賽因·?？枺∕uhammad Husayn Haykal）說，“只有使過去復(fù)活，一個民族才能存活”。【44】在一個民族不斷融合他者、不斷擴大民族的實質(zhì)性內(nèi)涵時，它必須對自己的中心進行升級處理?！读?jīng)》的成立對中華文明而言是具有精神突破意義的文化升級，孔子之贊《易》、作《春秋》等，主導(dǎo)了“經(jīng)”的符號創(chuàng)建。

“經(jīng)”源自“史”，并從“史”中分殊出來，圣人心志對“原史”到經(jīng)的分殊化過程起到?jīng)Q定性作用。“圣人”的符號與“經(jīng)”的符號都是神圣性的?？鬃又潯兑住?、作《春秋》等，親自參與了“經(jīng)”的符號形式的創(chuàng)建活動，這是一種在教化領(lǐng)域的立法行動，即站在新的層次與理念的地基上，對作為民族意識之起源與形成的原初之史予以理念化的提升?！读?jīng)》即便是作為史來理解，也已經(jīng)不再是原初的作為民族集體意識的歷史，而是被圣賢心智典范化了、提升了的規(guī)范性秩序。“原史”以故事所表達的象征體系以達成對人的感官的觸動、影響，以回答我們是誰、我們應(yīng)該做什么的早期人類的認同問題，在“經(jīng)”中已經(jīng)被升華為對文明本身的認同，它同時將民族的認同提升到神圣性的維度，最終通過文字書寫而構(gòu)建文明正典文本而代替了神廟、儀式、宮室、服飾、紀念碑等具體的被賦予象征性的事物，而是一個可以向人的思想、情志、生活隨時開放，人也可以隨時參與其構(gòu)成的文明化空間，一個成熟了的人的身份就可以奠定在正典的傳統(tǒng)中，從而認同不再僅僅是對一個具體社會的集體歸屬，而是對一個文明傳統(tǒng)的精神性歸宿，這種歸屬超出了族群興衰、王朝代謝而具有更加穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。“經(jīng)”的成立將一個政治社會重置在歷史文化的宇宙中，使得那些在一個具體社會內(nèi)部無法審判的道義問題不得不面臨來自歷史與神圣義法的審判。

“經(jīng)”是“原史”的禮法規(guī)范功能不能現(xiàn)實地發(fā)生作用的情況下，圣賢們尋求秩序并在精神領(lǐng)域從義理上確立的“禮法”（本質(zhì)上是“義法”）。這一大寫的“禮法”超出了具體社會由統(tǒng)治者制定的法律政令，擴展到政治法律、宗教與倫理的層面，是一個在天、地、人、神的宇宙場所而確立的秩序和規(guī)范。因此，“經(jīng)”之源自于史而非同于“史”，一民族一文明之“經(jīng)”就是該民族在其歷史過程中對其民族精神的奠基，當“經(jīng)”從“史”中獲得獨立，也就意味著該民族在精神或理念上的真正成立，當然這種成立的社會學(xué)條件往往是該民族在現(xiàn)實政治上的失序?！霸贰币馕吨w無意識表達的民族精神，但這種民族精神與集體的意志、思想、情感，與宇宙體驗，處在渾沌未分的緊湊狀態(tài)。與神話一樣，“原史”的“作者”是隱匿的，或者說根本不存在作為個人的“作者”，正如在史詩中看不出詩人自己的思想和情感，其人物事跡都是民族的映射，荷馬史詩中奧德修斯一個人的還鄉(xiāng)反映了希臘全軍的還鄉(xiāng)，民族的精神被縮微在英雄的行事中。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表達自己，而是與具體的事件捆綁在一起?！敖?jīng)”則不同，它是在“三代”秩序崩潰后，圣賢們基于上下求索而自覺探尋秩序、重建秩序的方式。“經(jīng)”所載的重點不再作為民族意識之代表的帝王英雄之事跡，而是形而上的“道”。所謂“經(jīng)”以載“道”，其實質(zhì)內(nèi)涵就是承載其理念化了的民族精神，但民族精神絕非該民族的自我意識，而是該民族在歷史過程中探尋秩序、追尋意義的具有風(fēng)土性意味的方式。王祎指出：“經(jīng)者，斯道之所載焉者也。有功于經(jīng)，即其所以有功于斯道也?！薄?5】這里所謂的“道”，與其說是道體，毋寧說是體道經(jīng)驗：“斯”對“道”的限定，并非否定“道”的普遍性，而是從人的角度而言，我們所言之道，不能在直接上就是道體，而只是人對道的體驗，任何道的體驗都不能占據(jù)、擁有道體，而是道體通過不同的體道經(jīng)驗敞開自身；道的體驗具有風(fēng)土性，基于這種風(fēng)土性而有不同的民族與文明，但這并非對天道本身超出民族和文明的普遍性的否定。盡管每個民族各有其經(jīng)，每個民族的經(jīng)都無法占有道，但經(jīng)對于體道經(jīng)驗的不完全性，決定了“經(jīng)”本身的未完成性，它即便成立以后，也仍然面臨著不斷被解釋、在解釋中不斷被豐富的開放性。但解釋本身并不意味著“經(jīng)”的否定，因為“經(jīng)”提供了共同生活的共識中心。經(jīng)既可以向每個人的生存經(jīng)驗開放，由此而被每個人以自身方式加以解釋，同時也因為個人的經(jīng)驗的參與而豐富自身。“經(jīng)”的成立及其運作的方式離不開建立在個體生存經(jīng)驗參與的解釋。正是這種經(jīng)驗形式使得“經(jīng)”作為跨世代心智與精神的會聚中心，即在歷史綿延中展開的“斯文之統(tǒng)”。

《六經(jīng)》的文本世界的建構(gòu)本身產(chǎn)生了一種“接合性視域”（hypoleptischer Horizont）所構(gòu)造的“關(guān)聯(lián)空間”，它不僅保存了華夏民族的共同歷史文化記憶，并且使其上升為典范的歷史，即常道在特定歷史時刻顯現(xiàn)或作用的方式。這使得經(jīng)的閱讀者與解釋者，一方面保持了與六經(jīng)之文本世界的歷史間距，另一方面又在文本世界與當下時代和社會自覺地建立關(guān)聯(lián)。由此，作為常道顯現(xiàn)自身方式的“經(jīng)”，同時具有了歷史性。“經(jīng)”的常道性格的確立并不是以對“史”的貶抑或泯除等方式達成的，“經(jīng)”反而在“史”中展開并充實自身。堯、舜、禹、湯、文、武、周公的故事，就不再是周期性的、可重復(fù)性的、可以通過儀式行為不斷被展演的非歷史性神話或寓言，而是作為承載常道之歷史性敞開的歷史事件。經(jīng)的歷史性的發(fā)現(xiàn)，使得人的參與性自身具有基礎(chǔ)性的意義。不僅經(jīng)的符號與圣人的符號相互構(gòu)建，而且經(jīng)與圣的符號還需要與個人的生存經(jīng)驗關(guān)聯(lián)而獲得的解釋來活化自己，這樣“經(jīng)”本身雖然意味著一種穩(wěn)定性，但卻保持了向變化、新奇開放自身的維度。經(jīng)的權(quán)威性及其常道性格，并不以犧牲歷史性為代價，相反，它借助歷史性展開。通過對三代以上的先王直到孔子當下的故事的刪定和重敘，《六經(jīng)》建構(gòu)了規(guī)范性的過去，過去在正典中的規(guī)范性效力，來自先王的治理實踐，尤其是他們的創(chuàng)制立法，而更早的源頭，那些神圣帝王們自身，包括他們的言與行，就被轉(zhuǎn)化為禮法在文明歷史中的活化身。

《六經(jīng)》敘述的是帝王賢者的經(jīng)世實踐，在民族精神形成的“英雄時代”，帝王賢者被符號化，他們的確發(fā)揮了重要作用。張爾田亦云：“六藝為王者之史?！薄?6】王者之史，一方面是王者的言行，另一方面則是其所立之禮法。袁枚指出：“《詩》《易》者，先王所存之言?！抖Y》《樂》者，先王所存之法。”【47】帝王的人與法在《六經(jīng)》中是統(tǒng)一的，法即政典，人即經(jīng)世實踐的主體。是故章學(xué)誠一方面說“六經(jīng)皆先王之政典”，另一方面說“皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡”?！?8】王者之史，實即王者經(jīng)營天下的政教史，經(jīng)法禮典則是其治理實踐之結(jié)晶，后者不僅是政典制度文物等等的總和，而且是規(guī)范性與體制性的禮法或律法總匯。作為民族之規(guī)范性的法典與作為民族之共同的文化記憶在《六經(jīng)》中結(jié)合在一起，因而《六經(jīng)》自身就具有為中華文明進行精神奠基的意義。

但對《六經(jīng)》的規(guī)范性的強調(diào)并未剝離其歷史性，相反歷代帝王各以其適合自身時代和社會的方式展開經(jīng)世的實踐，但這同時給中華文明的精神提供了不同層面的養(yǎng)料和補給。而每一個帝王都必須以前人為基礎(chǔ)推進人類文明的共業(yè)，他們的經(jīng)世心得作為體道經(jīng)驗最終匯歸到人類文明的精神傳承中，成為后世人們生存的歷史場景。蔣信強調(diào)：“夫六經(jīng)之道，何道也？堯舜禹湯文武周公孔子之道也?！薄?9】“經(jīng)”的核心便是“大寫的人”（被納入圣賢之統(tǒng)的帝王與圣人）的體道經(jīng)驗，他們的體道經(jīng)驗具有為生活秩序與精神秩序定向的意義。一個在歷史中生存的文明主體，只能通過前人對道的體驗而去體驗道，前人對道的體驗，凝聚在前人的行事及其人格中；堯、舜、禹、湯、文、武、周公等在經(jīng)理天下的實踐中所顯現(xiàn)的先王之道，以及孔子在天下無序的狀況下所彰顯的圣賢之道，既成就了他們的人格，也為該文明的精神定秩與社會有序化起到奠基性的作用或指引性的意義。一個民族在其早期直至該民族成立的時間過程里，作為復(fù)數(shù)的圣賢之體道經(jīng)驗的總匯即該民族的歷史，而對這種未經(jīng)分殊的以“原史”形式呈現(xiàn)的生存經(jīng)驗之系統(tǒng)化和理念化，即構(gòu)成該民族的“經(jīng)”，“經(jīng)”是超越具體社會與具體政治的憲法與規(guī)范。那些文明論意義上的民族的奠基者，就是將該民族歷史生存經(jīng)驗予以系統(tǒng)化的文化巨人，同時他也被視為這個集體性的生存經(jīng)驗所內(nèi)蘊智慧與品質(zhì)的肉身化符號。因而，大凡對一個民族的沉睡在歷史中的上古政教生活經(jīng)驗進行系統(tǒng)化處理的偉大人物，同時就是那終結(jié)了該民族的上古時代，而實現(xiàn)該民族“存在飛躍”或“思想突破”的具有“軸心”意義的文明型巨人，他們是該民族或該文明的精神或理念的奠基人，也是該文明的主干教化體系的創(chuàng)建者。以中國的經(jīng)驗而言，《六經(jīng)》作為中華民族的經(jīng)典，即是對上古以來的帝王圣賢的“行事”的會聚，它的本來形式是見之于行事的“史”，經(jīng)由孔子及其后學(xué)的系統(tǒng)化處理，它的內(nèi)容成為即“事”（“史”）以寓“道”的“經(jīng)”。【50】

孔子因應(yīng)“治出于二”的秩序轉(zhuǎn)型而化六藝為《六經(jīng)》，成為這樣一個承上啟下的文明型巨人。其最基本的方面便是確立以仁義禮智信五常之德所構(gòu)筑的普遍人性，以此立人之道?！耙粤嚧罅x分配五常，當是古人舊說……教始于孔子，六藝之稱經(jīng)以此?！薄?1】作為一種在教化領(lǐng)域的立法行動，六經(jīng)的創(chuàng)建以仁為橫攝理念，開辟了一個不同于帝王時代的新紀元，將文明與秩序的基礎(chǔ)最終確定在仁義禮智信（五常之德可統(tǒng)之于仁）所共構(gòu)的普遍人性上，從而不同于五帝之德（基于傳統(tǒng)和習(xí)慣法的統(tǒng)治）、三王之禮（建基于“儀式化一致”的“家天下”禮制），這就是精神性天下的基礎(chǔ)。但同時《六經(jīng)》將眾多不同歷史紀元以及不同大寫人格貫通起來的則是“中”的理念，它不僅連接了三代以上和三代以下、會通了帝王之統(tǒng)和圣人之統(tǒng)，使之成為中華文明歷史演進的不同紀元，也是民族精神在不同紀元敞開自身的不同形式。

《六經(jīng)》已經(jīng)不同于作為民族集體無意識的“原史”，而是被圣賢人格典范化了、提升了的規(guī)范性原理。與“原史”關(guān)聯(lián)的是宇宙論秩序，社會秩序被符號化為一個小宇宙，人以成員身份通過辨識其在宇宙中的位置來贏獲生存的意義；但《六經(jīng)》成立則促成中華民族從“自然民族”到“歷史民族”的轉(zhuǎn)進，與宇宙節(jié)律的合拍讓位于一種由此前時代和此后時代業(yè)已被分別的紀元性意識，生存意義的問題再也無法脫離古今之變的視域。在歷史意識的深層，則是民族意識對文明及其進程和原理的接納。通過文字書寫而構(gòu)建的文明正典，代替了神廟、儀式、宮室、服飾等象征性事物，代替了宇宙內(nèi)眾神，而構(gòu)成一個可以向個人的思想、情志、生活隨時開放，個人也可以隨時參與其中的文明化場域。于是，一個大寫之人因此就可以奠定在正典中，由此而來的認同就不再僅僅是對一個具體社會的集體歸屬，而是個人對一個文明傳統(tǒng)的精神性歸宿，這種歸屬超出了族群興衰、王朝代謝而具有更加穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。

“經(jīng)”的成立將具體政治社會中的生存從宇宙論秩序的內(nèi)嵌中解除給定的捆綁，重置在歷史文化的宇宙中，使得那些在一個具體社會內(nèi)部無法貞定的道義問題可以納入歷史與神圣義法的裁判。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表達自己，而是與具體事物給定地捆綁?！读?jīng)》則不同，它是在“三代”宇宙論王制崩潰后，從超越具體社會的精神領(lǐng)域奠定秩序的努力?！敖?jīng)”以載 “道”，它承載的是理念化的民族精神。民族精神并非只是該民族的自我意識，而是該民族在歷史過程中探尋秩序、追尋意義而臻于文明的方式。

文明的原理性奠基意味著人之所以為人的人性之原理的奠基。一個偉大的文明總是關(guān)聯(lián)著對大寫之人的某種想象及其成就方式。孔子以其生命存在所展現(xiàn)的圣人人格，對于《六經(jīng)》的構(gòu)成意義一直被低估。作為一個神圣文本世界的《六經(jīng)》本質(zhì)上是一個“大寫的生命”，即天覆地載的圣人人格的體現(xiàn)。在《六經(jīng)》中，圣賢人格隱身于帝王主體的出場的背景之中，承載著歷代的帝王，給出他們?nèi)烁裆?，不僅如此，圣人人格給出一切生命之精彩，一切生命在圣人這里無不得到自我肯定、肯定其個人生命之本有的精彩。這與超越性人格銷減一切生命之精彩以歸于絕對者之精彩迥然有異。在超越性人格中，一切人格無不自感卑微、無不自我否定，以此反顯超越性人格所體現(xiàn)的絕對者之莊嚴、肅穆、精彩，這種絕對者銷歸一切之精彩歸于自己，天地宇宙人物無不黯然失色，唯一的道路被引向與絕對者為鄰，即將人之生命確立為有限生物生命與絕對者永恒生命的居間性，真正的生活則是朝向絕對者的朝圣之旅。圣人的人格則承載一切，一切存在無不各是天道之分殊和展開，就著天地人分化背景下人各具其本有性命的方向自我充實而不可已，即可與天道相通，而無愧怍、無虧欠，此就是人之所能達到的圓滿，而不必放棄業(yè)已分化了的人道而重歸天、地、人未分的原初宇宙秩序。孔子的人格完整是生而為人而成為人并安于人的完滿。明乎此，就不難理解，“天上地下，唯我獨尊”絕非刻畫孔子人格的恰當語言。同樣，“一貫三為王”（孔子、董仲舒、許慎等）、“通天地人曰儒”（揚雄），都是基于“治出于二”秩序格局下以圣為人格底本對人性之最高可能性的想象。如果說每一種偉大文明都提供了其關(guān)于人性可能性的最高想象，而且都在其符號化人格中找到了其代表，那么孔子就與蘇格拉底、釋迦牟尼、耶穌、穆罕穆德等一樣，成為其所擔綱的文明的人性代表。與釋迦牟尼、耶穌在與宇宙論秩序決裂的過程中顯現(xiàn)自身偉大人格力量相同的是，孔子在突破萬物節(jié)律所體現(xiàn)的宇宙論秩序的前提下，創(chuàng)發(fā)“斯文”的歷史文化宇宙，從而使其成就為文明型偉大人格；所不同的是，孔子在與天地之道分離的前提下走向與天地合德，天德之創(chuàng)生（乾健）與地德之承載（坤順）會通于文明型的圣人，圣人上下會通天地，橫向會通人物，縱向會通歷史未來，從而構(gòu)建一個開放的文明化宇宙。這就是《六經(jīng)》為文明奠基而確立的品質(zhì)和規(guī)模。

總而言之，《六經(jīng)》的成立發(fā)生在人類歷史由“治出于一”到“治出于二”的轉(zhuǎn)折性紀元，并成為建構(gòu)這一紀元性意識的關(guān)鍵性事件?！读?jīng)》的成立與“圣”的符號、“經(jīng)”的符號創(chuàng)建關(guān)聯(lián)在一起。首先，“圣”的符號不同于“治出于一”的帝王，而是在治教分殊語境中“精神性天下”的擔綱主體，與去神化語境中的明王符號構(gòu)成“政治性天下”的擔綱主體相應(yīng)。從立足于三代以下的圣人之統(tǒng)以消化和轉(zhuǎn)換三代以上的帝王之統(tǒng)，《六經(jīng)》在其敘事結(jié)構(gòu)中內(nèi)蘊隱性圣人主體和顯性帝王主體，并將帝王在其時代和社會中的經(jīng)世實踐開放為普遍的教化。其次，經(jīng)的符號創(chuàng)建是從“原史”符號中分殊出來的，“治出于一”語境中的“原史”理事未分、道器雜糅，在其分殊過程中，從三代史官土壤中產(chǎn)生了作為個體與學(xué)派性子學(xué)言說的“子”的符號，而子學(xué)言說的多元分歧無法在子學(xué)內(nèi)部加以解決，百家爭鳴的結(jié)果則是原史之統(tǒng)最終歸于孔子，孔子對六藝的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化被圣化為“經(jīng)”。“經(jīng)”與“圣”的符號創(chuàng)建，會歸于孔子，孔子成為中華文明精神的人格化肉身。孔子作為天覆地載的圣人符號，承載著文明的原理與人性的原理?！读?jīng)》為中華民族提供了共識化的精神中心，秩序和意義的探尋者都以其生存投入其解釋，從而使得《六經(jīng)》具有跨世代的開放性，在歷史綿延中不斷展開為“斯文之統(tǒng)”。古六藝的“原史”敘事，經(jīng)由《六經(jīng)》的轉(zhuǎn)化，成為常道在特定歷史時刻顯現(xiàn)或作用的方式，成為典范化了的歷史?！敖?jīng)”的常道性格的確立并不意味對“史”的貶抑或泯除，相反，“經(jīng)”在“史”中展開并充實自身。在孔子創(chuàng)發(fā)的《六經(jīng)》世界中，堯舜禹湯文武周公的故事，不再是周期性的、可重復(fù)性的、可以通過儀式行為不斷被展演的非歷史性神話或寓言，而是作為承載常道之歷史性展開的人和事；他們一旦被納入《六經(jīng)》，納入圣人之統(tǒng)，就構(gòu)成中華文明的活的神圣禮法。與此相應(yīng)，經(jīng)由圣人心志所創(chuàng)建的《六經(jīng)》以及它所提供的三代敘事，則成為中華文明永遠的學(xué)校。

注釋
 
1關(guān)于德、禮與帝、王典范的討論，參見陳赟：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》,《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2010年第6期。
 
2[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》第1卷《曲禮上》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（整理本）第12冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第20-22頁。
 
3陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理路》,《哲學(xué)動態(tài)》2021年第1期。
 
4陳夢家：《商代的神話和巫術(shù)》,《燕京學(xué)報》1936年第20期。
 
5關(guān)于三代以上帝王與巫師的合一，參見馮時：《中國天文考古學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第77、96-97頁。
 
6李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，參見李澤厚：《由巫到禮釋禮以仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第7頁。
 
7張灝：《重訪軸心時代的思想突破——從史華茲教授的超越觀念談起》，許紀霖、朱政惠編：《史華慈與中國》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2008年，第144頁。
 
8荻生徂徠《論語征》業(yè)已明確指出“明者為人上之德也”，青山大介進而發(fā)現(xiàn)“先秦傳世文獻中系指所謂‘明’的人物大約限于‘明主’‘明王’‘明君’等偏向‘人上’（為政者階級）。反過來說，‘明人’‘明臣’等屬于‘人下’（被支配階級）的用例罕見”。（[日]青山大介：《戰(zhàn)國時代“明主”觀念探析——以“圣人”的對比為切入點》,《東亞觀念史集刊》2016年第11期，第72頁。）
 
9陳赟：《“明王”與“三代以下”的政治秩序——以〈莊子·應(yīng)帝王〉陽子居與老聃關(guān)于明王的對話為中心》,《老子學(xué)集刊》第7集，北京：中國社會科學(xué)出版社，2022年。
 
10陳赟：《〈莊子·天下篇〉與內(nèi)圣外王之道》,《安徽師范大學(xué)學(xué)報》人文社會科學(xué)版2015年第4期。
 
11S.N.Eisenstadt,“The Axial Age in World History”，The Cultural Values of Europe,ed.by Hans Joas and Klaus Wiegandt,Liverpllo :Liverpool University Press,2008,pp.22-42.
 
12關(guān)于“圣”的原初內(nèi)涵與聰明性的關(guān)系，參見顧頡剛：《“圣”“賢”觀念和字義的演變》,《中國哲學(xué)》1979年第1輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979年，第80-96頁。
 
13[日]青山大介：《中國先秦“圣人”與“賢者”概念探析——以“預(yù)先性”和“創(chuàng)造性”的能力為線索》，中國臺灣高雄師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所，《經(jīng)學(xué)研究集刊》2015年第18期。
 
14裘錫圭主編，湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014年，第119頁。
 
15陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸主編：《儒林》第5輯，上海：上海古籍出版社，2016年。
 
16張爾田：《史微》，上海：上海書店出版社，2006年，第228-229、231頁。
 
17[明]王夫之：《讀通鑒論》第1卷，《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，2011年，第68頁。
 
18張爾田：《史微》，第1頁。
 
19同上，第4-5頁。
 
20同上，第5頁。
 
21陳赟：《“原史”——中國思想傳統(tǒng)中的原初符號形式》,《船山學(xué)刊》2022年第6期。
 
22韋昭注《國語》“史獻書”“瞽史教誨”時云：“史，太史也。掌陰陽、天時、禮法之書，以相教誨者。單襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道?！保▍⒁娦煸a撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》（修訂版），北京：中華書局，2002年，第12頁；陳桐生：《太史考》,《人文雜志》1992年第2期；陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，1993年。）
 
23[清]龔自珍：《龔自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第21頁。劉師培對此也有精辟詳盡的論述。（參見[清]劉師培：《古學(xué)出于王官論》,[清]劉師培撰、萬仕國點校：《儀征劉申叔遺書》第10冊，揚州：廣陵書社，2014年，第4487-4494頁。）
 
24[清]劉師培：《補古學(xué)出于王官論》,[清]劉師培撰、萬仕國點校：《儀征劉申叔遺書》第10冊，第4495-4502頁。
 
25[清]顧炎武撰、[清]黃汝成集釋、秦克誠點校：《日知錄集釋》，長沙：岳麓書社，1994年，第467頁。
 
26余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第10頁。
 
27《風(fēng)俗通義·窮通》曰：“齊威、宣王之時，聚天下賢士于稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髠之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世?！保╗東漢]應(yīng)劭撰、王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》下冊，北京：中華書局，2010年，第322頁。）
 
28張爾田：《史微》，第1-2頁。
 
29同上，第2頁。
 
30同上，第10頁。
 
31同上，第13頁。
 
32同上，第2頁。
 
33張爾田：《史微》，第5頁。
 
34三代以上的六藝由“史”入“經(jīng)”，在孔子之前，繼承“原史”之大宗的是老子；在《六經(jīng)》成立以后，原史之統(tǒng)歸于孔子。孔子與老子以不同方式繼承了與“原史”關(guān)聯(lián)的“古之道術(shù)”：“六藝未歸孔子以前，君人南面之術(shù)根據(jù)于道家；六藝既歸孔子以后，君人南面之術(shù)皆折衷于孔子。”（同上，第81頁。）
 
35“素王”的概念來自《莊子·天道》:“以此處上，帝王、天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也?！边@里并沒有確定素王指誰，但“素王”之內(nèi)涵，即有德而無位的無冕之王，或精神王國中的君主，則由此篇而定?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》明確以孔子為“素王”。洪春音以為：“戰(zhàn)國末期迄秦漢之際，百家思想雜糅；‘素王’之稱應(yīng)是在此時期逐漸與諸家所公認的無冕王——孔子靠攏。漢代一統(tǒng)天下之后，更進而相屬為一?！保▍⒁婈愙S：《自由之思：〈莊子·逍遙游〉的闡釋》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第18-20頁；洪春音：《論孔子素王說的形成與發(fā)展主向》,《興大中文學(xué)報》2006年第20期。）
 
36[宋]鄭樵撰、王樹民點校：《通志二十略》，北京：中華書局，1995年，《通志總序》第1頁。
 
37張爾田：《史微》，第1頁。
 
38同上，第2頁。
 
39按照章學(xué)誠的說法，“六藝皆周公之政典，故立為經(jīng)”。（[清]章學(xué)誠撰、倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第87頁。）
 
40[清]章學(xué)誠撰、倉修良編注：《文史通義新編新注》，第76-77頁。
 
41張爾田：《史微》，第73-74頁。
 
42同上，第8頁。
 
43同上，第15頁。
 
44[德]揚·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第136頁。
 
45[明]王祎：《王忠文公集》卷11，李修生主編：《全元文》第55冊（第1694卷），南京：鳳凰出版社，2004年，第771頁。
 
46張爾田：《史微》，第4-8頁。
 
47[清]袁枚：《史學(xué)例議序》，王英志編纂校點：《袁枚全集新編》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第211頁。
 
48[清]章學(xué)誠撰、倉修良編注：《文史通義新編新注》，第1-2頁。
 
49[明]蔣信：《益陽縣龍洲書院記》,《蔣道林文粹》第4卷，[元]李道純、[明]蔣信撰，張燦輝、劉曉林校點：《李道純集·蔣道林文粹》，長沙：岳麓書社，2010年，第123頁。
 
50正是基于對此的意識，劉師培在《國學(xué)發(fā)微》中不滿足于六藝作為周代典禮的論斷，將《六經(jīng)》的源頭追溯到唐虞。這并非沒有道理。當然，唐虞時代乃是口傳時代，此不同于后世文字記載的方式。（[清]劉師培：《國學(xué)發(fā)微》,[清]劉師培撰，鄔國義、吳修藝編校：《劉師培史學(xué)論著選集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第122-176頁。）
 
51張爾田：《史微》，第14-15頁。