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騙人的真實(shí)性

作者：亞歷山大·斯特恩 著；吳萬(wàn)偉 譯

來(lái)源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，從僧侶到存在主義者和嬉皮士, 尋找真實(shí)自我都一直是樂(lè)此不疲的工程。我們應(yīng)該放棄它嗎？

“成為你自己，因?yàn)槠渌魏稳硕家驯徽剂?。”這句時(shí)髦俏皮話(huà)常常被錯(cuò)誤地歸功于奧斯卡·王爾德（Oscar Wilde），往往一本正經(jīng)地出現(xiàn)在推崇真實(shí)性的勵(lì)志類(lèi)書(shū)籍和博客貼子上，沒(méi)有任何反諷的色彩?？梢岳斫獾氖?，人們將“成為你自己”的格言看作寶貴的、近乎不容置疑的目標(biāo)。我們的文化中充斥著真實(shí)性說(shuō)教：我們要永遠(yuǎn)“尋找自我”、“自我實(shí)現(xiàn)”、“做你自己”、“表里如一”、“不走尋常路”、“遠(yuǎn)離人群”等等。在青年時(shí)期，我們花費(fèi)大量時(shí)間試圖搞明白我們是誰(shuí)，再往后則試圖展示真實(shí)自我，而在這兩者之間的時(shí)間，我們往往陷入是否成為我們認(rèn)為的那樣子的危機(jī)中。

但是，王爾德的名言雖然聽(tīng)起來(lái)或許缺乏真實(shí)性，卻暗示出真實(shí)性核心的某些愚蠢。所有這些內(nèi)省都可能并無(wú)正當(dāng)理由。為什么要花費(fèi)這么多努力試圖成為我們不由自主就成為的那種人？正如作家戴維·福斯特·華萊士（David Foster Wallace）所說(shuō)，“不管怎樣，你最終將變成你自己?！?o:p>

而且，真實(shí)性還有更深層次的荒謬性。其他任何人都已經(jīng)被占用了，但努力成為你自己恰恰是成為像其他任何人一樣的人的絕佳途徑，尤其是在當(dāng)今高度商業(yè)化的和監(jiān)督無(wú)處不在的文化背景下，我們似乎時(shí)時(shí)刻刻都在舞臺(tái)上表演。如果有人或組織聲稱(chēng)關(guān)心真實(shí)性，你幾乎可以肯定，他們是循規(guī)蹈矩者的裝模作樣。王爾德的確寫(xiě)過(guò)這樣的話(huà)“大部分人都是其他人。他們的想法就是別人的意見(jiàn)，他們的生活就是模仿他人，他們的激情就是市場(chǎng)行情?！保ɑ蛘哒`解了的市場(chǎng)行情）

所有這些自我創(chuàng)造的死胡同和悖論究竟是從哪里來(lái)的呢？

雖然真實(shí)性無(wú)所不在，但真實(shí)性并沒(méi)有任何必要之處。首先，它是奢侈品：只有那些生活滋潤(rùn)舒服、衣食無(wú)憂(yōu)的人才將注意力關(guān)注在真實(shí)性問(wèn)題上。其次，真實(shí)性是有歷史背景的。其他文化和其他時(shí)間里并沒(méi)有賦予自我如此大的權(quán)重，他們也不會(huì)對(duì)一致性這么不以為然。自我實(shí)現(xiàn)常常即便不是徹底服從于更高目標(biāo)，至少是從屬于這些目標(biāo)的，如服務(wù)于家庭、傳統(tǒng)和上帝。思考真實(shí)性---以及其他概念---的歷史和偶然性能夠幫助我們理解如何最好地接近它。

真實(shí)性，至少在最初似乎擁有宗教內(nèi)涵。其實(shí)，如果不提及特別決定成為人的基督教上帝，我們就根本沒(méi)有辦法理解西方真實(shí)性。理解真實(shí)性的方法之一是上帝消失之后我們面臨的處境。在人格化的上帝面前，基督教將信徒的內(nèi)心掙扎放在前臺(tái)。王爾德曾說(shuō)耶穌是“歷史上的第一位個(gè)人主義者”，上帝呈現(xiàn)出耶穌基督的樣子，他不僅是我們要服務(wù)的主，而且是“我們中的一員”，一個(gè)能夠?yàn)槠渲t卑的仆從提供教訓(xùn)的擁有個(gè)人敘述的人。耶穌抵抗誘惑的掙扎，他對(duì)偽善教條的拒絕，他做出自我犧牲的意愿，所有這些都與每個(gè)基督徒自身的掙扎形成平行關(guān)系：“耶穌會(huì)怎么做？”

要看到這里呈現(xiàn)的新東西，請(qǐng)考慮摩西呆在沙漠中40年和耶穌呆在沙漠的40天。摩西的掙扎是外部的：讓自己服從上帝，聽(tīng)從他那常常十分苛刻的教導(dǎo)，帶領(lǐng)他挑選的人前往應(yīng)許之地。相反，耶穌的掙扎則是內(nèi)心的和心理上的：上帝留下他獨(dú)自一人呆著，他必須依靠?jī)?nèi)心的強(qiáng)大來(lái)抗拒誘惑，這使他成為信徒的榜樣。耶穌不僅僅是人和上帝合二為一。他賦予普通的人生一抹神圣的光彩。他的故事在內(nèi)心世界形成強(qiáng)烈對(duì)比，使其戲劇化，將其提升到極具精神重要性的高度。緊隨其后的是備受折磨的漫長(zhǎng)的自我審視歷史。

早期受折磨的靈魂中最重要的代表或許是公元４世紀(jì)羅馬時(shí)期北非的哲學(xué)家和牧師圣奧古斯?。⊿t Augustine），人們常常認(rèn)定他是現(xiàn)代意義上進(jìn)行內(nèi)心探索的創(chuàng)始人。奧古斯丁有個(gè)虔誠(chéng)的教徒母親，但這位喜好享樂(lè)主義的兒子在性、異端邪說(shuō)摩尼教（Manichaeism）和古典著作中尋找生命的意義，此后才有了來(lái)到耶穌跟前的時(shí)刻。令人筋疲力盡的個(gè)人內(nèi)心掙扎和轉(zhuǎn)變的危機(jī)時(shí)刻正是他的自傳體著作《懺悔錄》的核心內(nèi)容。人們?cè)凇稇曰阡洝分心軌虬l(fā)現(xiàn)他充滿(mǎn)渴望的內(nèi)省和探索，還有以自我為中心和極具諷刺性的超脫，這些恰恰是現(xiàn)代真實(shí)性的典型特征。奧古斯丁在頗能體現(xiàn)其年輕自我口吻的話(huà)語(yǔ)中說(shuō)，“啊，主啊，請(qǐng)幫助我追求貞潔吧，不過(guò)，我還沒(méi)有真正下定決心”。

奧古斯丁的目標(biāo)不是宣揚(yáng)和實(shí)踐自我，也不是找到自我來(lái)敘述其超越自我的過(guò)程。正如加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒（Charles Taylor）所說(shuō)，他試圖要走入“內(nèi)心和往上攀登”，換句話(huà)說(shuō)，他要通過(guò)走入內(nèi)心而往上攀登。奧古斯丁的轉(zhuǎn)變涉及到很多紀(jì)律約束和自我克制。泰勒在其《自我的源頭》（1992）中記錄了現(xiàn)代自我的出現(xiàn)過(guò)程，他寫(xiě)到奧古斯丁“邁出走向內(nèi)心的那一步，因?yàn)槟鞘亲呦蛏系鄣囊淮蟛??！?o:p>

在克爾凱郭爾看來(lái)，適當(dāng)?shù)慕箲]就是清楚看到人生中純粹的可能性。

幾個(gè)世紀(jì)之后，在宗教改革將基督教徒內(nèi)心在良心上的個(gè)人掙扎進(jìn)一步前置化之后，丹麥哲學(xué)家索倫·克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）同樣也辨認(rèn)出，進(jìn)入內(nèi)心是走向上帝的首要途徑。和奧古斯丁一樣，克爾凱郭爾也認(rèn)定內(nèi)心生活中令人困惑的某個(gè)深處有一種意識(shí)---如果用奧古斯丁的語(yǔ)言，就是通往上帝之路，我們每個(gè)人都有如何變成自我的問(wèn)題。而且，克爾凱郭爾承認(rèn)，在新的“大眾化”社會(huì)保持一致性的壓力面前，究竟什么才是真實(shí)性的敵人。與當(dāng)今某些矛盾地癡迷于推特的作家沒(méi)有什么不同，他也同樣被吸引而積極參與19世紀(jì)哥本哈根報(bào)紙上的爭(zhēng)議中，他十分清醒地意識(shí)到大眾媒體慣用的壓力和扭曲?？藸杽P郭爾看到社交界的“凡人之城”---奧古斯丁的說(shuō)法---這是對(duì)基督徒蘇醒以及自身創(chuàng)造性的挑戰(zhàn)，無(wú)論是創(chuàng)作自己的作品還是自己的生活，難怪他最終不惜放棄與心愛(ài)姑娘結(jié)婚的誓言。

對(duì)于克爾凱郭爾來(lái)說(shuō)，自我探索的典型特征和交替進(jìn)入凡人之城和上帝之城的掙扎就是焦慮。克爾凱郭爾式焦慮不僅僅是擔(dān)憂(yōu)這個(gè)或那個(gè)事件，而是意識(shí)到所有人類(lèi)行為令人恐懼的無(wú)理由性。在克爾凱郭爾看來(lái)，適當(dāng)?shù)慕箲]就是清楚看到人生中純粹的可能性，面對(duì)強(qiáng)加在我們身上的命令。在克爾凱郭爾看來(lái)，不是逃避這種焦慮，相反，我們應(yīng)該通過(guò)作為真實(shí)性本質(zhì)的“信仰的飛躍”來(lái)?yè)肀?，跟從其腳步的其他存在主義哲學(xué)家也持類(lèi)似觀點(diǎn)。

這樣的存在主義者之一就是在維希法國(guó)政府末期寫(xiě)作的法國(guó)哲學(xué)家讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre），他非常清楚，我們逃避這個(gè)責(zé)任的非真實(shí)性是常態(tài)。薩特稱(chēng)我們沉溺其中的這種并不自由的虛假狀態(tài)為“自欺”（bad faith）。自欺是由我們講述給自己聽(tīng)的故事所組成，或者借用著名作家瓊·狄迪恩（Joan Didion）的話(huà)，目的就是要活下去。最壞的情況是，維希政權(quán)的官員告訴自己，他們是迫不得已，沒(méi)有其他選擇，但即使我們可能避免與納粹合作，大部分人仍然會(huì)在某種程度上沉溺于自欺中不能自拔。我們會(huì)采取比較容易的方式應(yīng)對(duì)自己也卷入其中的官僚集團(tuán)小腐敗，放任虛偽和罪惡暢通無(wú)阻。如果反對(duì)付出的代價(jià)太大，要么睜一眼閉一眼，要么假裝自己是無(wú)法控制的大環(huán)境的受害者。對(duì)于存在主義者來(lái)說(shuō)，真實(shí)性已經(jīng)成為倫理學(xué)的基本組成部分，它是“自欺”的對(duì)立面，是要接受自由和環(huán)境的負(fù)擔(dān)，依靠向內(nèi)審視來(lái)決定采取最好的行動(dòng)，并付諸實(shí)施。

但是，勇敢地做出毫無(wú)根基的決定并非真實(shí)性的全部?jī)?nèi)容。自相矛盾的是，我們自己時(shí)代里自欺的首要工具之一是“真實(shí)性這個(gè)專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)”本身。該詞是德國(guó)哲學(xué)家和社會(huì)批評(píng)家西奧多·阿多諾（Theodor Adorno）20世紀(jì)批評(píng)存在主義的著作的標(biāo)題。阿多諾的著作一直被用來(lái)幫助了解當(dāng)前的危機(jī)，他從存在主義哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了自我的偶像崇拜和原子化，正是這些促成了消費(fèi)文化，另一方面為法西主義等非理性群眾運(yùn)動(dòng)提供了完美主題。

阿多諾的書(shū)對(duì)存在主義的核心前提提出質(zhì)疑：除了自我，并不對(duì)任何人負(fù)責(zé)的完全自由的主體真的存在嗎？在阿多諾看來(lái)，存在主義不過(guò)是用“真實(shí)的主體”簡(jiǎn)單地取代了缺席的、神秘的抽象概念---上帝而已。他寫(xiě)到“宗教已經(jīng)轉(zhuǎn)變成為主體，在此過(guò)程中，活生生的主體被剝?nèi)チ怂卸x，他從屬于現(xiàn)實(shí)的特征也以同樣的方式喪失了?！贝嬖谥髁x者不是“走向內(nèi)心而往上攀登”，而是進(jìn)一步深入內(nèi)心去尋找已經(jīng)被藏匿起來(lái)的自我，堵塞了本來(lái)就很難擁有的迂回曲折。克爾凱郭爾的存在“信仰的飛越”被徹底騰空，按照阿多諾的說(shuō)法，變成了逃避行動(dòng)空間所有方式的嘗試，我們的行動(dòng)是由我們個(gè)人的生活條件、歷史和其他人所決定的。

但是，被騰空的存在主體的確成為優(yōu)秀的消費(fèi)者。今天，我們處理成為我們自己的焦慮的首要方式之一是通過(guò)認(rèn)知習(xí)得構(gòu)建自我的虛幻視野。這不僅包括內(nèi)容習(xí)得，而且包括個(gè)人風(fēng)格、世界觀和社會(huì)政治身份認(rèn)同等。美國(guó)社會(huì)批評(píng)家克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch）在其著作《自戀文化》（1979）中寫(xiě)到，自我已經(jīng)成為目標(biāo)本身，成為我們自己的沖動(dòng)應(yīng)該比其他任何東西都更容易贏得信任。由此出現(xiàn)了治療領(lǐng)域的“真實(shí)性崇拜”（拉什從阿多諾那里借用的術(shù)語(yǔ)），并導(dǎo)致當(dāng)今自我?guī)椭a(chǎn)業(yè)的繁榮發(fā)展。我們帶著懷疑的眼光來(lái)審視所有外部限制，包括政治在內(nèi)的日常生活則變成個(gè)人自我創(chuàng)造性表演的劇場(chǎng)。自欺和擺拍－－－自我的客觀化---變成一種生活方式，蜂擁而出的大量產(chǎn)品、心理治療和自我擊敗的政治運(yùn)動(dòng)爭(zhēng)先恐后地紛紛前來(lái)填補(bǔ)自我創(chuàng)造和自我關(guān)懷這個(gè)顯然無(wú)底深淵的市場(chǎng)。

很多公司充分利用“真實(shí)性”視野從我們最迫切的欲望中撈取豐厚的利潤(rùn)。

社交媒體已經(jīng)成為這種增強(qiáng)版自戀主義的競(jìng)技場(chǎng)，對(duì)此發(fā)展，拉什可能很少想到。結(jié)果不是克爾凱郭爾試圖堅(jiān)定站在深淵邊緣的哲學(xué)焦慮，而是依據(jù)虛擬阿凡達(dá)不停衡量自我和依據(jù)或隱或顯的市場(chǎng)反饋及時(shí)調(diào)整的臨床焦慮。不是試圖與我們的激進(jìn)自由保持一致，“真實(shí)性”反而驅(qū)使我們走向反叛的一致性，沒(méi)完沒(méi)了地尋找真正體現(xiàn)“自我”的常規(guī)鍛煉方式、服裝品牌和政治姿態(tài)。

社交媒體的用戶(hù)一個(gè)個(gè)獨(dú)自趴在電腦屏幕之前，雖然假裝在自我創(chuàng)造，但從根本上說(shuō)，他們其實(shí)是景觀式的消極存在。這不過(guò)是在展現(xiàn)一種姿態(tài)而已，不是真實(shí)性而是自戀。拉什寫(xiě)到，自戀主義者往往在徹底的無(wú)所不能幻覺(jué)和陣陣發(fā)作的徹底無(wú)助之間擺來(lái)擺去。拉什明確指出，這意味著自戀主義和自私是非常不同的兩碼事，自戀主義更多是對(duì)自我和世界之間邊界的根本困惑和不安全感。

我們往往能在政治領(lǐng)域看到這種困惑，無(wú)論其成員的意識(shí)形態(tài)是什么，無(wú)論他們特別推崇的個(gè)人敘述是什么，無(wú)論他們表達(dá)出多么珍視團(tuán)結(jié)。我們也能在隱私價(jià)值觀的幾乎徹底崩潰中看到它－－－人們迫不及待地想與公眾分享其生活的各個(gè)方面的觀念。與此同時(shí)，這種“真實(shí)性”視角被一些公司不懷好意地利用，它們利用我們最隱蔽的欲望撈取豐厚利益，同時(shí)卻使用個(gè)人自由、身份認(rèn)同和“創(chuàng)業(yè)精神”等話(huà)語(yǔ)來(lái)原子化、監(jiān)督和剝削他們的員工。

人們?cè)撊绾伪苊膺@種冒牌真實(shí)性的陷阱呢？對(duì)真實(shí)性理想和自由理想的源頭進(jìn)行更多歷史探索或許有些幫助。美國(guó)政治哲學(xué)家馬修·克勞福德（Matthew B Crawford）在其《你頭頂上的世界:在一個(gè)充滿(mǎn)干擾的時(shí)代里成為個(gè)人》（2015）中說(shuō)，自戀主義者擁有的自由觀是錯(cuò)誤的。遵循阿多諾和拉什的思路，克勞福德贊同人類(lèi)行為的無(wú)根性并不意味著人是或應(yīng)該是徹底自由的。我們出生在特定的時(shí)間和空間之中，攜帶著特定的心理和生理特征，周?chē)形覀兛赡芪蚓芙^的特殊個(gè)體或傳統(tǒng)。只有在我們將其視為限制的時(shí)候，這些才是限制我們自由的障礙，如果我們將其視為束縛，在理想的情況下，自我應(yīng)該擺脫這些。但是，在現(xiàn)實(shí)中，很多法則和限制賦予我們能力：它們是自由的條件而不是自由的障礙?？梢哉f(shuō)它們是促使我們前進(jìn)的摩擦力。

與此相反，克勞福德寫(xiě)到，網(wǎng)上和其他特別設(shè)計(jì)的過(guò)多管理下的虛擬或真實(shí)環(huán)境中提供的“無(wú)摩擦”世界往往讓我們置于自己微小的“我世界”的核心，處處迎合我們時(shí)刻心血來(lái)潮的欲望。但在某種程度上，所有這些明顯的控制反而讓我們變得更無(wú)能為力，更加不開(kāi)心和不快樂(lè)，按照克勞福德的說(shuō)法，也讓我們更容易去消費(fèi)，這其實(shí)完全在意料之中。

在這些條件下，真正的真實(shí)性要求我們首先要抗拒自我沉溺和幻覺(jué)，其次，要承認(rèn)我們依賴(lài)他人，承認(rèn)安放我們生活各個(gè)角落的歷史處境的偶然性。

這之所以十分困難是因?yàn)槲覀兾幕械膸缀跻磺卸荚诠膭?lì)我們依靠自我，都在向我們承諾能逃脫歷史的束縛并消除生活中的偶然性和不幸?？藙诟５绿岢龅暮?jiǎn)單建議就是學(xué)習(xí)如何做事，學(xué)一門(mén)手藝－－－比如學(xué)習(xí)如何演奏樂(lè)器，如何修摩托車(chē)（作者自己的選擇），如何掛板墻，如何寫(xiě)十四行詩(shī)－－－它們會(huì)立刻讓你處于特定限制之中，讓你拜倒在熟練掌握這些技能者的腳下。它要求謙遜，但同時(shí)能培養(yǎng)真正的能力。它通過(guò)重新平衡我們與自我的關(guān)系來(lái)幫助我們重新思考自戀主義。在服從紀(jì)律和專(zhuān)注于手藝的過(guò)程中，我們不知不覺(jué)地意識(shí)到自己并不是無(wú)所不能的，也不是一無(wú)是處的，而是處于兩者之間的某個(gè)地方。我們的身體和心智都很脆弱，需要依靠他人的幫助才能存在，我們很容易胡亂揮舞或很容易失敗，但每次嘗試都有獨(dú)特的資源可以利用，都能夠培養(yǎng)出獨(dú)特的能力。如果條件合適，我們的進(jìn)步速度快得驚人，我們能能克服非常嚴(yán)重的障礙。一句話(huà)，我們的手藝變得高超。這就是如奧德賽或者普羅米修斯暗示的古代希臘騙子英雄的原型。

學(xué)一門(mén)手藝能教導(dǎo)我們有關(guān)如何實(shí)現(xiàn)自我的很多教訓(xùn)。真實(shí)性（authenticity）這個(gè)詞來(lái)自希臘語(yǔ)單詞（authentes）意思是“主人”或者“依據(jù)自己的權(quán)威采取行動(dòng)”（aut = 自我，hentes = 制作或者行動(dòng)）。重要的是，它并不意味著制造自我意義上的“自我制造者”，而是依據(jù)自己的意志制造或行動(dòng)－－－從自我中制造東西。在我們制作物品的手藝中，我們真的實(shí)現(xiàn)自我。我們將內(nèi)在感受轉(zhuǎn)變成實(shí)實(shí)在在的物品。

走入內(nèi)心是很好的想法，問(wèn)題是我們?cè)谶M(jìn)入之前就已經(jīng)有了重新走出來(lái)的計(jì)劃。

人類(lèi)從某種實(shí)際活動(dòng)中獲得圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)的想法至少可以追溯到亞里士多德。他宣稱(chēng)，最好的生活是“自我管理的”生活，從事最能體現(xiàn)人類(lèi)特征的活動(dòng)，也就是說(shuō)面向社會(huì)的理性應(yīng)用，這將我們與其他人區(qū)分開(kāi)來(lái)。

如果從歷史上來(lái)理解，真實(shí)性看似難以抗拒的吸引力或許要失掉某些光澤。隨著宗教理想的國(guó)際化和商業(yè)化，對(duì)自我的追尋出了岔子，陷入到貪婪地攫取和自戀中不能自拔。當(dāng)然，這并不是說(shuō)真實(shí)的自我創(chuàng)造工程根本沒(méi)有任何好處，而只是說(shuō)，反思我們內(nèi)心最深處的情感和欲望不能作為目的本身。即使我們不像奧古斯丁那樣通過(guò)走入內(nèi)心而變得更高尚，這些反思只有在它們能幫助我們時(shí)才有價(jià)值，當(dāng)我們創(chuàng)造性地投入外部世界的活動(dòng)中后，它最終就會(huì)被拋在我們身后了。換句話(huà)說(shuō)，走入內(nèi)心是很好的想法，問(wèn)題是我們?cè)谶M(jìn)入之前就已經(jīng)有了重新走出來(lái)的計(jì)劃。

如果運(yùn)氣好的話(huà)，我們能夠看到自己的價(jià)值反映在有意義的工作中，反映在我們制造的東西中，但是，更高級(jí)的意義如何呢？我們應(yīng)該徹底放棄像奧古斯丁那樣追求更高尚的生活嗎？在我們很多人看來(lái)，相信上帝根本不可能，甚至荒謬不堪?？藸杽P郭爾事實(shí)上明白我們與上帝的關(guān)系十分荒謬。他寫(xiě)到“荒謬是一個(gè)范疇，是否定神圣關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。”那是一種感情狀態(tài)，在我們作為人所擁有的選擇面前，感受到自己的理性威力已經(jīng)耗盡。這里，宗教信徒可能進(jìn)行信仰的飛越。正如克爾凱郭爾所說(shuō)，“當(dāng)信徒擁有信仰時(shí)，荒謬就不再荒謬了?！?o:p>

同樣，薩特的存在主義作家同行者阿爾貝·加繆（Albert Camus）寫(xiě)到，“荒謬產(chǎn)生于人的需求直接遭遇世界的無(wú)理性沉默?！睂?duì)薩特和加繆這些存在主義者來(lái)說(shuō)，能夠征服荒謬性的不是信仰而是人的決定和行動(dòng)本身。我們已經(jīng)看到，這種集中在原子化的、個(gè)人行動(dòng)的焦點(diǎn)能夠演變成為唯我論。

那么，我們應(yīng)該如何思考上帝的消失呢？克爾凱郭爾對(duì)荒謬性的理解受到18世紀(jì)末期德國(guó)浪漫主義者的影響。我認(rèn)為，該群體的藝術(shù)家哲學(xué)家和批評(píng)家提供了一個(gè)更好的方法，理解我們自己與“世界的無(wú)理性沉默”的關(guān)系－－或者他們所說(shuō)的絕對(duì)精神?！?o:p>

浪漫主義思想家試圖處理歐洲面臨的技術(shù)的、社會(huì)經(jīng)濟(jì)的、政治的、和美學(xué)的變化，這些變化讓世界怯魅。他們做出的回應(yīng)是既反對(duì)過(guò)分理性的啟蒙哲學(xué)也反對(duì)過(guò)分將社會(huì)理性化。他們擔(dān)心的不是變成像父母那樣的資產(chǎn)階級(jí)，而是阿多諾后來(lái)所說(shuō)的“全面管理下的社會(huì)”。他們開(kāi)啟了我一直在討論的一套互動(dòng)模式：群體和個(gè)人、腐敗的城市和未馴化的自然、日常生活的無(wú)意義性和創(chuàng)造性生活的強(qiáng)烈刺激之間的動(dòng)態(tài)。

他們并不接受人類(lèi)的追求和顯然缺乏意義的生活之間的這種不匹配，認(rèn)為其偏離之巨已經(jīng)到了荒謬和令人覺(jué)得反諷的地步。今天，我們常常認(rèn)為諷刺的個(gè)人是超脫的和自我保護(hù)性的，不屑一顧的或嘲諷的，害怕過(guò)分認(rèn)真地對(duì)待任何東西－－－自戀主義者這個(gè)物種。但是，對(duì)于像施萊格爾（Schlegel）這樣的浪漫主義者來(lái)說(shuō)，諷刺是人與世界關(guān)系的主要客觀性特征，僅次于主觀性態(tài)度。我們的處境之所以具有諷刺性是因?yàn)榻^對(duì)性－－－我們的存在基礎(chǔ)者理性－－－對(duì)我們來(lái)說(shuō)永遠(yuǎn)是不可及的，但我們?nèi)滩蛔∪匀灰非笸暾?，尤其是在藝術(shù)上。

這種絕對(duì)精神連適當(dāng)表現(xiàn)出來(lái)都極為困難，更不要提如何去實(shí)現(xiàn)了。但是，在我們的表達(dá)和創(chuàng)造性行動(dòng)中，我們竭力要抓住絕對(duì)性，要充分理解和表現(xiàn)我們?cè)谑澜缟系牡匚灰约拔覀兇嬖谟谶@個(gè)世界的理由。我們最終創(chuàng)造出的作品無(wú)法充分表達(dá)我們的理解，但作為片斷，它們體現(xiàn)了與這難以抓住的整體的某種關(guān)系，無(wú)論其表現(xiàn)多么有限。

浪漫主義諷刺家并不認(rèn)為這種處境是荒謬的，反而覺(jué)得這是合適的。如果我們是真實(shí)的，我們應(yīng)該諷刺地和謙遜地承認(rèn)個(gè)人視角和努力的局限性，而不是對(duì)局限性感到絕望。我們應(yīng)該擁抱我們努力的片斷性這必然本質(zhì)，我們應(yīng)該通過(guò)歡迎他人的幫助來(lái)豐富我們的努力，包括我們的前輩。這樣的話(huà)，我們就能向絕對(duì)性更靠近一步。

這種諷刺態(tài)度允許我們就像蘇格拉底一樣真正知道我們并不知道，認(rèn)可我們的無(wú)知，同時(shí)竭力推動(dòng)邊界，鍛造我們追求整體性的欲望，同時(shí)真正理解自身的局限性。從這個(gè)視角看，世界的沉默聽(tīng)起來(lái)并非毫無(wú)道理。

譯自：Authenticity is a sham by Alexander Stern

https://aeon.co/essays/a-history-of-authenticity-from-jesus-to-self-help-and-beyond

作者簡(jiǎn)介：

亞歷山大·斯特恩（Alexander Stern），作家，曾經(jīng)在《紐約時(shí)報(bào)》《高等教育記事》《洛杉磯書(shū)評(píng)》等著名報(bào)刊發(fā)表作品，著有《語(yǔ)言的墮落：本雅明和維特根斯坦論意義》（2019）。

This essay originally appeared as “Authenticity is a sham” in Aeon (2021-04-27) and is translated here by permission. "