【劉樂恒】“推擴”“坎陷”還是“虛通”？——現(xiàn)代新儒學的一條知識論線索
“推擴”“坎陷”還是“虛通”？——現(xiàn)代新儒學的一條知識論線索
作者：劉樂恒（武漢大學哲學學院）
來源：《石河子大學學報》（哲學社會科學版）2021年第2期
摘 要：作為心體、本體的良知如何對接科學精神，是現(xiàn)代新儒家特別重視的問題。熊十力、牟宗三、唐君毅等新儒家學者，對此都提出系統(tǒng)而原創(chuàng)的觀點。但是，學界往往重視牟宗三的“良知坎陷”說，而忽略了熊十力與唐君毅的觀點。事實上，熊十力的“良知推擴”說與唐君毅的“良知虛通”說，以及牟宗三的“良知坎陷”說，共同構(gòu)成了現(xiàn)代新儒學思潮中的一條思想線索。
關鍵詞：良知； 推擴； 坎陷； 虛通；
作者簡介： 劉樂恒，男，廣東東莞人，武漢大學哲學學院副教授，哲學博士，主要從事現(xiàn)代新儒學、中國哲學心性論、中國哲學與中國哲學史研究
現(xiàn)代新儒學是現(xiàn)代中國思想界的重要流派。它與日本的京都學派并稱東亞現(xiàn)代兩個最具原創(chuàng)性的哲學思潮[1]1-10?，F(xiàn)代新儒學由熊十力等人奠基，后經(jīng)三四代人的努力，凝聚出了較明確的思想立場、問題意識、時代使命與學派自覺。根據(jù)筆者的理解，現(xiàn)代新儒學的主要問題意識有兩個方面：一方面，他們通過道德主體性的線索，詮釋與探索儒家心性論的核心精神及現(xiàn)代意義；另一方面，他們以道德主體性為基礎，討論道德主體與知性、公共理性的關系，以求接通科學與民主。而在道德主體與知性主體的關系，以及道德主體如何生出知性的問題上，現(xiàn)代新儒家經(jīng)歷了兩代人的思考，形成了現(xiàn)代新儒家的知識論思想【1】。在這當中，熊十力、牟宗三、唐君毅三人的思想最為顯著。
這三人的思想構(gòu)成了一條完整的線索。學界對于熊十力、牟宗三關于本心與知識的觀點，以及兩者的思想傳承關系，多有留意。但是，我們往往不清楚，唐君毅也有自己的原創(chuàng)性觀點。另外，熊十力、牟宗三、唐君毅的知識論思想的形成與建立，都或多或少地借用了王陽明的“天理良知”或“致良知”之義。在筆者看來，這大概是因為陽明所論良知之知，一方面是本心、本體、天理的呈現(xiàn)，另一方面則與日常的知識與科學的知識構(gòu)成對比性關系。這樣一來，我們的問題線索就更為清晰了，此即：熊十力、牟宗三、唐君毅三人圍繞陽明學中的良知之義與知識的關系，提出了各自的觀點，形成了一條問題線索。而當今學界對這一問題線索，尚未形成完整的圖景。筆者認為，我們有必要將這一問題線索，完整而簡要地呈現(xiàn)出來，并加以討論。
一、熊十力的“翕辟成變”論及其“良知推擴”說
熊十力的新儒學思想，可以通過《周易·系辭上》“一翕一辟之謂變”一語概括之。熊十力原來研習佛家的唯識學，對世親、護法等人的唯識思想研探甚深，后因不滿舊唯識學的思想，毅然自造新論，建立其“新唯識論”。而他從舊唯識論轉(zhuǎn)變至新唯識論的關鍵之處，就在于他體悟到本體流行的“翕辟成變”之義，這使得他最終走向生生不息、滅故生新的儒家《周易》境界。
熊十力在1932年寫出文言本《新唯識論》后，在1944年又出版了此書語體本。馬一浮給《新唯識論》文言本作序，將此書的主旨界定為“破集聚名心之說，立翕辟成變之義”[2]7，頗為精到。在這里，我們根據(jù)這個概括對此書作出系統(tǒng)的梳理。首先，熊十力指出《新唯識論》以“見體”為宗。見體即是明見本體、本心。本體、本心因為是真實的本體，故又稱“實體”。但是，本體、本心、實體并不容易體會。我們需要通過“性智”來見體而不能通過“量智”來見體。性智指本心自身的自覺自悟，量智指心靈的知見理智作用。性智是哲學的基礎，而量智則是科學的基礎。哲學與科學的區(qū)別即是性智與量智的區(qū)別。但是，許多哲學家混淆了性智與量智之別，通過知識、習心的構(gòu)畫作用外求本體，這必定是不能見體的。我們?nèi)绻婓w，就先要去除量智、習心的虛妄構(gòu)畫，然后反求諸己，性智呈露。
熊十力認為，量智、習心的虛妄構(gòu)畫造成諸多虛妄執(zhí)著，這主要有兩方面：一方面是境執(zhí)，也即執(zhí)著有獨存之境在心識之外；另一方面是識執(zhí)，也即執(zhí)著自己的心識是真實存在的。熊十力指出，唯識舊師如窺基等認為境執(zhí)需要破斥，但是識執(zhí)是實有的，這是唯識宗不徹底的地方。據(jù)此，他一方面破斥境執(zhí)，具體辨析“應用不無”與“極微”兩種執(zhí)著有外境的理論，其內(nèi)部都是站不住腳的，心識與境物本是一體互攝的關系，不可離識覓境。另外，熊十力認為，境執(zhí)既是虛妄，則識執(zhí)也一樣是虛妄的。因為心識本身也是無自性的，其自身就是一種緣起法，因眾緣互待而詐現(xiàn)，舍此之外別無識相可得。在此基礎上，熊十力通過因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四方面的觀點，以說識相的實質(zhì)，破斥唯識宗的識執(zhí)。例如，在因緣的層面，唯識舊師認為我們的心識是果，果必從實有的因（即種子）所生。種子為因，生心識為果。熊十力批評這是將心識與種子析為二重，而在唯識宗處，心識可分為八，而八識中每一識都有生此識的種子作為其因。由此，唯識宗一方面將心識妄析為八聚，也即馬一浮所說的“集聚名心”，陷于繁瑣破碎；另一方面則又將八識中每一識都析分出種與識、因與果，這樣就在繁瑣中更添支離，極不應理。熊十力指出，唯識宗最重要的問題其實是不悟心識本為流行無礙之全體。心識現(xiàn)起，原為自動，故有因緣，而并非由種生識故有因緣。心識本無自體，只是一種自動之動勢而已。自動即因，非種生因。因此，唯識宗以心識本身為實有的觀點是錯誤的【2】。
那么，如果完全破斥了境、識二執(zhí)，我們就極有可能走向佛家“諸行無?！钡日f法中去，從而陷入佛家的出世之說以及“總計無”之論，甚至不承認有天地宇宙，不承認有本體。熊十力指出，雖然我們已經(jīng)破斥了二執(zhí)，但宇宙大化流行本身卻不能呵斥，因為此現(xiàn)前的萬象流行，即是本體的真實作用。佛教耽空滯寂，難以體悟到宇宙大化流行本身就是真實的，并非境識二執(zhí)所成之境。在他看來，大化流行本身其實就是真實的本體，由此可悟本體是變易流行的，本體即是“能變”，但本體之作為能變并不與所變相對，本體本身就是大化流行，此外別無本體作為主宰。本體即能變即恒轉(zhuǎn)，三者本為一事。“恒轉(zhuǎn)”之名，在唯識宗處本來表示賴耶識，但熊十力襲用之而變其義，通過恒轉(zhuǎn)顯出本體能變是法爾如然、無所對待、無時空相、圓滿無缺、即常即變、非常非斷的不可思議境界。恒為非斷，轉(zhuǎn)為非常；非常非斷，斯名恒轉(zhuǎn)。
既然本體是能變、恒轉(zhuǎn)，那么本體之能變、恒轉(zhuǎn)，是如何可能的呢？熊十力指出，有相反相成的辯證的律則，方可稱“變”。而這相反相成的律則，可以通過《周易》“翕辟成變”一義以作闡發(fā)。通過翕辟成變來說本體之流行，體現(xiàn)出熊十力自覺地由佛學“觀空”的立場轉(zhuǎn)變到儒家“明有”的立場。根據(jù)熊十力的理解，宇宙的大化流行，無時不在滅故生新、健動不息之過程中，這是翕與辟的相反相成的辯證作用所成，翕為收聚，辟為發(fā)散。正因為宇宙大化絕無一息之暫停，所以成就此大化流行之翕與辟皆是動勢。辟固然為動中之動，翕其實也是動中之靜，動中之靜其實也是動勢。同時，翕辟并非相對而出之二物，而是動勢自身的兩面而已。動勢中自有攝聚之力，這一攝聚之力并不意味著停滯，而是動勢中所顯示出來的一種狀態(tài)，這就是“翕”。翕形成形質(zhì)。而翕之勢起時，則必定會有健動之勢與之俱起，這種健動之勢是翕勢本身的一種不為物化的作用，這種動勢就是“辟”。據(jù)此，熊十力指出，翕辟都是本體流行的功能，翕是本體所表現(xiàn)的“物行”，辟是本體所表現(xiàn)的“心行”。翕辟為一體二面，非一非異，故心物不可分為二片。另外，熊十力還繼續(xù)強調(diào)兩方面內(nèi)容：翕辟不異與辟主翕從。因為翕辟皆為本體之動勢，故翕辟不異[3]113。同時，辟是動勢之中不為物化、健動不息的功能；而相對之下，翕則表現(xiàn)為積極與消極的兩方面，積極的方面是指翕能成就辟之健動大用，但消極的方面則是翕會物化而下墮，因此需要辟之能轉(zhuǎn)翕而不為翕所轉(zhuǎn)，這樣天地大化流行的生生健動之勢才會保持下來。因此，辟更能通于本原、本體，翕則處于從屬地位。
上述內(nèi)容是熊十力論能成變之翕辟，而對于翕辟所成之變，他是通過“剎那生滅”之義來闡發(fā)的。他指出，剎那生滅并非物理時間義，而為一念之名，剎那生滅即是念念不停留。剎那不可以世俗的時間空間來說明，因為時空二者皆是就物質(zhì)宇宙而立名，其本無實。天地大化流行，一切諸法當生即滅，也即剎那生、剎那滅，生與滅“中間”并無半點物理性的空間或時間可以羼雜在其中。一切諸法無暫時之可容住，不斷滅故生新，健動流行，翕辟之變即是要形容這種剎那倏忽滅故生新的變化大義。因此，翕辟成變之變義最為微妙玄通，深不可識。熊十力揭示出變有非動義、活義、不可思議義三義。翕辟之變不能通過量智與言說的構(gòu)畫而把握，而需要通過性智的反求諸己、明心見體才能了悟。
翕辟成變之義既立，則天地的大化流行得以證立?！缎挛ㄗR論》的《功能章》則以翕辟成變之義為中心，指出本體、實體、本心、恒轉(zhuǎn)、能變其實即是“功能”。功能也是唯識宗的用語，但熊十力變易其義，將之顯示本體之實性。熊十力建立功能之說的另外一個用意是要破斥佛家的因緣之說。他認為“功能”更能顯出本體流行生生之健動之有。在闡發(fā)功能之義的基礎上，熊十力最后撰寫《成色章》與《明心章》?！冻缮隆坊颉冻晌镎隆氛故境龊戕D(zhuǎn)之動而翕，《明心章》則展示出恒轉(zhuǎn)之動而辟。在《成色章》中，熊十力指出色或物之實性即是恒轉(zhuǎn)之翕的作用，而翕形成色或物，實際上就是恒轉(zhuǎn)中之無量動點、動圈攝聚成為粗色。器界即是綜攝一切色法而成。身體為器界所攝，但為器界之中心。究其而言，身、器無實，只是往來之動勢而已。而最后一章《明心章》，其主旨則是以本體言心。熊十力指出，我們的心靈的知覺運動并非即是真實的心。真實的心其實就是恒轉(zhuǎn)之本體，生生不息，健動恒久。心即生命，非可剖析，不能積聚。其后，熊十力還論述我們應該如何創(chuàng)起凈習，達致性修不二，最終明心見性，證悟本體，回到該書開篇的立旨處。
綜上，熊十力的新唯識論是建立在闡發(fā)《周易》翕辟成變之義之基礎上的；以此為基礎，他批評佛家唯識學對于心識的分析有剖析截割之嫌，并通過翕辟成變、健動生生之蘊，力求超化唯識舊師的問題。熊十力翕辟成變之說，自成一家，建立了他的“本體—宇宙論”【3】。
因為在熊十力處，本心本體最重要的義涵是翕辟成變，因此，本心本體的變化、生生、流行之功用，是熊十力所特別強調(diào)的，他甚至直接認為本體本身就是變易。他對于“有體無用”“攝用歸體”的取向極度排斥，認為這是“耽虛滯寂”“守其孤明”的佛老之論，非儒家孔子與大《易》的生化之理。而強調(diào)本體之生生之功用的取向，使得他契心于王陽明與王船山之學。陽明的“致良知”之說以及船山的尊生、主動之論，是他之所以將二王引以為同調(diào)的原因。不過，因為他看待陽明、船山以及其他人的思想時，都是透過他自己的哲學系統(tǒng)看過去，他的許多相關觀點與評斷，多屬“創(chuàng)造性的詮釋”一類，非客觀合理之論。
他對于陽明致良知之說的評斷，即是如此。他欣賞陽明的良知之教。在他看來，陽明的良知之義，非一般的道德心理，而更是本心、本體層面之知；而致良知之“致”，即體現(xiàn)為良知之發(fā)用、推擴、流行。其云：
知者，本體也。反己自識，……而加以涵養(yǎng)擴充等工夫，即所謂致者是也。……今已識得良知本體，（原注：“良知本體”四字，作復詞用。）而有致之之功，則頭腦已得，于是而依本體之明，（原注：即良知。）去量度事物，悉得其理。則一切知識，即是良知之發(fā)用[3]664,667-668。
在熊十力，陽明的致良知之說，蘊涵著性智與量智的合一。首先，良知是本心、本體，良知作為本體，能自明自知，所以良知自身即是性智。而良知之推致，即是使得良知作為性智之明，擴展、展拓出來，流行、生生不斷，則其發(fā)為量智，乃純是性智之表現(xiàn)與發(fā)用，從而性智與量智雙融全備，良知與知識并兼兩彰。這樣一來，熊十力擴展了陽明致良知之義。陽明致良知之本義，只是要推致良知本體于事事物物而已，而良知之推致，只是良知本體自身之擴充。所以，在陽明處，致良知純?nèi)皇切灾侵晕冶Ｈ闻c發(fā)明，而尚未從性智而走向量智，更不會有性、量合一之論。但熊十力將致良知之“致”賦予了更多的功用，特別是其成就量智、知識的功能，這與他的翕辟成變之論是有著內(nèi)在的關聯(lián)性。他認為，本體不斷在翕辟擴充、成就萬物的過程中，知識、量智的形成與運用，也自然地應是翕辟不已的本體良知所包涵之事。而這是陽明所未逮者。陽明的致良知之論，仍側(cè)重在本體良知自身的保任，而未能實現(xiàn)良知之推擴而成就知識之事。其云：
或問：“先生言推擴，究須有保任工夫，而解‘致’字，卻似偏取推擴一義，何耶？”答曰：“保任，自是推擴中事，非可離推擴工夫而別言保任也。推擴者，即依本體之明，而推擴之耳?！?span lang="EN-US">
單提保任，則可以忽略推擴義，以為現(xiàn)成具足之體，無事于推擴也。……總之，知體是主宰，依從知體之明而推擴去，便是工夫?！し蛲茢U不已，不令此知體被私欲障礙，引而伸長之，即是本體展擴不已，此乃人道之所以繼天成己……而立人極也，是謂繼成道理[3]401-402。
在熊十力，與本心、本體相關的道理有兩種，一種是“法爾道理”，一種是“繼成道理”。前者近性智，后者則近性智之不斷成就出量智或知識，而同時又不受知識之遮蔽。前者指本心良知是自足的，后者指本心良知需要不斷地推致與擴充，以成性成能。他指出，儒家對于這兩種道理，都不能偏廢。陽明致良知之教，既強調(diào)良知之為本體，又指出良知應該不斷推致，這為良知接納知識之義打開了可能性。不過，由于熊十力主張本體乃是在翕辟成變的過程中，不斷地繼生而成能的，因此，他認為我們更應以推擴統(tǒng)攝保任，以繼成主宰法爾，所以他復又批評陽明不能自“推致良知”而走向“推擴良知”，因此陽明遺憾地“不為科學留地位”[4]603。在他看來，更為合理的體認與理解，是自我能自覺到良知本體之作為翕辟成變之流行與功用，其本身就是一種不斷自我發(fā)揮、自我推擴、自我展拓、自我繼成的“明智”作用，而非僅是保任自我心體之明的守其孤明的狀態(tài)[4]599-600。據(jù)此，熊十力主張知識乃是作為明智之良知的直接的推擴作用，于是一切知識即全是良知之發(fā)用，良知是一切知識之源。其云：
如事親而量度冬溫夏凊，與晨昏定省之宜，此格物也，即良知之發(fā)用也；入科學實驗室，而量度物象所起變化，是否合于吾之所設臆，此格物也，即良知之發(fā)用也；當暑而量舍裘，當寒而量舍葛，當民權蹂躪，而量度革命，當強敵侵陵，而量度抵抗，此格物也，皆良知之發(fā)用也。總之，以致知立本，……而從事格物，則一切知識，莫非良知之妙用。夫何支離之有乎[3]669?
在熊十力看來，形成知識就是格物致知，格物致知就是良知明智的直接推擴；同時，良知應該不斷地推擴自身，以格物致知，這是因為良知作為本體，乃本處于翕辟成變的繼善、成能的過程中。這就使得我們不會像宋明儒者那樣，守其良知之孤明而不去擴充成能，以融攝科學[5]274。可見，熊十力的良知推擴說，不但與《大學》格物致知的本意不同，也與朱子、陽明有別。唐君毅對此有較到位的總結(jié)，他說：“是見熊先生之說，實將人之求科學知識之事，攝于格物一目下，而再視格物為良知之發(fā)用?！悄思嫒￡柮髦庖粤⒈?，取朱子之言以為輔，以攝清儒所尚之聞見之知，及今人所尚之科學知識所成之新說，而亦非《大學》本文之原義所及，朱子陽明之本旨所在者也。”[6]276
二、牟宗三的“兩層存有”論及其“良知坎陷”說
牟宗三繼承了其師以天理良知統(tǒng)攝知識、同時亦承認知識的意義這一取向，但他并不特別贊同格物、知識為良知的直接推擴之說。在他看來，陽明學中的天理良知之義，屬于本心、本體所自具的德性之知，而對一般的物之知，則可以是見聞之知，從而成為知識論領域的問題。而這兩種知，也即良知之知與一般知識之知，明顯是有差異的，良知屬當然界，知識則屬實然界。這里問題就出來了：這兩種知，既分屬兩層面，則良知與認知的關系，就不能如熊十力所理解的那樣，是直接的關系，而是具有某種曲折性與間接性的關系。
在其早期著作《王陽明致良知之教》中，牟宗三形成一個基本看法，就是良知與一般的認知之間，應該有一曲折。他指出，陽明以具活動性的“事”以說格物之“物”，如親非物，而事親為物等，這固然有其道理。但是我們可問，對象本身可否也稱為物？就日常直覺而言，我們也未嘗不可將之稱作“物”。那么，我們該如何看待這種物？牟宗三指出，這就是知識問題，而為陽明本人所未措意者。他認為，行為之宇宙，與知識之宇宙，畢竟是不同的。良知能夠斷制“用桌子”的行為，但不能斷制桌子之“何所是”，而同時，在良知的斷制過程中，我們還需要轉(zhuǎn)出某種認知的作用，以落實此良知之斷制。這樣，陽明的致良知之義，也被賦予了多一層意義，此即：良知攝知識并將之融入致良知之教中。那么，這又是如何可能的呢？由此，牟宗三指出良知心可以自己轉(zhuǎn)為“了別心”，也即自我坎陷，由此而良知自覺地使得其暫時與物為二【4】。其云：
吾心之良知決定此行為之當否，在實現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環(huán)?？蚕萜渥约憾鵀榱藙e以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復自坎陷中涌出其自己而復會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝[7]206-207。
在他看來，了別心是良知自己所轉(zhuǎn)出來的，此轉(zhuǎn)即體現(xiàn)為一種“坎陷”。坎陷指的是良知自身的一種辯證性的曲折作用，通過這種辯證作用，良知自形上層面而陷入、下沉至形下層面，形成認知；此后，良知復又攝此知識而融入自身。由此，每一致良知之統(tǒng)一的行為自身，都具一雙重性。
牟宗三在其后期，以康德現(xiàn)象與物自身的超越的區(qū)分作為參照，進一步凸顯良知坎陷之義。他指出，康德在《純粹理性批判》等著作中，隱含兩個預設：第一，現(xiàn)象與物自身的超越的區(qū)分；第二，人是有限的存在。第二個預設是第一個預設的根據(jù)，也即正因為現(xiàn)實的人是有限的存在者，因此人不能有“智的直覺”以完全把握物自身，只有上帝有智的直覺，而人類是沒有的，人把握到的只是現(xiàn)象。由此，現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，乃是一超越的區(qū)分。牟宗三指出，康德的超越區(qū)分之說很重要，而要明確出這個區(qū)分，需要我們跳出經(jīng)驗感知現(xiàn)象的主體，并對此感知主體有所反省才能夠達致。否則，我們就不明白康德的物自身概念的真實意義。
不過，牟宗三雖然肯定了康德的超越區(qū)分，但他指出，康德的超越區(qū)分其實并沒有那么超越，或者說其超越性并不充分、穩(wěn)定與可靠。牟宗三舉出兩個理由：第一，從物自身方面說。他認為康德哲學中物自身的內(nèi)容太貧乏，近于無自身意義之零。另外，即使其有內(nèi)容，也只能上帝知道。但設若將物自身概念歸諸上帝，則此概念為人所不能全幅了知者，故康德不能證成此超越區(qū)分。第二，從人自身的感性與知性的方面說。在康德，人類感性與知性是以時空的形式表現(xiàn)出來的，但我們?nèi)魡枮楹纹浔仨氂每臻g與時間的形式來界說之，則康德實更無理由可說。如此，則我們確不能知我們所知道的，只是現(xiàn)象而非物自身。而或者有人會說，康德是以“自由”來接近物自身，但是，在牟宗三看來，因為康德認為人不能有智的直覺，因此自由只是一個“設準”，故康德的取向不足以決定物自身為一價值意味之概念，而容易被人視作一事實之概念，從而減殺其超越分別性。
牟宗三認為，中國哲學的傳統(tǒng)，可以證成康德所不能證成的現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分之義，其關鍵就在于將智的自覺、自由無限心，在康德看來只有上帝才有的能力，自上帝處拉下來，并肯認人心雖為有限而亦可無限。這樣做，無疑是將康德的人是有限的存在這一預設，調(diào)整為人是既有限而又無限的預設。牟宗三認為，只有這樣做，我們才能穩(wěn)住物自身的價值性意義，現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，才能證成。相應于此，牟宗三指出，我們要有三方面的推進。第一，從上帝而拉到人之主體，揭示出人既有有限心而又有自由無限心，這樣一來，同一個物，其對有限心來說是現(xiàn)象，對無限心來說則是物自身。第二，要這一超越區(qū)分為何是具有價值意味的區(qū)分。在他看來，自由無限心或智的直覺是具有價值意義的，這表現(xiàn)在，在無限心的朗照下，一物只是如如，無時空相，無生滅相，這就有價值的意味；另外，當自由無限心呈現(xiàn)時，我自身即是一目的，我觀一切物自身也是一目的，這也體現(xiàn)出無限心之為有價值性者。第三，從無限心、物自身，而轉(zhuǎn)至有限的現(xiàn)象意義上的對象，這需要自由無限心形成某種曲折性作用，這種曲折性作用，即自由無限心自身起“識心之執(zhí)”。牟宗三說：
我們通過識心之執(zhí)來看我們的知性與感性，這是一個價值底觀點，不是“事實之定然”之觀點。……依我們的說法（實是依中國的傳統(tǒng)），人可是執(zhí)而不執(zhí)的。當其執(zhí)也，他是有限。當其不執(zhí)也，他是無限。當其執(zhí)也，他挑起現(xiàn)象而且只知現(xiàn)象。當其不執(zhí)也，他知同時即實現(xiàn)物自身，而亦無所謂現(xiàn)象。如是，“超越的區(qū)分”是主觀的，這主觀義乃得極成，而超越義亦得極成[8]19-20。
若如此，則牟宗三需要確證如下兩方面觀點：一是確證人有價值意義的智的直覺或自由無限心；二是揭示出自由無限性通過其坎陷之執(zhí)而挑起現(xiàn)象并認知現(xiàn)象。由此，他進一步深入具體地發(fā)掘康德與儒家心學（特別是陽明良知之說）的溝通與對比。首先，在牟宗三看來，我們本著人雖有限而可無限的預設，可以開出本體與現(xiàn)象兩個層面的存有。相應于這兩層存有或存在，分別有兩種知識。一是智知，此為智的直覺之所成者；二是識知，此為感觸直覺之所成者。前者成就無執(zhí)的存有論，即本體界的存有論；而識心之執(zhí)則成就執(zhí)的存有論（可分為識心之執(zhí)的邏輯意義與存有論意義），即現(xiàn)象界的存有論?！皟蓪哟嬗姓摗笔堑赖滦紊蠈W的全體大用、內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)。表1、2是牟宗三兩層存有論對于康德的超越區(qū)分的融攝與更動，方便我們了解二者的關系。
表1 兩層存有論對康德哲學的統(tǒng)攝
表2 牟宗三兩層存有論的基本義涵
存有既分兩層，則牟宗三需要落實這兩層存有的義涵與意義。首先是本體界的存有論。他指出，康德區(qū)分了法定象界與智思物界（或稱本自物界）。前者指涉的是感觸物、法定象；后者指涉的是智思物、本自物，這包括了物自身、上帝、靈魂、自由意志。在康德，現(xiàn)象是現(xiàn)于感性主體而為感觸直覺所直覺者，而法定象即是法則性的概念所決定了的現(xiàn)象，故稱“法定象”。而與智思物相對應的智思界，在康德處不可直接目為本體。但牟宗三認為，我們理應將此極成為本體方為究竟。但康德難以將智思界肯認為本體界，因為康德將自由意志視作不可究明的設準。牟宗三指出，康德哲學中有兩種設準，一是觀解知識也即理論知識的設準，一是實踐理性的設準。前者具有確定性與肯斷性，但對于后者，我們不能由此建立觀解知識，也不能成為真實的客觀意義的肯斷，因為我們對自由意志并沒有任何直覺。他認為，自由意志在康德處，是理性的全部系統(tǒng)的拱心石，但它卻是不能直覺地被建立的概念，并無直覺以朗現(xiàn)之，這豈不是根基不穩(wěn)？自由之義如此，則上帝存在、靈魂不朽之設準，更不待言矣！
牟宗三進一步指出，康德的無直覺以朗現(xiàn)之的自由義，其不穩(wěn)定性有如下三點：第一，他只是從良心與道德情感處說心，不將自由意志與心關聯(lián)起來，使得心與理不一。牟宗三認為，康德的“良心”屬于道德情感而非道德義務。道德律令才是真正的義務本身。若此，則道德律令與良心有不相合之處，心與理不一，這使得康德的道德論走向搖擺與無力。對于康德的道德情感論，牟宗三認為，康德需要將道德的情感向上一幾，轉(zhuǎn)而為“道德的覺情”，使得心與理一。第二，在康德處，自由與道德法則兩者有軒輊，有距離，有齟齬。我們能直接意識及道德法則，但不能直接意識及自由?？档聦o條件的道德法則之意識，視作一理性的事實，是“所與”者；但自由卻并不是一所與，而是一設定。這樣，自由與道德法則并不能完全融合為一。第三，道德法則通過道德義務的形式，與自由意志也會有沖突，而實不知此自由意志并非意念，而是與道德法則相融為一者。牟宗三指出，與法則有沖突的意志，就不是自由自律的意志，而是劉蕺山所謂“念”或王陽明所謂“有善有惡”的意。他認為，道德法則與自由意志理應是一致的，但這需要參照人有自由無限心的意義來說。
在此基礎上，牟宗三認為，如果要超化康德自由之設準的問題，則需要分兩步走：第一步，調(diào)適康德之說。這可分如下幾步：一、自由意志即道德的覺情，即心；二、它是自我立法的，即理；三、它主動自愿地自決自律；四、它悅自己所立之法，其格言或準則不可能與道德法則相沖突，它本身即是神圣意志；五、為感性所左右的意念并非自由意志，前者有善有惡，后者純善無惡；六、自由自律的意志是自我立法，因此是決定義務者。第二步，由自由自律的意志之為設準，轉(zhuǎn)而為呈現(xiàn)。此中的關鍵，是智的直覺或自由無限心的轉(zhuǎn)出。其云：
當吾人為感性所左右時，吾人之意念常不能順本心之明覺覺情（陽明所謂知體明覺）而發(fā)，因而亦總是有善有惡的，此即陽明所謂隨軀殼起念。但當本心之明覺覺情在屯蒙險阻中步步呈現(xiàn)，乃至圓頓地呈現(xiàn)即朗現(xiàn)時，則意念即完全超化轉(zhuǎn)化而為順本心之明覺覺情而發(fā)，此即陽明所謂致知以誠意，亦劉蕺山所謂“化念還心”也[8]81-83。
同時，智的直覺在牟宗三處乃是知體（良知之本體），它是道德的實體，亦是存有論的實體。它開出道德界，也同時開出存有界。知體有三個層面。第一是其主觀性，也即良知是主體自我的良心；第二是客觀性，也即良知作為良心，其本身即是理，心即理也；第三是絕對性，也即良知通于存有，是乾坤萬有之基[8]96-97。在此基礎上，牟宗三進一步展示出智的直覺與物在其自己的“自在相”或“如相”，指出智的直覺有其存有論的創(chuàng)生性、逆覺體證性，及其自在相、無直覺相、無認知相[8]103-105。他指出，只有確認出知體或智的直覺通于存在界，我們才能真正證成現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分。但是康德并不能極成這一區(qū)分，原因在于他的物自身之義并不穩(wěn)定。一方面，康德認為上帝所造之物自身并無時空相，但牟宗三指出現(xiàn)象是有限物，物自身與現(xiàn)象相連，物自身不可能無時空相；另一方面，康德以物自身為事實概念，其實這是一個價值概念。
上述將智的直覺直接視作良知本體的取向，是牟宗三道德形上學的主要觀點。由此，牟宗三揭示了本體界的存有論，也即無執(zhí)的存有論。在此基礎上，他還要說明一般的認知是如何形成的。在他看來，只是順著良知本體之明覺與流行，只能直覺并呈顯出物自身這一如界，而不能凸顯出現(xiàn)象界。因此，順著知體明覺、智的直覺，是不能開顯出科學來的，中國傳統(tǒng)的儒家心性之學，于此是缺乏自覺的[8]125。牟宗三認為，上帝是不需要科學知識的，但人生在世，若無科學，則人義有缺。兼且，儒家的心性之學，也是要在人世間開物成務的，無科學知識，則其開物成務之義，亦為有缺。那么，如何自良知本體中開出知識呢？在牟宗三看來，這當中必然有辯證性的曲折作用，因為這兩個層面其義涵并不一致。這個辯證性作用，即是良知的自我坎陷，并形成“法執(zhí)”。其云：
知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)。自我坎陷就是執(zhí)。坎陷者下落而陷于執(zhí)也。不這樣地坎陷，則永無執(zhí)，亦不能成為知性（認知的主體）。它自覺地要坎陷自己即是自覺地要這一執(zhí)。……這一執(zhí)就是那知體明覺之停住而自持其自己。所謂“停住”就是從神感神應中而顯停滯相[8]127-128。
牟宗三認為，良知本體的辯證曲折作用，之所以可稱作“坎陷”，是因為良知此時要自覺地停止其自由之朗照，而顯出認知的作用。良知本體之朗照，是形上學的無執(zhí)、自由之境。而現(xiàn)實中的認知之事，自然也就是形而下之事了。形而上之境，為順，為圓、為高、為無執(zhí)；而由上而辯證地曲達而下，則肯定是為曲、為方、為下、為停滯而有執(zhí)。但牟宗三強調(diào)，這種認知意義上的法執(zhí)，雖然與佛家所說的執(zhí)有相類之處，但其性質(zhì)不同。前者是良知本體自覺顯出停滯的執(zhí)相，有如平地起土堆，此起是認知主體之執(zhí)而挑起認知相，這是認識論意義的執(zhí)，而非心性與人生境界上的執(zhí)。良知坎陷就是良知自覺地形成法執(zhí)，而建立起執(zhí)的存有或現(xiàn)象界的存有。
三、唐君毅的“陰陽感通”論及其“良知虛通”說
與熊十力、牟宗三一樣，唐君毅也有較為系統(tǒng)而原創(chuàng)的知識論思想【5】。他的知識論思想是與其“感通形上學”關聯(lián)在一起的【6】。在此筆者扼要地將唐君毅感通形上學的基本義涵，加以說明，而主要梳理他關于良知與認知的關系的觀點。
唐君毅的知識論思想的基本立場，與熊十力、牟宗三是一致的，此即三者皆以天理良知作為知識之本源。唐君毅認為純知識上之事，皆是戲論，因為知、情、意三者本是相涵相繼的感通性關系，我們不能將知從情意中抽離出來，單獨而論。而知情意之相感相通，即是真實的生命存在的狀態(tài)，也即仁或良知的狀態(tài)。另外，他指出，科學是知識，而我們自覺地決定要有科學這一決定，則并非是知識，而是良知的自我要求。據(jù)此，科學知識本身乃依良知之決定而有，因此良知乃在科學知識之上一層[6]278。不過，雖然唐君毅與熊十力、牟宗三的基本立場相一致，但在具體的觀點上，也即良知與知識的具體關系上，他的觀點與熊十力、牟宗三都有一定的差異。他的具體觀點是這樣的：
在此情形下，吾人又可喻此知識之知，如一平面，通過貫注之而流行之良知或德性之知，則如一立體。當此平面，為此立體所貫注通過時，此平面，即如只為此一立體之一面相，而不能獨立自存者。……此中，吾人如將德性之知或良知，與知識之知，加以分解以觀，亦可說其中仍涵有牟先生所謂知識之知之一附套，然此一附套，實又只為其中之主套之德性之知或良知之所通過，而只為其一面相。換言之，亦即此中之了別心，乃如只為人之道德心，所通過貫注充實之一虛廓，而未真顯為一獨立之了別心者[6]279。
首先，唐君毅沒有牟宗三將良知與認知，區(qū)分為無執(zhí)心與法執(zhí)心之異質(zhì)的兩層，他并不強調(diào)兩者的異質(zhì)性。在這個意義上，他反而與熊十力的良知推擴說相近，因為熊十力并不強調(diào)良知與認知、性智與量智的異質(zhì)性，且認為良知若能推擴自身，則科學認知全是良知之發(fā)用。其次，雖然唐君毅與熊十力一樣，不強調(diào)良知與認知的異質(zhì)性，但他卻仍認同牟宗三分良知與認知為上下兩層的觀點，只不過這兩層的關系，并非異質(zhì)的關系，而近似立體與平面的關系。良知是立體的，認知則是平面的。良知之轉(zhuǎn)化為認知，則有如立體之在平面上貫注、通過，故此平面并不能獨立自存。而立體之貫注、通過平面的過程，乃是一虛轉(zhuǎn)、虛通的過程。這一過程，確有轉(zhuǎn)折，但不是異質(zhì)的轉(zhuǎn)折，而是知情意的感通機制內(nèi)部之活轉(zhuǎn)。這就松動了牟宗三的兩層存有論。因為在牟宗三，從良知到認知的坎陷作用，是不可“虛化”的，它必須是“實有”的。如果只是虛化，則良知與認知便不能嚴格撐開而成為兩層。因此，為了避免這一傾向，牟宗三特別強調(diào)良知所起之執(zhí)，是一執(zhí)到底的停住、定常之執(zhí)。但牟宗三所最為強調(diào)的識心或了別心之執(zhí)的意義，則被唐君毅所完全虛化乃至否定，因為唐君毅認為良知而轉(zhuǎn)為認知的這種了別或坎陷，只是良知之活轉(zhuǎn)過程中的“虛廓”。既是虛廓，則良知乃可虛而通之，而無所執(zhí)滯于其中。同時，良知之活轉(zhuǎn)既是虛而通之，則良知與認知之為兩層兩知，亦可通而為一，而只是一層一知矣。
唐君毅憑何說認知之事，為良知之虛通？其理據(jù)何在？這就引出他的感通形上學。對此我們可從三方面作出概述。第一，他將心對境的感通作為基礎預持。在他看來，有心則必有境與之相對，反之亦然，心境是俱現(xiàn)俱起的關系。此種心境關系即是自我與他人他境的感通無隔之仁。這種心境渾然感通的仁的狀態(tài)，亦體現(xiàn)為一種性情之德。這是因為，心與境在其感通的狀態(tài)中，自然蘊涵著不忍心與境、理想與現(xiàn)實、當然與實然之分裂，從而流出本源的惻怛之性情。這種惻怛之性情是心境感通的集中體現(xiàn)。第二，心與境的感通有其基本結(jié)構(gòu)。心與境的感通，不但有心對境的認知，也有心對境的感受、感應。心對境的認知，為知之事；其感受、感應，則分別為情、意之事。據(jù)此，心境之感通即蘊涵著知情意的互攝；心境感通的互動過程，實即知情意的相繼相涵的過程。此中，人們多以知為先，情意為后。實際上，若無情意的發(fā)動，則知不生；而知既生，若無情意以繼此知，則此知之活動難以落實。第三，心境感通有其自然機制。唐君毅指出，心境感通的過程蘊涵著自身的節(jié)律。這個節(jié)律就是感通的活動必然是先虛后實、先陰后陽、先隱后顯、先屈后伸、先消極后積極，然后再虛實相生、陰陽互構(gòu)、隱顯相依、屈伸相感、正反相繼相承，互動無窮。這一自然機制，可通過《周易·系辭上》“一陰一陽之謂道”一語作出概括[9]35-36。
因為心與境的感通作用，是自我之仁、性情、良知的體現(xiàn)；而認知及其過程，也是心境感通的其中一方面的體現(xiàn)，因此科學求真的活動，蘊含著道德理性、道德的心。求真、認知活動中的道德理性，體現(xiàn)在心靈之感而遂通，并超越法執(zhí)之限制。這里所說的“法執(zhí)”，是指心靈在認知活動的過程中，被所認知的理所限制。但是，認知的活動之所以能夠得以順暢進行，其意義并不在法執(zhí)之中，卻在道德的心能夠本著其感通的作用，而消除并超越認知過程中的各種法執(zhí)。因此，認知活動的意義不在于法執(zhí)，而在于對法執(zhí)的超越。唐君毅說：
在人之不斷選擇而更迭的運用概念之事中，此概念之由顯而隱、由伸而屈、由進而退，即此概念判斷之自歸于寂之事。克就其歸于寂之處，其心靈之未嘗不在言，即見此一心靈，為超概念之應用判斷之形成之一非分別，亦無分別之心靈，亦無對概念判斷之執(zhí)著之心靈。若無執(zhí)著為善，則此心靈亦為具一善性者[10]132。
在唐君毅看來，在認知活動中，心靈從運用一個概念而過渡到運用另一個概念，這個過程即是從前一概念超越出來，而至后一概念的過程，或者說是前概念隱而后概念顯的一陰一陽、一隱一顯的感通過程。在這些過程中，通過感通而超越法執(zhí)，而非法執(zhí)本身，才是認知的真正意義。唐君毅的這一理解，恰與牟宗三相反。
另外，除了揭示認知活動的意義在于對法執(zhí)的超越之外，唐君毅還指出，人在其道德生活中，往往會遇到一些需要通過認知活動，才能作出恰當應對的問題。這時候，德性的心靈或天理良知本身，就會自然而自覺地自顯入隱，讓所要處理或應對的問題，自隱入顯，使之呈現(xiàn)出來。這時候，我們就要去思考和處理這個實際的問題，而求對之作出如實的認知。而一旦我們這樣做，道德的心靈當下便轉(zhuǎn)為認知的心靈，也即心靈從道德心靈之“決定境”中轉(zhuǎn)出，而化為對“問題境”的研究。這個過程，當然是體現(xiàn)為一種辯證的曲折作用。但是，這種曲折作用也并非一種法執(zhí)，因為這完全是一陰一陽、一隱一顯的次第性感通關系。德性心靈或良知之自顯入隱，是因為要讓認知心靈自隱入顯，這時候，此認知心靈乃是德性心靈或良知自身的要求，或者說其就是德性心靈或良知自身所化成者。而當這一問題境被疏導、解決之后，我們的德性心靈或良知，則又自隱而至顯，以成為我們的行為之主導[9]484-487。
在唐君毅的思考中，良知與認知，只有陰陽、隱顯之交迭感通的關系，而并無法執(zhí)、坎陷、停滯；相反，在良知的涵攝下，認知活動乃是一超越法執(zhí)與停滯的活動。筆者將唐君毅的這種知識論思想，概括為“良知虛通”。唐君毅的良知虛通說，構(gòu)成了現(xiàn)代新儒家的另一種知識論思想模式。
四、結(jié)語
本文以陽明心學的良知之說如何接通認知的問題為線索，梳理和總結(jié)出現(xiàn)代新儒家疏導這一問題的三個版本，此即熊十力建立在“翕辟成變”的基礎上的“良知推擴”說，牟宗三建立在“兩層存有”基礎上的“良知坎陷”說，以及唐君毅建立在“陰陽感通”基礎上的“良知虛通”說。可以看到，從熊十力到牟宗三、唐君毅，其知識論思想呈現(xiàn)出不斷深化的趨勢。三人的知識論思想，有其一致性，此即三者皆以良知本心為基礎，思考良知如何一方面肯定科學認知的意義與價值，另一方面則又包涵和超越科學認知。這對于以本心、良知奠基一切哲學問題的新儒家來說，是很自然同時也是可以理解的事。而熊十力、牟宗三、唐君毅的后學，即使調(diào)整了他們的前輩的一些比較強的論斷與取向，但往往也不會放棄良知本心的優(yōu)位的立場[6]280。
至于在此基礎上，熊十力、牟宗三、唐君毅三家所提供的知識論思想的版本，何者更為合理，則因筆者對此問題缺乏深入的思考與磨合，因此暫時難以提供明確的觀點與理據(jù)。筆者在這里，可以貢獻出兩點不成熟的理解。第一，在這三種關于良知與認知的關系的模式中，熊十力、唐君毅強調(diào)良知與認知的內(nèi)在相通性，這較牟宗三強調(diào)兩者的異質(zhì)性，以及強調(diào)良知要有法執(zhí)方能形成認知之義，更具合理性。這當中的理由，首先在于筆者持有的某種日常直覺。在日常生活中，無論我們持有何種立場、信念、信仰，我們都不斷地作出判斷。判斷，是很自然、平常、順暢之時，并不需要有何法執(zhí)與停滯。因此，就日常直覺來說，牟宗三的坎陷之說，雖然很醒目，但可能是最值得反思的一種模式。
第二，筆者認為，無論是第一代的熊十力，抑或第二代的唐君毅、牟宗三，其對于知識、知性的理解，尚停留在較為狹窄的領域中，此即一般的科學知識。實際上，知識與知性的義涵相當豐富，而且不同之知，屬于不同的層面。例如，我們有“日常之知”或“常識之知”，這一方面的知，屬于常識研究的層面。在常識之知外，我們還有“科學之知”，現(xiàn)代新儒家所說的認知，大抵屬科學之知?？茖W之知的本性為何，我們也需要對之作出深入研究。此外，我們還有“審辯之知”，也即經(jīng)過哲學審思與哲學論證之知。這種意義上的知性，與日常之知和科學之知皆為不同層面。另外，不同的“知”，則是與不同的“理”與“心”相對應的。因此，如果要完全疏導清楚良知與知性的關系，恐怕還得首先回到知、理、心等問題上來。若能理清楚種種之知、種種之心、種種之理，那么良知與種種其他之知的關系，才能得以完全理順。從此意義上看，熊十力、牟宗三、唐君毅之論，尚有其粗疏性。不過，無論如何，他們已經(jīng)走出了思考良知與知性之關系的第一步，而他們之前的儒者則未曾對這一問題作出系統(tǒng)的探索。
參考文獻
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[8] 牟宗三.牟宗三先生全集：第21冊[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司,2003.
[9] 唐君毅.唐君毅全集:第25卷[M].北京：九州出版社,2016.
[10] 唐君毅.唐君毅全集:第26卷[M].北京：九州出版社,2016.
注釋
【1】當代學界對這一問題的研究，甚為豐富，今將筆者手頭可見的部分文獻列出，如有趙衛(wèi)東：《分判與融通———當代新儒家德性與知識關系研究》，濟南：齊魯書社2006年版（按：此書概述了張君勱、梁漱溟、熊十力、牟宗三四人關于德性與知識關系的思想）；Ady Van den Stock, The Horizon of Modernity:Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy, Leiden:Brill,2016,pp.197-266；Jana S.Ro?ker,Searching for the Way:Theory of Knowledge in Premodern and Modern China, Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong Press,2008；李明輝：《儒學知識化與現(xiàn)代學術》，載于《中國人民大學學報》，2010年11月；等等。
【2】參見熊十力：《新唯識論》（文言文本），《熊十力全集》，第2卷，第13-40頁；熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》，第3卷，第23-85頁。
【3】相關的研究與闡發(fā)參見郭齊勇《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年版，第22-64頁。
【4】關于牟宗三“坎陷”概念的形成與發(fā)展，參見肖雄《牟宗三“坎陷”概念的產(chǎn)生與早期發(fā)展脈絡》，載《哲學與文化》（臺灣），2019年，第46卷，第3期。。
【5】目前研究唐君毅之知識論思想的系統(tǒng)論著，有雷愛民《知識與境界：知識在唐君毅心靈九境論中的作用與定位》，北京：北京大學出版社，2017年版。此論著系統(tǒng)考察了唐君毅哲學中知識與境界的關聯(lián)，同時反思了唐君毅哲學中這兩者的張力。
【6】具體研究參見劉樂恒《“感通形上學”———晚年唐君毅對心性問題的論證》，《宜賓學院學報》，2017年，第2期。
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