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馬王堆《易傳·系辭》篇的形成與抄寫

——基于同今本《周易·系辭傳》的比較

作者：池田知久 曹峰（池田知久，東京大學名譽教授、山東大學名譽教授；曹峰，中國人民大學哲學院教授）

來源：《文史哲》，2021年第3期

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摘要：馬王堆《系辭》篇的內(nèi)容及其成書年代、馬王堆《系辭》篇和今本《系辭傳》之間的異同、馬王堆《系辭》篇的主要思想，是馬王堆《系辭》研究的三大課題。中日先賢已經(jīng)指出今本《系辭傳》與《禮記·中庸》篇有著深厚關(guān)系，由此不難推測馬王堆《系辭》篇同樣和《中庸》有著深厚關(guān)系，這些文獻最早原型的形成當在秦始皇統(tǒng)一天下之后，馬王堆《系辭》篇就是今本《系辭傳》的藍本。馬王堆《系辭》篇古樸的、未成熟的原型經(jīng)儒家之手成書于秦始皇統(tǒng)一天下之后，又經(jīng)秦代至漢初的整理、增筆，于西漢文帝時期初年形成了《系辭》篇。該篇此后經(jīng)進一步的整理、雕琢，最終形成了《系辭》的上傳、下傳。雖然三才之道是《系辭》篇的重要思想，但馬王堆《系辭》篇的特征在于，更強調(diào)人作為與天、地并立的第三種根本性存在所具有的獨特主體性，可以認定這是只有儒家才有的積極的思想?？鬃訉砩?、祭祀等宗教予以批判的原始儒家合理主義，成為后來儒家的傳統(tǒng)。相反，馬王堆《系辭》篇認為《易》的本質(zhì)在于占筮，對鬼神與占筮予以積極的肯定，從而改變了過去的合理主義傳統(tǒng)。馬王堆《系辭》篇是一種為了適應(yīng)《易》而調(diào)整出來的哲學思想。道器論和萬物生成論本來是道家開發(fā)出來的思想，《系辭》篇對道器論的、萬物生成論的形式作了吸收和采納，在中國古代哲學史上這是一件重要的事情。

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關(guān)鍵詞：馬王堆；《易傳》；《系辭》；《系辭傳》

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《系辭》篇，在馬王堆《易傳》六篇中位于第二篇?！断缔o》篇編集成書的目的，我認為就是通過撰寫一篇新的解釋，把原來僅為占筮專書的《易》，變得既能夠包攝舊有的占筮要素，同時又能將其拉向儒家，使之道德化。

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一、馬王堆《系辭》篇的內(nèi)容及其成書年代

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（一）《易》之起源

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包含《系辭》篇在內(nèi)的馬王堆《易》全七篇的抄寫年代，目前學界已形成定論：即西漢文帝時期（公元前179年后）初年至馬王堆三號漢墓下葬之年（公元前168年）之前。

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首先，關(guān)于成書年代。推測古文獻成書年代的方法，其中一種就是闡明其思想內(nèi)容，收集與之相關(guān)的各種文獻，推斷相互間前后關(guān)系、影響關(guān)系。

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《系辭》篇第23章1里有關(guān)于《易》之起源的敘述。即從“古者庖羲氏之王天下也……于是始作八卦?！w取諸《離》也?！覡奘蠚{，神農(nóng)氏作……蓋取諸《益》也?！w取諸《噬嗑》也”2開始的很長的一段話（今本3《系辭下傳》第2章有幾乎相同的文章4）。這段文字說的是一種進步史觀，在遠古未開化的人類社會中，有各種各樣的圣人通過創(chuàng)造各種各樣的文化引導(dǎo)人類。其特征在于將進步史觀和《易》的起源結(jié)合起來。構(gòu)成這種歷史觀之基底的理論，是所有的文化都由圣人制作出來的圣人制作說（參照《世本·作》篇5），這種理論在《系辭》篇創(chuàng)作之前就已形成或者說在當時非常盛行。據(jù)此可知，遠古時代庖犧制作了八卦，同時創(chuàng)造出了通過六十四卦的離卦構(gòu)想出來的一種文化，接著神農(nóng)創(chuàng)造出了通過益卦、噬嗑卦構(gòu)想出來的兩種文化，接著黃帝、堯、舜創(chuàng)造出了通過乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽各卦構(gòu)想出來的各種文化，最后“后世圣人”創(chuàng)造出了通過大壯、大過、大有三卦構(gòu)想出來的各種文化。庖犧作八卦之說，后來被正統(tǒng)易學采用并成為定說。而且，第23章已說庖犧創(chuàng)作出了六十四卦中的離卦，因此，此說認為不僅八卦連六十四卦也是庖犧所作，而且在此基礎(chǔ)上明確指出，庖犧制作的六十四卦中益卦、噬嗑卦被神農(nóng)使用，乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽各卦被黃帝、堯、舜使用。然而，說到《易》的起源，后來作為?？偷菆龅娜宋铮浊恢傅氖俏耐?、周公，在本章中他們?nèi)繘]有出現(xiàn)。或許有學者會解釋說他們就是本章三次出現(xiàn)的“后世圣人”，但這是沒有道理的。不管怎么說，這種關(guān)于《易》的起源的見解就是，歷史上第一次出現(xiàn)了庖犧作八卦、六十四卦，神農(nóng)、黃帝、堯、舜、“后世圣人”加以使用。這就是最早期的《易》起源說。關(guān)于三百八十四爻、卦辭、爻辭、十翼的制作，這里完全沒有提及。

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馬王堆《易傳》所見《易》的起源說還見于《衷》篇第18章：“《易》之用也，殷之無道，周之盛德也?？忠允匚?，敬以承事，智以避患?！?這段文字表達了《易》是在殷的無道、周的盛德中，文王為了躲避商紂王之害才創(chuàng)作出來的主旨。此外，《衷》篇第34章有“《易》之興也，于中古乎?作《易》者，其有患憂歟?”7（今本《系辭下傳》第7章有幾乎相同的文章8）《要》篇第8章有“文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也?！?其內(nèi)容也類似《衷》篇第18章。此外，今本《系辭下傳》11章有“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪?當文王與紂之事邪?”10這也和以上各章接近。就是說，《衷》篇和《要》篇自成一組。這樣看來，上述《系辭》篇第23章的起源說是一種類型，《衷》篇和《要》篇是另一種類型，兩者間相互齟齬。雖然《系辭》篇第23章確定《易》的起源為庖犧作八卦、六十四卦，但完全不提及文王、周公，也完全沒有觸及三百八十四爻、卦爻辭以及十翼的制作。形成對照的是，《衷》篇和《要》篇采用文王始作《易》的起源說，但《易》之制作的內(nèi)容，即關(guān)于八卦、六十四卦、卦爻辭等的制作，還是沒有具體的論述，僅僅是簡單地提到了文王作《易》之事。

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《史記》對以上兩種《易》起源說及其相互間齟齬的、含混的表達，作了具體化的、整齊的梳理。例如，《太史公自序》說：“昔西伯拘羑里，演《周易》”11（《漢書·司馬遷傳》相同12），《周本紀》：“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦”13，《日者列傳》說：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”14。由此可知，到了《史記》變成了伏羲作《易》八卦，文王增益為六十四卦、三百八十四爻。《漢書·藝文志》“易家”條目，進而將其描述為“《易》曰：‘宓戲氏……于是始作八卦’……至于殷周之際，紂在上位，逆天暴物。文王……于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛贰断蟆贰断缔o》《文言》《序卦》之屬十篇”15。重六爻者，即演示六十四卦、三百八十四爻的人還是文王。它同時明確指出為十翼者是孔子。通過以上分析，可以追蹤還原出兩種類型中第二類型起源說，隨著時代的變遷，被逐步具體化并得到系統(tǒng)整理的過程。這樣，正統(tǒng)易學的起源說就逐漸形成了，到了后來《易緯乾鑿度》就成為“垂皇策者羲，益卦演德者文，成命者孔也”16。

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第二類型的進展狀況如上所示，但是與第一類型之間的差異依然不能抹平。這個差異就是基于八卦，通過重疊六爻演示六十四卦、三百八十四爻的人是庖犧（第一類型）呢，還是文王（第二類型）。西漢武帝期初年《淮南子·要略》篇云：“今《易》之《乾》《坤》，足以窮道通意也。八卦可以識吉兇，知禍福矣。然而伏羲為之六十四變，周室增以六爻”。17說始畫八卦者是伏羲以前的太古圣人，作六十四卦者是伏羲，增六爻者是周室（文王），但實際上“為之六十四卦”和“增以六爻”是一回事。我想這是試圖將以上兩種類型加以統(tǒng)一所產(chǎn)生的結(jié)果、所導(dǎo)致的混亂。之后，將重點置于第一類型的《經(jīng)典釋文》“序錄”作：“宓戲氏之王天下，……始畫八卦，因而重之，為六十四。文王拘于羑里，作卦辭，周公作爻辭?？鬃幼鳌跺柁o》《象辭》《文言》《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》十翼?！?8經(jīng)過對兩者的統(tǒng)一，最終歸結(jié)為《周易正義》的“八論”。“八論”說：“伏犧初畫八卦?！室蚱浒素远刂?。卦有六爻，遂重為六十四卦也?！詾樨赞o文王，爻辭周公。……其《彖》《象》等《十翼》之辭，以為孔子所作?！?9可以說，《釋文》和《正義》兩者是完全相同的內(nèi)容，即宓戲始畫八卦，接著演示出六十四卦、六爻、三百八十四爻，在此基礎(chǔ)上文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作十翼。這樣，正統(tǒng)易學的起源說就幾乎完成了。

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回顧以上《易》之起源說形成的過程，可以說《衷》篇第18章、第34章以及《要》篇第8章等作為第二類型是最為古樸的、不成熟的類型，同樣，《系辭》篇第23章作為第一類型也是最為古樸的、不成熟的類型。馬王堆《易傳》所見這兩種類型，因為成書于《淮南子·要略》篇及《史記》各篇之前，所以說形成于西漢文帝初年以前。在此，如果討論第一類型中的《系辭》篇第23章的成書年代，那不用說，至少是成書于馬王堆各篇被抄寫的西漢文帝初年以前，這個事實，和上述正統(tǒng)易學起源說的歷史中所見《系辭》篇第23章的位置正相吻合。

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（二）《系辭》傳與《中庸》篇的關(guān)系

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我們接著討論《周易·系辭傳》與《禮記·中庸》篇的關(guān)系。當代日本學界提出《易傳》中尤其是《系辭傳》和《中庸》篇有著共通之處，這個見解已成定說。如武內(nèi)義雄《易と中庸の研究》20通過分析提出，《中庸》篇是由“中庸本書”與“中庸說”兩部分構(gòu)成的。從第2章21到第20章開頭為止的部分為《中庸》本書，論述無過不足之“中”論；從第20章論說“五達道”的部分開始到第33章為止以及第1章為《中庸說》（據(jù)《漢書·藝文志》），是闡述《中庸》本書的新的部分，討論的是“誠”。因此推測，《中庸》本書之子思所書（據(jù)《史記·孔子世家》），《中庸說》是秦始皇時代創(chuàng)作出來的。

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武內(nèi)推測《中庸說》部分成書于秦始皇時代的根據(jù)很多，這里引用兩條。其一，《中庸說》第28章有：“今天下車同軌，書同文，行同倫”22。武內(nèi)認為這段文字說的是車軌、文字等的統(tǒng)一，和《史記·秦始皇本紀》二十六年所見“一法度衡石丈尺。車同軌。書同文字”23相同。他還引用記載相同旨趣的瑯邪臺、泰山、會稽山刻石文字，以強化其說的合理性。其二，《中庸說》第28章有：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災(zāi)及其身者也”24。這和《秦始皇本紀》三十四年所見丞相李斯上奏內(nèi)容，即“今陛下創(chuàng)大業(yè)，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也?……今天下已定，法令出一。……今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。……臣請……以古非今者族”25的旨趣一致。于是武內(nèi)得出以下結(jié)論：“《中庸說》是用來說明《中庸》本書的，其創(chuàng)作成于先秦時代子思學派后學之手”26。但是筆者認為，一般來說先秦文獻的構(gòu)成比較復(fù)雜，大多數(shù)文獻都非一時一人之作，而是在很長時間里經(jīng)過多人不斷書寫形成的集合體?！吨杏埂菲膊焕?，將其僅僅分為《中庸》本書和《中庸說》，還過于簡單。不如說這是一個完整的作品，其中既有早期的部分也有新出的部分，最終成書于秦始皇統(tǒng)一天下之后。從學派歸屬看雖然主要歸屬于儒家孟子系統(tǒng)，但無法斷言《中庸》篇是否含有可以上溯到子思的思想（武內(nèi)說）。事實上其中也包含受到道家及荀子之影響的地方。我想這樣去理解可能更好些，即到了秦始皇時期，有人把孟子系統(tǒng)許多思想家從戰(zhàn)國中期到秦代為止長期的不斷的思想建設(shè)，綜合起來做了一個全集式的整理和把握。

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如上所述，武內(nèi)確認《中庸說》的道德思想中，存在與《易傳》之《系辭傳》《文言傳》的密切關(guān)系。在他看來，《周易》十翼，大體由三類組成。第一類是《彖傳》與《小象》。這是十翼中最早期的部分，其道德思想就是得剛?cè)嶂爸小?，和同樣以“中”為理想的《中庸》本書（接近子思時代的作品）是前后時代的文章。第二類是《系辭傳》《文言傳》。是晚于第一類《彖傳》與《小象》成書的文獻，雖然其道德思想的中心是“誠”，但和《中庸說》（秦始皇時期之作）的內(nèi)容與步調(diào)是一致的。第三類是《說卦傳》《序卦傳》《大象傳》《雜卦傳》。其思想是將《易》視為貫通天道、地道、人道之道，以此窮理盡性以順性命之理。這三類中最晚的部分，成書可以晚至西漢初期之前。武內(nèi)在此分類基礎(chǔ)上，提出第二類《系辭傳》《文言傳》是與上述《中庸說》有共通之處的儒家文獻。共通之處在于兩者都形成于同一時代，都高揚“誠”之德。

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《中庸》篇顯然對“誠”加以高揚。例如第16章有：“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”27，第20章有：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也?！\之者，擇善而固執(zhí)之者也”28。其他從第21章到第26章的各章，還有第32章都有對“誠”的詳論，這都具有重要的意義。與此相對，關(guān)于《易傳》，武內(nèi)認為“《系辭傳》的哲學是把宇宙原理看作依據(jù)陰陽消長化生萬物的生生作用”，“順應(yīng)這一作用就是人間的道德，相反就成為惡”29，在此理解基礎(chǔ)上，他引用以下各章，視其為與此思想相同的文章：第1條，《系辭上傳》第5章之“一陰一陽之謂道?！^之者善也，成之者性也。……生生之謂易?！庩柌粶y之謂神”30；第2條，《系辭上傳》第7章之“成性存存，道義之門”31；第3條，《系辭下傳》第1章的“天地之大德曰生”32。確實可以認同這些文章和上引《中庸》篇第20章“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”33，第22章“唯天下至誠，為能盡其性；……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”34等各章所含思想相似。筆者認為，無論《中庸》篇還是《系辭傳》都具有這樣的思想，即天地在生生化育萬物的不測作用中，一開始即包含有“誠”“道”等包含人間道德的價值，作為天賦既被賦予到人的內(nèi)心也被賦予到外界萬物，但人可以自覺到這種來自天賦的內(nèi)在的道德的價值，進而有目的、有意識地加以遵循并使其顯在化，并最終導(dǎo)致其完成，這既是內(nèi)在的“性之完成、善之成就”，同時也是外在的“物之完成、萬物之化育”。然而，武內(nèi)所引用的資料中，少有《易傳》“誠”的資料。于是后來支持武內(nèi)觀點的金谷治和內(nèi)山俊彥，補充了足以證明《易傳》之《系辭傳》《文言傳》等和《中庸》篇新的部分具有共通之處的資料。

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例如，首先，在《文言傳》中，第4條，《文言傳》乾卦初九有“龍德而隱者也?！q世無悶，不見是而無悶”35，和《中庸》篇第11章“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之”36可以對照；第5條，《文言傳》乾卦九二有“庸言之信，庸行之謹。閑邪存其誠”37，和《中庸》篇第13章“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡”38可以對照；第6條，《文言傳》乾卦九三有“君子進德修業(yè)?！枪示由衔欢或?，在下位而不憂”39，和《中庸》篇第27章“故君子尊德性而道問學，……是故居上不驕，為下不倍”40可以對照；第7條，《文言傳》乾卦九二有“君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之”41，和《中庸》篇第20章“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”42可以對照。其次，在《系辭傳》中，第8條，《系辭上傳》第4章有“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”43，及第9條，《系辭上傳》第9章有“凡天地之數(shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也”44，以及《中庸》篇第16章“鬼神之為德，其盛矣乎”45，第29章“故君子之道：……質(zhì)諸鬼神而無疑?！|(zhì)諸鬼神而無疑，知天也”46可以對照；第10條，《系辭上傳》第8章有“亂之所生也，則言語以為階?！且跃由髅芏怀鲆病?7，和《中庸》篇第1章“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”48可以對照。第11條，《系辭下傳》第10章有“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”49與第12條，《說卦傳》第2章有“昔者圣人之作《易》也，……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦”50，和《中庸》篇第1章“致中和，天地位焉，萬物育焉”51可以對照?！吨杏埂菲?章沒有使用“三才”之語，但實質(zhì)上說的就是三才思想，同樣的例子也見于《中庸》篇第12、22、26、30章等。此外，第13條，《說卦傳》第1章有“昔者圣人之作《易》也，……窮理盡性以至于命”52，和《中庸》篇第22章“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。……能盡物之性，則可以贊天地之化育”53可以對照。

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綜合以上加以判斷，武內(nèi)義雄等學者指出，今本《易傳》的《系辭傳》《文言傳》等文獻所見文章表達與思想內(nèi)涵，與《中庸》篇（新的部分）的文章表達與思想內(nèi)涵具有緊密的關(guān)系，因此，兩者最初的整理、編集（成書）也屬于同樣的時代，即在秦始皇統(tǒng)一天下之后，我覺得這個觀點基本上是合理的。

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如第一節(jié)所論述的那樣，馬王堆《系辭》篇至遲成書于西漢文帝初年之前。如果再加上本節(jié)如上結(jié)論，那么，不僅今本《系辭傳》，就連馬王堆《系辭》篇，也同樣形成于秦始皇統(tǒng)一天下之后，此說是可以成立的吧。因為如池田知久等著《周易經(jīng)傳》54中《〈系辭〉篇》一章所具體指出的那樣，以《系辭》篇為代表的馬王堆各篇是今本《系辭傳》等文獻古樸、未熟的藍本55。那么，今本《系辭傳》（及馬王堆《系辭》篇）在秦始皇時期最早的成書和馬王堆《系辭》篇抄寫于西漢文帝時期初年前，這兩者是什么關(guān)系呢?在此，如果省略煩瑣的考證直接出示結(jié)論的話，那就是：首先，馬王堆《系辭》篇、今本《系辭傳》的原型形成于秦始皇時期。秦代至漢初不少儒者在加以繼承的基礎(chǔ)上，用數(shù)十年時間將此原型加以雕琢，其結(jié)果是形成了現(xiàn)在看到的西漢文帝初年的馬王堆《系辭》篇。這就是我們目前所見最早的《易傳·系辭》篇。然而整理、錘煉《系辭》篇的工作并未就此完工，之后也在持續(xù)進行。其最終結(jié)果是形成今本《系辭傳》的上下兩篇。原來只有一篇的《系辭》篇被分成上下兩篇，是馬王堆《系辭》篇以后所采取的新措施（請參照第二節(jié)）。

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這里，做一項相當于上文省略的“煩瑣考證”的工作，即確認上文引用的今本十翼各種資料中，是否果然存在與馬王堆《易傳》尤其是與《系辭》篇有共通之處的文章。第1條，《系辭上傳》第5章的“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！^易……陰陽不測之謂神”56，在馬王堆《系辭》篇第5章作“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！^馬……陰陽之謂神”57，劃下線的部分為相異之處。馬王堆《系辭》篇的“生”本當作“生”，但在傳抄過程丟失了重文符號；“馬”字是“易”字誤寫；“陰陽”本當作“陰陽不測”，但在傳抄過程中出現(xiàn)失誤。最終，可以認為馬王堆本與今本有著相同的表達。第2條，《系辭上傳》第7章的“成性存存，道義之門”58，相同文字也見于馬王堆《系辭》篇第7章59。第3條，《系辭下傳》第1章的“天地之大德曰生”60，馬王堆《系辭》篇第22章雖作“天地之大思曰生”61，但“思”應(yīng)該是“德”之誤寫；第4條，《系辭上傳》第4章的“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”62，相同文字也見于馬王堆《系辭》篇第4章63。第5條，《系辭上傳》第9章的“凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”64，包含這部分在內(nèi)的“大衍之數(shù)五十”章整體不見于馬王堆《系辭》篇。本來馬王堆《易傳》并不重視作為占筮之術(shù)的《易》的技術(shù)，這是其特征，這個部分在馬王堆《系辭》篇被抄寫之際尚未撰寫出來，是在之后接近今本《系辭傳》的文本形成之際，被新寫和追加的65。第6條，《系辭上傳》第8章的“亂之所生也，則言語以為階。……是以君子慎密而不出也”66，馬王堆《系辭》篇第13章有同樣文章67。第7條，《系辭下傳》第10章的“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”68，以及第8條，《說卦傳》第2章的“昔者圣人之作《易》也……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而兩之，故易六畫而成卦”69，都是三才思想的體現(xiàn)。三才是馬王堆《易傳》多見的顯著的思想，在《系辭》篇第2章就有“六爻之動，三極之道也”70。與《系辭下傳》第10章最近的直接的藍本，是馬王堆《要》篇第1章的“有天道焉，有地道焉，有人道焉。察天之道，天之□也。地之道，地之□也。人之道，人之□也。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”71。此外，馬王堆《衷》篇第15章的“圣人之作《易》也……立天之道……立人之道……立地之道……兼三才而兩之，六畫而成卦”72，也與之相當近似。其他，如馬王堆《二三子問》篇第8章的“圣人之立政也，必尊天而敬眾，理順五行，天地無災(zāi)，民□不傷”，第23章的“天亂驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”73；馬王堆《系辭》篇第8章的“言行，君子之所以動天地也”、第22章的“天地之大德曰生，圣人之大費（寶）曰位”、第23章的“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地”、第32章的“天地設(shè)象，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能”74；馬王堆《衷》篇第1章的“《易》之義，萃陰與陽，六畫而成章?！颂熘x也?！说刂x也?！f物莫不欲長生而惡死。會三者而始作《易》，和之至也”、第16章的“天之義剛健動發(fā)而不息，其吉保功也?！刂x柔弱沈靜不動，其吉保安也。……故武之義，保功而恒死。文之義，保安而恒窮”75；馬王堆《要》篇第6章的“天地困，萬物潤”、第10章的“《損》《益》之道，足以觀天地之變，而君者之事已?！拭骶樣谔斓刂模酥^《易》道。故《易》有天道焉……有地道焉……有人道焉”76；馬王堆《繆和》篇第8章的“夫古之君子……上順天道，下中地理，中適人心，神□它焉”、第11章的“天之道……地之道……圣君之道……。天道毀盈而益謙，地道銷盈而流謙，鬼神害盈而富謙，人道惡盈而好謙”77等，所陳述的不是三才思想自身，就是三才思想的變形。第9條，《說卦傳》第1章有“昔者圣人作《易》也……窮理盡性以至于命”78，與馬王堆《衷》篇第15章“圣人之作《易》也……窮理盡性而至于命也”79是相同的文章。

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兩者的關(guān)系如上所示。筆者以為今本十翼各篇的語言表達和思想之所以與馬王堆《系辭》篇相近，是因為兩者最初的整理、編集都在同一時代，也就是秦始皇統(tǒng)一天下之后吧。但是以今本形態(tài)呈現(xiàn)出來的十翼各篇的成書，則在漢初文帝初年以后，又經(jīng)歷了長期歲月才漸漸完成。此外，較之今本十翼，保留更多古樸、未熟痕跡的馬王堆《系辭》篇等，雖然最初是以成書之原型為基礎(chǔ)的，但直接的抄寫是在較秦始皇時期還要晚數(shù)十年的漢初文帝初年之前。因此，筆者推測今本《系辭傳》成書之際，所采用資料中，最大量、最重要的供給源頭，雖然是和馬王堆《系辭》篇等文獻相同的原型，但應(yīng)該不止這些，當時存在的其他多種解《易》之書也被作為資料來使用了。

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二、馬王堆《系辭》篇和今本《系辭傳》的異同

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接下來，我們以推測從馬王堆《系辭》篇等文獻到今本《系辭傳》是如何發(fā)展的為目的，按章分析《系辭》篇等文獻和《系辭傳》之間的文章異同。在《系辭》篇和《系辭傳》基本上形成對應(yīng)，沒有太大問題的場合，我們將省略分析的結(jié)果。

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與《系辭》篇第1、2章相同的內(nèi)容，分別見于《系辭上傳》第1、2章。馬王堆本文章中雖有假借字、殘缺字、誤字、衍字等，但這些無損于兩者的一致。以下，兩者相同的場合還很多，不再一一言及。

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與《系辭》篇第3章相同的內(nèi)容，見于《系辭上傳》第3章。馬王堆本的“無咎也者，言補過也”和“憂悔吝者存乎分”80，今本分別作“無咎者，善補過也”和“憂悔吝者存乎介”81。作為基礎(chǔ)的馬王堆本書寫正確，而今本抄寫時出現(xiàn)失誤。

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與《系辭》篇第4章相同的內(nèi)容，見于《系辭上傳》第4章。馬王堆本的“《易》與天地準，故能彌綸天下之道”82，今本作“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”83?！疤煜隆奔慈f物、萬民之意?！督?jīng)典釋文》有“天下之道”一條，說“一本作天地”84，此外李鼎祚《周易集解》也作“天下之道”85，因此馬王堆本是正確的，而今本在傳抄時作了改動吧。

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與《系辭》篇第5章相同的內(nèi)容，見于《系辭上傳》第5章。馬王堆本的“圣者仁，壯者勇，鼓萬物而不與眾人同憂”86，今本作“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”87，兩者區(qū)別相當大。筆者認為“顯諸仁，藏諸用”今本是正確的，“不與眾人同憂”馬王堆本是正確的。馬王堆本“者仁，壯者勇”五字是今本“諸仁，藏諸用”的假借字，前半“顯諸仁”和上文“仁者見之謂之仁”呼應(yīng)，后半“藏諸用”和上文“百姓日用而弗知也”呼應(yīng)。因為這段文章前后都在稱贊“道”成就盛德大業(yè)的偉大，所以馬王堆本“不與眾人同憂”更好，今本“不與圣人同憂”則成了貶低圣人，這可能是錯誤理解前后文意的今本，在抄寫時把原來的“眾人”改成了“圣人”。此外，馬王堆本的“生之謂馬……陰陽之謂神”88，如前所述，這兩個地方都是今本正確。今本恐怕依據(jù)的是《系辭》篇正確的原型。

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《系辭》篇第8章，見于《系辭上傳》第8章（之一部分）。馬王堆本的“君子居其室，言善，則千里之外應(yīng)之?！鲅远簧?，則千里之外違之”89，今本作“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之?！悠涫?，出其言不善，則千里之外違之”90；馬王堆本的“言行，君子之所以動天地也”91，今本作“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎”92。顯然今本對古樸、稚拙的馬王堆本進行了雕琢，調(diào)整了其文字表達。

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《系辭》篇第12章，見于《系辭上傳》第8章（之一部分）。此外，《文言傳》乾卦上九也出現(xiàn)了“‘亢龍有悔’，何謂也。子曰：‘貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔。是以動而“有悔”也’”93這類相同文字。筆者以為，三者的形成過程，如馬王堆本第12章（之原型）→今本第8章（之一部分）→乾卦上九之《文言傳》所示，修辭上被逐漸整齊化。

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《系辭》篇第14章，見于《系辭上傳》第8章（之一部分）。馬王堆本的“曼（慢）暴謀盜，思奪之”94，今本作“慢藏誨盜，冶容誨淫”95，兩者在表達、內(nèi)容上有差異。馬王堆本直接承接上文，對這樣的重大危險提出警告，即那些上位君主放漫、下位臣下橫暴的國家，會導(dǎo)致盜國之賊妄圖從外全面奪取國政（當作于戰(zhàn)國末期到秦代）。從文章表達看，雖然重復(fù)“盜思奪之”，不能不說顯得古樸、稚拙，然而意思則是上下一貫的，不僅如此，解卦六三的《象傳》也如“‘負且乘’，亦可丑也。自我致戎，又誰咎也”96所示，按“自我招致戰(zhàn)爭”的理解作了解釋。然而，今本的解釋卻沒有對此給予足夠的重視，如“慢藏誨盜”一般地解釋為應(yīng)該防備盜賊勉強還行，但加上“冶容誨淫”勸誡女性不要華麗妝扮的說教，本章的解釋就變得模糊不清了。因為身處社會環(huán)境全然不同的時代（或秦代或漢初），不再共有馬王堆本那種道德上、政治上的緊張感，所以今本誤解《系辭》篇原型本來具有的思想旨趣，結(jié)果把本文給改壞了，這是有代表性的一章。還有，《系辭上傳》第8章的下面，就是今本第9章“大衍之數(shù)五十”章97。但是馬王堆本只在第16章“天一地二”98以下有二十字的短文，并不存在“大衍之數(shù)五十”章。這一點已在第一節(jié)之（二）有論述。

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與《系辭》篇第15章相同的內(nèi)容，見于《系辭上傳》第10章，但今本作為本章開頭的“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎’”99一文，不見于馬王堆本。這句話，因為和本章在內(nèi)容上沒有關(guān)系，所以在馬王堆本的時代還不存在，是后來到了追加“大衍之數(shù)五十”章的時代，才被加入到“大衍之數(shù)五十”章中的吧。

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《系辭》篇第16章，被置于朱子《周易本義》第9章的開頭。但是馬王堆本和下面第17章在內(nèi)容上沒有關(guān)系，筆者將其作為獨立的一章。馬王堆本為何將這段文章放在這個地方呢?大概是因為馬王堆本第17章“法象莫大乎天地……。是故天生神物，圣人則之?！映鰣D，洛出書，而圣人則之”100（“河、洛”乃地之屬）有重視天地存在方式的文章，這樣安排可能是為了與之呼應(yīng)吧。

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與《系辭》篇第22章101相同的內(nèi)容，見于《系辭下傳》第1章。從本章開始，今本把全文分為上傳和下傳兩部分，本章屬于下傳。然而，原來的《系辭》篇并不分上下，上下二分是后來出現(xiàn)的新的處置方式。我們來看馬王堆本的“天下之動，上觀天者也”，今本作“天下之動，貞夫一者也”102?！逗鬂h書·范升列傳》對后者進行了引用，因此今本在此之前已經(jīng)確定。“夫一者”被認為指的是根源之道，但遍察本章整體也不見“夫一者”之類的語言和思想，其出現(xiàn)于此甚為唐突。因為到了今本的階段，易學發(fā)展了，所以《易傳》十翼中開始需求這一類形而上學的東西，結(jié)果導(dǎo)致在今本成書過程中經(jīng)文發(fā)生了變化。從前后文脈看，先是承接上文“吉兇悔吝也者，生乎動者也”，而在這里說“吉兇者，上尚勝者也”，接著承接“剛?cè)嵋舱撸⒈菊咭病?，而在這里說“天地之道，上觀者；日月之行，上明者”，最后承接“變通也者，趣時者也”，而在這里說“天下之動，尚觀天者也”，上下形成呼應(yīng)的關(guān)系。因此，沒有插入今本如同裝飾一般出現(xiàn)的“夫一者”之類夸大之詞的余地。

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今本這種文章和思想上的表達，從本章起，和馬王堆本之間的距離開始拉大。概而言之，筆者推測，馬王堆本后半部分從第22章到第32章，是殘留未整理、未雕琢要素的新的部分，即便成書于秦始皇時期，抄寫時也保留了原來的形態(tài)。相反，前半從第1章到第21章，是早期的部分，于秦始皇時期成書之后，經(jīng)過較長時間的整理、雕琢才形成的文獻。

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與《系辭》篇第23章相同的內(nèi)容，見于《系辭下傳》第2章，但兩者間也還是有差異，比較大的差異是，馬王堆本的“蓋取諸《大有》也”103被今本改為“蓋取諸夬”104。

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與《系辭》篇第29章相同的內(nèi)容，見于《系辭下傳》第5章（的一部分）。今本在其下有“子曰：?！⑿奈鸷悖瑑础?05等大量的文章。其大部分，見于馬王堆《易傳》的《要》篇，但今本大幅度改變其結(jié)構(gòu)之后移到了《系辭下傳》。具體而言，《要》第3章的“夫子曰：危者……系于苞?！?06移到了今本第5章（的一部分）；《要》篇第4章的“夫子曰：德薄而位尊……言不勝任也”107移到了今本第5章（即上面提及的部分）之后，《要》篇第5章的“夫子曰：顏氏之子……元吉”108，在跳過一章之后移到了今本第5章（即上面提及的部分）的再后面，《要》篇第6章的“天地困……言致一也”109移到了今本第5章（即上面提及的部分）的更后面，《要》篇第7章的“君子安其身而后動……兇，此之謂也”110移到今本第5章（即上面提及的部分）的末尾。伴隨著移動，《系辭下傳》對《要》篇各章在表達上也做了相當多的整理、修飾。

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《系辭》篇第30章，除了今本“子曰，知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也”111一段，其余部分見于《系辭下傳》第5章（之一部分）。其在第5章所處位置也不在“子曰：德薄而位尊……言不勝其任也”與“子曰：顏氏之子……元吉”之間，而是移到了上文第5章（之一部分）“子曰：小人不恥不仁……何校滅耳，兇”112的后面。換言之，《系辭下傳》第5章重視“知幾”的思想（即能夠預(yù)知未來的《易》之哲學本質(zhì)），專門從《要》篇中拿出“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”一文置于本章之前。與這一處理相配合，今本不知道從哪里找來了上述“子曰：知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也”一文。順便指出，今本中《系辭下傳》第5章章后半，第6、7、8章，第9章前半，從“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”開始，到“初辭擬之，卒成之終”為止，存在著大量的文章都是從馬王堆《要》篇第5、6、7章，《衷》篇第33、34、35、36章前半那里移過來的。

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《系辭》篇第31章，與《系辭下傳》第9章（之中間部分）大體一致。此外，和《衷》篇第36章后半部分也有共通之處。但是，作為論述《易》之中爻和初爻之意義的文章，不能不說馬王堆本（《系辭》篇、《衷》篇）顯得甚為古樸，不夠成熟，而今本則作了大量的整理、修飾。無疑《系辭下傳》第9章在編成之際，從《系辭》篇第31章和《衷》篇第36章那里獲取了材料。還有，相當于馬王堆本第31章和第32章之間的位置，今本插入了第9章后半，第10、11章。這些資料，是從馬王堆《衷》篇第37章、《要》篇第1章、《衷》篇第18章那里移過來的。

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《系辭》篇第32章是最后一章。雖然在《系辭下傳》第12章可以見到大致略同的文章，但兩者存在許多小的差異。這一章，因為馬王堆本相當古樸、不夠成熟，今本成書之際花費了相當?shù)牧馊フ?、雕琢?o:p>

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現(xiàn)在總括以上內(nèi)容。第一，今本《系辭傳》，不是某年某月某日某人創(chuàng)作了一篇原始文獻后才得以問世的作品。毋寧說，它是以過去傳寫保存下來的解《易》文獻為基礎(chǔ)，將其作為材料來使用，由許多的儒者經(jīng)過代代接力，一點點整理、雕琢而成的文獻。今本《系辭傳》所利用的以前的解《易》古文獻中，馬王堆《系辭》篇的原型最多，《要》篇和《衷》篇其次，也提供了不少材料。因為馬王堆各篇抄寫于西漢文帝初年，所以今本《系辭傳》的形成，理當是西漢文帝后半期以后的事。

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第二，在日本學界的前人研究中，《周易·系辭傳》等和《禮記·中庸》篇有著共通之處的見解，幾乎已成定說。我覺得這樣判斷為好，因為《中庸》篇中新寫的部分，成書于秦始皇統(tǒng)一天下之后儒家之手，因此與之有著許多共通性的《周易》之《系辭傳》，包括作為原型材料的馬王堆《系辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇），這些文獻的最早原型，其成書都是同一時代，經(jīng)由儒家之手完成的吧。在此基礎(chǔ)之上，從秦代到漢初許多儒者在數(shù)十年間將此原型再做整理和加工，其結(jié)果，首先是西漢文帝初年形成了馬王堆《系辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇）。這是我們今天能夠看到的最早的《易傳》之《系辭》篇等文獻。然而，《系辭》篇等的整理、錘煉工作在漢初以后還在繼續(xù)進行，其最終結(jié)果就是今本《系辭傳》的上下兩篇。

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第三，馬王堆《系辭》篇并非整體結(jié)構(gòu)謹嚴、渾然不可分割的文獻。從文獻的整理度、雕琢度來看，大體可以分為前半第1章到第21章、后半第22章到第32章兩個大的部分。因此今本被分成《系辭》上傳和下傳是有理由的。馬王堆本前半部分，作為文獻其完成度已經(jīng)相當高了，但后半部分的整理、雕琢則不夠充分，還處于形成過程之中。由此來看，其前半部分是來源于秦始皇時期的早期部分，之后直到抄寫為止在一個較長的歲月里經(jīng)歷了整理和雕琢。相比之下，后半部分是后起的部分，保留了秦代原型，還加上了西漢初期之前形成的新的文章，之后沒有經(jīng)過充分的整理和雕琢，就迎來了抄寫的時刻。今本為了彌補馬王堆本殘留的不足，不僅收入《系辭》篇后半的文章，還從《要》《衷》篇收了12個章節(jié)到下傳中，則是更晚時期進行的整理、編集工作。

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三、馬王堆《系辭》篇的重要思想

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（一）作為三才之道總合的易之道

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最后，我們從三個方面考察《系辭》篇最重要的思想?！断缔o》篇最重要的思想，可以說即易中包含著道，這個道總合了天地所運行的道（天地之道）和人所必須執(zhí)行的道（人之道）。

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第一種思想是，易中存在天、地、人三才之道。這是易之道最典型的體現(xiàn)。使用“三才”及類似語言討論易之道的文章，可舉《系辭》篇第2章的“六爻之動，三極之道也”113。這是把易六爻之動看作天、地、人三才之道。三才之道的直接表達，只有《系辭》篇這一例，但實際上采用的其他形式，即其變形在《系辭》篇很多文章中都可見到。這些文章所言“天、地”，屬于天空、大地這種自然的存在，和“人”是歸屬于人類道德的政治的價值和規(guī)范，形成了對照。天地這一自然存在所具有的恒常不變的法則性是天地之道，這一法則性體現(xiàn)為機械運動的自然法則（《系辭》篇第5章所謂“一陰一陽之謂道”），同時，也帶有人類道德的政治的價值特征（第5章所謂“繼之者善也”）。與之形成對照，人類道德的政治的規(guī)范、本分，或者被這種規(guī)范、本分所包含的走向完善的必然性就是人之道。因此人類不僅必須遵從天地恒常不變的法則性，負有使天地之間一切自然存在按其本來狀態(tài)得以存在的義務(wù)（《系辭》篇第7章所謂“存存”），還必須自覺到自己心中天所賦予的道德的政治的內(nèi)在價值（第7章的“性”），繼而有目的有意識地加以遵從并使之外顯，并最終加以完成（第7章所謂“成性”），而這正是人類道德實踐的出發(fā)點（第7章的“道義之門”）。

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第二種思想是，即便在沒有使用“三才”或同類語言的場合，《系辭》篇也存在著先講天地之道，然后指出人之道必須遵循天地之道的現(xiàn)象。這里舉若干例證。例如，第1章有“天尊地卑，乾坤定矣。……可久，則賢人之德也?？纱?，則賢人之業(yè)也。易簡而天理得。天理得而成位乎其中”114，就表達了這樣的思想：世界上最為規(guī)范性的存在是天尊地卑的存在方式（即“天理”），如果加以遵守，就會產(chǎn)生作為人類應(yīng)有姿態(tài)的“德”和“業(yè)”。就是說，正因為天理是在易中實現(xiàn)的，所以人能夠在其中（以易為媒介構(gòu)成的世界）確立自己的地位。第5章有“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”115，說的是天地與人的相互關(guān)系，首先“一陰一陽”是天地之道，對此加以繼承就是稱作“善”的人之道。但是，善這個東西是作為性之完成狀態(tài)事先輸入人之內(nèi)心的，所以，人必須做的事情就有兩個努力的方向，既要修外界的天地之道，也要憑借自己內(nèi)心之性。第17章的“天生神物，圣人則之。天變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，而圣人象之。河出圖，洛出書，而圣人則之”116，解說了作為占筮之書的《易》的制作。這里說的是天為人間展示“生神物”“變化”“垂象”的自然現(xiàn)象，“河、洛”之地為人間展示了“出圖”“出書”的現(xiàn)象，作為人之代表的圣人以這些現(xiàn)象為法則，而制作了《易》之道。第22章有“天地之道，尚觀者。日月之行，尚明者。天下之動，尚觀天者也?！斓刂蟮略簧ト酥髮氃涣⑽弧?17，這說的是所謂“天下之動”即天下萬物、百姓的動向（人之道）要仰承天地之道。而作為“圣人之大寶”的人間社會中天子的地位，是基于“天地之大德”即生生化育萬物的作用而確立的。第32章有“天地設(shè)象，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能”118，說的是天地在設(shè)定了自然現(xiàn)象并垂示規(guī)范之后，不僅人間的代表即圣人通過加以遵循形成了自己的能力，連人、鬼、百姓也都能夠通過加以遵循而發(fā)揮出自己的能力。我認為這里之所以將圣人、人、百姓三種人的實踐都包括在內(nèi)，其目的在于強調(diào)天地這個大的框架中人的主體性的活動。

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這種以天地之道為效法對象，為人之道賦予意義的思想構(gòu)造，是戰(zhàn)國后期以來道家的產(chǎn)物。有學者引用《論語·陽貨》篇“子曰：予欲無言?！旌窝栽?，四時行焉，百物生焉，天何言哉”119等提出，看上去在孔子之時已經(jīng)存在“無言”等道家風格的東西，但那不是道家的影響，而是春秋末期以來的儒家中已經(jīng)存在的思想傳統(tǒng)。但是，這段文章，無論從依據(jù)天之道導(dǎo)出人之道的方法來看，還是從導(dǎo)出“無言”這一工夫、準則之思想來看，百分之百是道家的，和儒家毫無關(guān)系。不僅《論語》，其他儒家文獻中也大量包含這類道家思想，這是因為戰(zhàn)國末期以后，許多儒者身處道家強大影響的環(huán)境之中，把自己道家化了的新思想假托成孔子的言行并記錄于竹帛，后來在《論語》等文獻的編纂過程中這些思想就被當作孔子言行而采信了，所以這是后世歷史原因所造成的結(jié)果。希望引起注意的是，我們現(xiàn)在討論的馬王堆《易傳》中，同樣出現(xiàn)了許多假托孔子的文章。這里再舉一些《系辭》篇中受道家影響的其他例子。如第5章“一陰一陽之謂道”120，就以戰(zhàn)國末期以后道家或陰陽家的思想為基礎(chǔ)。但緊接這句話的“繼之者善也，成之者性也”121，無疑是儒家的東西。如第15章的“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂達天下之故”122，就來源于道家。這是一段反向論說式的文章，說的是易通過無思、無為、寂然不動，把原本運用人的知性、行為無法把握的窮極之道給把握住了，而這本來是道家獨有的、特定的思想。如第19章的“子曰：書不盡言，言不盡意”123這段話，顯示其關(guān)于書籍、語言的認識，受到了戰(zhàn)國后期以來道家的影響。這一思想并不適合于重視書籍和語言之作用的儒家，相反，只能適應(yīng)于認為道超越了語言表達，從而否認書籍、語言之作用的道家。但這一章并非對于古老的道家思想的鸚鵡學舌。這段話賦予了《易》新的意義，那就是作為普通書籍、言語的替代，通過《易》固有的象、卦、辭、變等，就能知道圣人之意。如第21章的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”124這句話，受到了戰(zhàn)國末期以來的道家，例如《老子》第51章等道器論的影響。這一章的主旨是，雖然對于《易》來說最為重要的形而上之道，用人的言語、知識難以把握，但通過《易》之象、爻、卦、辭、變、通等卻是可以把握的。如第26章“子曰：天下何思何慮。天下□□一致百慮。天下何思何慮”125，倡導(dǎo)的是，對應(yīng)天下各種事情，都要以貫徹無思無慮原則的道家為模范。為什么這么說呢?在日月、寒暑、往來的相互轉(zhuǎn)換和循環(huán)基礎(chǔ)上，明、歲、物得以順利形成，就是為此提供的根據(jù)。換言之，這里提倡的是，以天地自然的必然變化以及由此導(dǎo)致的順暢結(jié)果為依據(jù)，對于天下（人間）的事情，人應(yīng)該秉持無思無慮的態(tài)度。

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第三，還存在這樣的思想，一方面，如第二所示，要以天地之道為模范，人之道必須遵循天道，但另一方面，在這樣一個大的框架中，人之道不是僅僅遵從天地之道就完事了，相反這也是一種高調(diào)倡揚人間道德與政治之獨立主體性的思想。例如，第7章說“言天下之至業(yè)而不可惡也，言天下之至業(yè)而不亂。知之而后言，議之而后動矣。議以成其變化”126，意味著人是這樣一種存在，他必須在“知”“議”《易》所載的“天下之至業(yè)”后開始言、開始動，在做出議論之后完成萬物的變化。第8章說“言行，君子之樞機。……言行，君子之所以動天地也”127，認為人（君子）的言行也是可以稱為“動天地”之“樞機”的重要手段。這兩章相互間有著密切的關(guān)系，都承認在天地生生化育萬物的過程中，人通過其言行舉動而產(chǎn)生了“動天地”的積極作用。這種思想不是僅僅采取順從天地的消極姿態(tài)，而是同時強調(diào)人的主體性能夠?qū)μ斓禺a(chǎn)生積極作用。說到早于馬王堆《系辭》篇出現(xiàn)的儒家文獻中的三才思想，以《荀子·王制》篇“君子者，天地之參也”128，以及《禮記·中庸》篇第22章的“唯天下至誠……則可以與天地參矣”129最有名?！断缔o》篇的三才思想，也和這些文獻一樣，將人視為與天地相并立的第三種重要的存在，強調(diào)了天地所難以取代的人的主體性。可以說這是一種只有儒家才能體現(xiàn)出來的積極性。

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《系辭》篇里面存在著引了《易》的爻辭之后再對其加以解釋的、具有獨立結(jié)構(gòu)的文章群。這些文章不講天地之道，而僅僅只討論人之道。其中，如下所示，最先引用的有7章，上面提及的第7、8章，都是從言行論角度展開的、高揚人主體性的導(dǎo)入性根本理論，而這7章都是人之主體性的具體討論。第8章值得注意的地方上面已經(jīng)論述，其上文有“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之?！鲅远簧?，則千里之外違之，況乎其近者乎?言出乎身，加于民；行發(fā)乎近，見乎遠?！孕?，君子之所以動天地也”130。這是在引用中孚卦九二之后，指出了人的言行具有的重要意義，闡述了人之道（道德與政治）。以此為導(dǎo)入性根本理論，直到后面第14章為止，連續(xù)出現(xiàn)的相同形式、相同主旨的文章總計有7章，都是在引用《易》之爻辭后闡述相關(guān)的人之道。例如，第9章的“‘同人先號咷而后笑?！釉唬壕又馈送模淅麛嘟?；同人之言，其臭如蘭”131，在引用同人卦九五之后，闡述了“君子之道”。第10章的“‘初六，藉用白茅，無咎?！釉唬骸髦烈?。夫且茅之為述也薄，用也而可重也。慎此術(shù)也以往，其毋所失之”132，在引用了大過卦初六之后，闡述了“慎”在人生中的重要性。第11章的“‘勞謙，君子有終，吉?！釉唬簞诙环ィ泄Χ坏?，厚之至也。語以其功下人者也?！t也者，致恭以存其位者也”133，在引用了謙卦九三之后，闡述了“謙”德之道德的政治的意義。第12章的“‘亢龍有悔?！釉唬嘿F而無位，高□而無民，賢人在其下，失位而無輔，是以動而有悔也”134，引用乾卦上九之后闡述了人之道（政治），指出如果沒有與高貴身份相符的地位，沒有民，沒有輔佐的賢人，君主就會“有悔”。第13章的“‘不出戶牖，無咎?！釉唬簛y之所生，言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害盈。是以君子慎密而弗出也”135，引用節(jié)卦初九之后闡述了人之道（政治），指出君臣都必須要保守機密。第14章的“子曰：為《易》者其知盜乎?！兑住吩唬贺揫且乘，致寇至。]……上慢下暴，盜思伐之。慢暴誨盜，思奪之”136，在引用解卦六三之后闡述了人之道（政治），提醒注意君主慢、臣下暴的國家會被竊國之人盯上。以上第8到第14章，是采用同樣形式，把有著同樣主旨的章節(jié)連接起來的一組文章，都是一邊引用《易》之爻辭一邊強調(diào)人之道的意義。置于其后的第15章，是對上面7章所見人之道的總括。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”137，從“言”“動”“制器”“卜筮”四個角度做了總括性論述138。

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《系辭》篇中還有一組文章群，一邊引用爻辭一邊具體論述人之道，高揚人之主體性。第27章的“《易》曰：困于石，據(jù)于蒺蔾；入于其宮，不見其妻，兇。子曰：非其所困而困焉，名必辱；非其所據(jù)而據(jù)焉，身必危。既辱且危。死其將至”139，在引用困卦六三之后，闡述了使名聲不受辱沒，生命不受威脅的人之道（道德、養(yǎng)生）。第28章的“《易》曰：公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。子曰：……君子藏器于身，待時而動，何不利之有?……言舉成器而動者也”140，引用解卦上六之后，倡導(dǎo)了必須藏利器于身、待時而動的君子之道（政治）。第29章的“子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，小人之福也?！兑住吩弧男缰?，無咎’也者，此之謂也?！∪艘孕∩茷闊o益也，而弗為也；以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可蓋也，罪大而不可解也?！兑住吩唬汉尚缍瑑础?41，在引用了噬嗑卦初九與上九之后，對小人不仁、不義以及對小善、小惡的錯誤態(tài)度進行了批評，論述了為此必須進行小懲大誡的人之道（政治）。第30章的“君子見幾而作，不俟終日?！兑住吩唬骸溆谑唤K日。貞吉?！溆谑?，毋用終日，斷可識矣!君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”142，引用豫卦的六二之后，論述了馬上可以知微顯、知柔剛的君子之道（哲學、道德）。

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最后，還有一處引人注目的人之道（文化）論述。那就是站在進步史觀的立場上描述人類文化發(fā)展史的第23章。此章一開頭說“古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地……于是始作八卦，以達神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罟，以田以漁，蓋取諸《離》也”143，說的是古之圣人庖犧氏，以天地為范本制作了八卦等作《易》之事。這也是效法天地之道以確定人之道的道家式思考。但是接下來論述的是，庖犧氏從《易》的離卦得到啟示，在人類史上第一次創(chuàng)造了文化（依賴網(wǎng)罟的狩獵、漁撈），接著描述了后世的圣人（神農(nóng)、黃帝等）依次出現(xiàn)，窮盡人所應(yīng)盡之規(guī)范、本分，創(chuàng)制了所有的文化獻給人類。因為這些文化發(fā)明，都說是從《易》之諸卦那里得到的啟示，因此人之道要遵從天地之道這一總的框架依舊存在。不過，第23章的論述重點在于，在這個大的框架里，圣人及人類的主體性得到了充分的高揚，因此可以說本章接受了當時儒家立場上的新思想吧。

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（二）為《易》之占筮賦予積極的意義

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《系辭》篇另一重要的思想，是對《易》中所含鬼神、占筮予以積極的肯定，并賦予獨特的意義。對于構(gòu)成當時《易》之占筮側(cè)面及其背景的鬼神宗教，孔子究竟采取怎樣的態(tài)度，這是了解當時儒學本質(zhì)的重要問題。關(guān)于這個問題，近代以來，日本、中國乃至整個世界學界都有熱烈的討論。在此，首先簡單地概括為以下三點：

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其一，為了概括把握孔子的宗教意識，有必要從整體上考察《論語》是如何對待鬼神、祭祀、巫術(shù)、生死的。如《述而》篇所示，“子不語怪，力，亂，神”144，孔子不談鬼神之事。這是因為孔子不同于當時的人，不信仰鬼神。鬼神指的主要是死者靈魂，如《八佾》篇“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也?’子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也’”145所示，也包含著奧、灶這類巫術(shù)的神格。對這種舊的神格，孔子評價很低。如果我們大膽推測孔子的意圖，可以看出他試圖通過克服這些舊有形態(tài)的鬼神信仰，構(gòu)筑新的時代精神。為此，孔子關(guān)于宗教的態(tài)度有著相當強的目的意識。據(jù)《雍也》篇“樊遲問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣’”146可知，雖然孔子表面上說“敬鬼神”，但實際上達到了“遠之”的目的。與《雍也》篇相關(guān)的內(nèi)容，《為政》篇還有“子曰：非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也”147，這說的是孔子反對連他人家的鬼神都要祭祀的過分的宗教，勸說更應(yīng)從事人間的義（之道德）?！妒龆菲f：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸?！勇穼υ唬骸兄??！墩C》曰：禱爾于上下神祇?！釉唬骸鹬\久矣?！?48針對子路“禱請于鬼神也”之愿望，孔子回答：“丘之禱久矣”，實際目的是為了讓子路不要“禱爾于上下神祇”。此外，《先進》篇中有：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’敢問死。曰：‘未知生，焉知死’?”149孔子的言外之意是，如果能夠“事人”那么也可以“事鬼”，如果能夠“知生”那么也可以“知死”?？鬃拥奶幚矸绞?，表面上是向周圍的舊習讓步，實際上卻實現(xiàn)了對于季路“事鬼神”“問死”之問什么都不作回答的個人目的。當時的社會狀況是，宗教被士大夫廣泛信仰，即便在自己弟子中也有很大的影響。基于這樣的社會現(xiàn)實，為了達到在批判基礎(chǔ)上構(gòu)建時代新精神的目標，孔子有目的、有意識地采用了面對現(xiàn)實從外部作出讓步，與現(xiàn)實相妥協(xié)的方法。那么，擁有如此思想與態(tài)度的孔子，究竟如何對待當時宗教色彩濃厚的《易》呢?

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其二，《易》原來是一本占筮之書，即使到戰(zhàn)國末期也尚未成為儒家經(jīng)典，和儒家沒有任何的關(guān)系。儒家主要的思想家，從孔子以來到孟子、荀子等，都完全沒有對《易》說過肯定的話。作為引用、言及《易》的例子，《荀子》僅有《非相》篇一條、《大略》篇三條，合計四條。其中，《大略》篇三條是成于戰(zhàn)國最末至西漢初期荀子門生之手的雜錄，《非相》篇一條也疑非荀況之作而是后學之作。進入秦代之后，如《史記·秦始皇本紀》記載的那樣，“丞相李斯曰：……非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之?！蝗フ撸t(yī)藥卜筮種樹之書”150，秦始皇在統(tǒng)一天下后發(fā)布了挾書律，目的在于根絕知識分子通過議論《詩》《書》進行政治批判。如果在此之前，《易》的儒學化已經(jīng)發(fā)展，包含儒學思想的《易傳》十翼已經(jīng)制作出來，那么《易》的收藏是肯定被禁止的。然而，作為卜筮之書的《易》卻免于被禁，這就只能理解為，到那時為止《易》的儒學化還沒有進展，《易傳》十翼也還沒有被創(chuàng)作出來。此事還可以參照《漢書·藝文志》“六藝略”的“及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕”151。

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如果遡源調(diào)查孔子及《論語》是如何對待《易》的，則會發(fā)現(xiàn)，孔子作十翼的故事原型，可能來自《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》韋編三絕”152這段話吧。然而，這方面的證言，春秋末期以來約三百年間，完全不見于文獻，到了西漢武帝時期的《孔子世家》才突然登場了。其藍本就是馬王堆《要》篇第8章的“夫子老而好《易》?！迂曉唬骸蜃雍我岳隙弥?’”153然而，本章與《孔子世家》之間還是有著相當?shù)木嚯x?！兑菲蓵谇厥蓟蕰r期到西漢文帝時期初年，因此，不能不認為，孔子到了晚年開始喜歡《易》、創(chuàng)作了十翼之類的故事，這并非從他在世時開始流傳的史實，而是在《要》篇時代才開始，之后漸漸發(fā)展起來，并伴隨《易》之儒學化而產(chǎn)生的神話、傳說。而且，孔子讀《易》之事，作為史實也極為可疑，只能看作是因為要將《易》儒學化而制造的孔子故事。如上所述，本來孔子這個人，對于宗教持批判的態(tài)度，這也成為之后原始儒家的傳統(tǒng)。作為孔子讀《易》的證據(jù)之一而被舉出的例子是《論語·述而》篇的“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣’”154。然而，如《經(jīng)典釋文》所云：“魯讀易為亦”155，證明《魯論》“易”字當讀為“亦”之意，照此則讀為“五十以學，亦可以無大過矣”才對。以往的傳統(tǒng)解釋，以這個“易”為根據(jù)，把孔子讀《易》并作《易傳》當作史實來相信。近年出土的定州漢墓竹簡《論語》（隨葬于西漢宣帝時期）156，是現(xiàn)存最早的《論語》，其《述而》篇中有：“[子曰：加我數(shù)年，五十]以學，亦可以毋大過矣”157?？梢?，新出土資料也證明了《魯論》的正確。順便指出，《論語》中多有“亦”字開頭的“亦可以……矣”的語式，《雍也》篇、《顏淵》篇中有“亦可以弗畔矣夫”158，《子路》篇中有“亦可以勝殘去殺矣”“抑亦可以為次矣”“亦可以即戎矣”159，《憲問》篇有“亦可以為成人矣”160等等。顯然。即便從語氣上看，冠上“亦”字的“亦可以……矣”之說法，也比不冠上“亦”字的“可以……矣”的說法，要更為自然生動。

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其三，作為孔子讀過《易》的其他證據(jù)，《論語·子路》篇有“子曰：‘南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫(yī)。善夫!’‘不恒其德，或承之羞?！釉唬骸徽级岩??！?61其中的“不恒其德，或承之羞”是恒卦九三爻辭，這里作為孔子之語作了引用。問題是，這一章是否真的就是孔子說的話?眾所周知，與此相同的的文章也見于《禮記·緇衣》篇。不僅如此，作為《緇衣》篇原型的資料，目前還出土于其他兩個地方，即郭店楚簡《緇衣》和上博楚簡《緇衣》的“宋人有言”章。因此，今天已經(jīng)有可能通過將《子路》篇和其他三者進行比較，精確研判《子路》篇的文章實際上何時形成。筆者這方面所做研究，可以參照《〈周易〉研究の課題と方法》162。這里僅僅點出其研究成果，不作展開。據(jù)筆者研究，最早的郭店楚簡《緇衣》和博楚簡《緇衣》的“宋人有言”章成書于戰(zhàn)國末至西漢初期，這就是《禮記》“南人有言”章的藍本。后者的成書是在西漢文帝初年以后吧。我認為《論語》的“南人有言”章又比《禮記》稍晚，是成書于西漢文帝時期后半段的文獻。因此，《論語》這一章，實際上并非春秋末期孔子所講的話，不能將其作為孔子讀過《易》的證據(jù)。

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接下來，我們來討論馬王堆《系辭》篇對《易》之占筮加以積極的肯定、賦予獨特意義的各種面向。這里將從與鬼神相關(guān)思想，以及從與占筮相關(guān)思想兩個方面加以考察。

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第一，與鬼神相關(guān)的思想。

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所謂鬼神，就是人在占卜未來時所要問詢的神格，在馬王堆《易傳》這里，指的不是天及上帝而是鬼神。以孔子為代表的原始儒家對這種宗教神格持批判的立場，而且這還成為以后儒家的傳統(tǒng)（前面已經(jīng)論述）。因此，馬王堆各篇對鬼神及占筮予以積極的肯定，認為這些都是有意義的，這種行為改變了原始儒家合理主義的傳統(tǒng)，非常值得注意。這里首先分析《系辭》篇所見的鬼神思想：

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其一，《系辭》篇有時在天道、地道、人道之外還舉出鬼道，合計為四才之道。這種思想除了認可三才這三種世界上重要的根本的存在外，也認可鬼神之存在的重要性。例如，第32章的“天地設(shè)象，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能”163，在舉出天、地之后還加上了人、鬼?？梢婑R王堆《系辭》篇等文獻，在過去的天、地、人所構(gòu)成的整體世界中，又承認了鬼神世界的存在，而且還認為其具有重要的意義。《系辭》篇的這個例子表明，和《二三子問》篇第23章的“天亂驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”164，及《繆和》篇第11章的“子曰：‘天道毀盈而益謙，地道銷盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙’”165所表現(xiàn)出來的天、地、人、鬼四才之道的思想，處在同一個階段。

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其二，《系辭》篇主張，《易》描畫了死生的原理及鬼神的狀態(tài)，而人有必要加以了解。這種思考也來自對于上述鬼神世界的承認。例如，第4章有“觀始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀”166。因為《易》描畫了萬物的“觀始反終”“精氣為物，游魂為變”的樣貌，人可以通過翻閱《易》而知道生死的原理、鬼神的狀態(tài)。毫無疑問這是一篇勸人了解“死生之說、鬼神之情狀”的文章。

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其三，上舉《系辭》篇所言知道“鬼神之情狀”，乃是占筮之際不可或缺的條件。例如，第15章有“《易》有圣人之道四焉：……以卜筮者尚其占?！颉兑住?，圣人之所以極深達幾也。唯深，故達天下之情；唯幾，故定天下之務(wù)；唯神，故不疾而速，不行而至”167。此章的“深、幾（知幾）、神”不僅限于因知鬼神而獲得的宗教能力，具有悟性的認識能力、形而上學的思索能力、神秘的洞察能力在其中渾然一體、同時存在。但是，此章的目的是要強調(diào)《易》中四種“圣人之道”都具有占筮的意義，因此特別重視人對未來的預(yù)知。所以，可以說，即便是在“深、幾、神”中，神秘的洞察能力也被賦予了更大的比重。第17章有“子曰：……圣人以達天下之志，以達天下之業(yè)，以斷天下之疑。故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以功。圣人……神以知來，知以藏往。……是其明于天[道]，察于民故，是闔神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫”168。這一章也提倡，把《易》中蓍、卦、六爻所具備的德，當作是預(yù)知未來的“神、知”（神秘的洞察、具有悟性的認識）以及因為這些使用而獲得的“功”。圣人通過駕馭“神、知”的能力預(yù)知未來的吉兇、禍福，并累積過去的得失、成敗。為了將圣人上述能力化作“神明”，“齋戒”就顯得十分重要。這樣，《系辭》篇就把認可鬼神的世界，把磨煉認知鬼神世界的神秘洞察能力，和通過《易》占知人類未來直接聯(lián)系了起來。

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第二，對于《易》之占筮的具體方法的討論。

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《系辭》篇中對于《易》之占筮的具體方法的討論，要比其他馬王堆各篇更為積極。這里出于比較的目的，首先來看《要》篇的例子?！兑菲?章有“若夫祝巫卜筮，龜。□□[之]筮，贊[而遠知。史]巫之師，[數(shù)而遠德。]□□□□德，則不能知《易》”169。此章作者指出，《易》所包含的巫祝的卜筮的側(cè)面都遠離“知、德”，因此認為并不懂真正的《易》而加以批判。第9章有“子曰：《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也。……史巫之筮，向之而未也，恃之而非也?！崆笃涞露眩崤c史巫，同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎”170。據(jù)此章可知，孔子在《易》中想要觀看的是德義、仁義，與巫祝在《易》中所要追求的祝卜、祭祀不同。這里，作者也在設(shè)置了嚴格的條件之后，才對《易》表示了容納、包攝之意。第8章有“子貢曰：‘夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁’。”171又有第10章“明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道?！?72同樣，作者在《易》之各個側(cè)面中，針對神靈、卜筮的側(cè)面并沒有隱瞞其懷疑的態(tài)度。

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如上所述，不同于《要》篇懷疑的態(tài)度，《系辭》篇則顯得積極。例如，第2章有“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以‘自天佑之，吉無不利’也”173，就把《易》之占筮，連同其辭（卦辭、爻辭）一起，當作天之佑助的獲得而加以積極的肯定。第5章有“生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽之謂神”174，連同易（萬物得以生生發(fā)展的本質(zhì)）、乾、坤、事、神一起，對于在窮究數(shù)理基礎(chǔ)上占卜未來之事予以積極的肯定。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”175，說的是《易》中包含四種圣人之道，作者將卜筮之占和辭、變、象并列在一起給予了高度評價。第17章有“子曰：夫《易》何為者也?……故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以功。……探備措根，拘險致遠，定天下吉兇，定天下之亹亹者，莫善乎蓍龜。是故天生神物，圣人則之”176，把作為占卜工具的蓍之德當作天降于世的“神物”（神秘的存在）給予了高度評價。

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這樣看來，《要》篇一只腳還停留在過去的儒家傳統(tǒng)的宗教批判立場上，對是否要作出路線變更持懷疑的態(tài)度，與之相比，《系辭》篇顯然堂堂正正地跨出了一大步，對鬼神、占筮予以肯定并為其賦予了獨特的意義。兩篇的關(guān)系，可能不是體現(xiàn)著成書年代上的差異吧，而有可能在同樣是秦至西漢初期的儒家解《易》群體中，存在著兩種以上的思想傾向不同的群體，他們將各自撰寫的《易傳》分別著于竹帛了。

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（三）由《易》學化出的萬物生成論、存在論

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《系辭》篇還有一個重要的思想，即為了與《易》相適應(yīng)而整合出的哲學（萬物生成論、存在論等）。這是馬王堆《易傳》的作者將當時知識社會中已經(jīng)發(fā)生的、正在討論的萬物生成論、存在論，與《易》相整合之后植入《易》內(nèi)的結(jié)果。本來《易》不過是古來民間人士為卜問未來吉兇而從事的占筮，不同于當時知識社會中儒家、道家等能夠促進思索的具有高度思想的文獻。道德、政治、哲學等高度的思想，并非從事占筮時所必要的東西。然而，從戰(zhàn)國末期開始，作為存身于知識社會的儒家，面對前文三之（二）所論述的難以應(yīng)付的緊要關(guān)頭而開始研究《易》，執(zhí)筆撰寫新的《易傳》并在其中注入儒家的思想。就這樣，通過《易》的儒家化而開始了使其思想高度化的努力。歷史上出現(xiàn)的最初成果，無疑就是現(xiàn)在我們探討的馬王堆《易傳》。

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然而，到那個時代為止的儒家在哲學上并不高明。因此，雖然儒家在道德思想、政治思想方面自家的資源還夠用，但在哲學上使用自家的資源還無法為《易》作出整理、雕琢。相反，道家有著深刻、豐富的哲學，以道家哲學為基礎(chǔ)展開了多方面的思想活動（道德、政治、養(yǎng)生等）。其主要的框架就是，在世界上把道這種根源者（即“一”）當作終極的實在加以確立，并從根源上主宰萬物（即“多”）的存在方式。當時其他諸子百家全都給予這種哲學以很高的評價，在各自的思想體系中將其作為基礎(chǔ)性的東西予以接納。在這種狀況下，從戰(zhàn)國末期開始的《易》的儒家化過程中，儒家也開始攝取、接受道家的哲學，通過這樣的舉措，不僅把道家哲學變成自家的東西，而且還為《易》哲學性的整理、雕琢，加上了顯著的道家色彩。

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馬王堆《系辭》篇所包含的萬物生成論、存在論中，存在著兩種不同的類型。

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第一，第21章有“形而上者謂之道，形而下者謂之器，為而施之謂之變，推而行之謂之通，[舉]而措諸天下之民謂之事業(yè)”177。這是作為最早的道器論而著稱的論述《易》之存在論的文章。此文做了這樣的定義：將萬物以形狀呈現(xiàn)出來以前的根源者稱為道，以形狀呈現(xiàn)出來以后的萬物稱為器。這是以前的儒家所沒有倡導(dǎo)過的新的哲學，在戰(zhàn)國末期以后《易》的儒家化過程中，儒家從道家那里借用了這一哲學，并將其錘煉成為自己的東西。其藍本就是《老子》第51章“道生之而德畜之，物形之而器成之”（馬王堆本）178，此外《老子》第28章及《莊子·馬蹄》篇等文獻也討論過道（樸）和萬物（器）之間的相互關(guān)系?！独献印贰肚f子》的道器論，把萬物（器）由道（樸）中生出，視為根源者被破壞的結(jié)果，而加以否定的、悲觀的把握（是一種異化論、退步史觀，但《老子》第51章是例外），與之相反，《系辭》篇第21章道器論的特征，在于把從形而上的道漸次生出的形而下的器、變、通、事業(yè)之類萬物，當作由根源者生出的有價值的成果而予以肯定的、樂觀的把握。因此，雖然《系辭》篇的道器論把道家的理論朝萬物生成論、樂觀論的方向作了修正，但在最重要的方面對道家作了完整的繼承。所繼承的就是道的主宰性，即形而下的“多”的萬物（器、變、通、事業(yè)），是被形而上的“一”之道完全主宰著的。

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反過來看，《易》之基本原理，是以乾坤、天地、剛?cè)岬葹榛A(chǔ)的二元論。這種《易》本來具備的二元論，和《系辭》篇第21章最新提倡的道一元論（“道―萬物”的主宰與被主宰關(guān)系），是否沒有任何矛盾可以整合起來呢，這是讓人產(chǎn)生疑問的地方。然而，這個疑問因為《系辭》篇第17章而解消了?！瓣H戶謂之坤，辟門謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通；見之謂之象，形謂之器；制而用之謂之法；利用出入，民一用之，謂之神”179。此段話大意為，把道開閉其門戶的作用稱為坤（地）和乾（天），因為道開閉、往來的作用促使了變、通運動的發(fā)生。另外，如果道成為現(xiàn)象帶有形體，就成為《易》所謂的象和器（萬物），進而象和器因為人的使用，而變?yōu)榉ê挽`妙的神。文中的“見之謂之象，形謂之器”，意為未嘗呈現(xiàn)的道在呈現(xiàn)之后，變成了《易》的卦、爻并生出了象，同時也意為無形的道在成為有形的器之后生出了萬物，如果這樣理解，那么此章也是一種道器論?？梢?，此處在把乾坤二元論作為《易》之基本框架的基礎(chǔ)上，又接受了主宰性的一元的道作為最高的實在，這樣，《易》本來所具備的二元論，和后來從道家那里借來的道一元論，巧妙地結(jié)合在了一起?；氐降?1章來看，上述兩者之間豈止是消除了矛盾，甚至可以這樣理解，二元論的、形而下的、僅僅停留于外表的、《易》之本來的不安定性和不厚重性，因為一元論的、形而上的、在內(nèi)部設(shè)置根據(jù)的、最高實在所具有的哲學安定性和厚重性，而被賦予了更大的意義和價值。如果追加更多的資料，第5章的“一陰一陽之謂道?！挥兄^大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽之謂神”180，也和前文所見第21、17章是一樣的。

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第二，第17章有“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”181。這和上面第一點言及的道器論基本不同。此章以《易》所含大極（道）為根源，然后按照兩儀（陰陽）、四象、八卦、吉兇、大業(yè)的順序，說明了《易》的世界整體是如何發(fā)生的，在其思想根底，由道生成天地、四時、萬物的道家萬物生成論貫穿其中。此章的直接藍本，是《呂氏春秋·大樂》篇的“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化……四時代興……萬物所出，造于太一，化于陰陽。萌芽始震，凝寒以形。形體有處，莫不有聲?！瓦m，先王定樂，由此而生”182。這是將音樂形成置于世界存在之普遍性的層面上，以一種盛氣凌人的架勢加以論說的文章。這里，如太一（道）→兩儀（天地）→陰陽→萬物所示，將太一作為根源生成出來的萬物之一，就是音樂?！洞髽贰菲奶缓汀断缔o》篇第17章的大極一樣，指的就是道家萬物生成論中的道。擺出如此盛氣凌人的架勢，作者想要賦予音樂的意義，是音樂來自道，具有最高等級的價值，雖然音樂不過是被置于末端的、占據(jù)萬物一角的東西而已?！抖Y記·禮運》篇的“夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也”183，也和《大樂》篇、《系辭》篇第17章非常相似，一方面，把以道家的道（大一）為根源的萬物生成論當作基石，同時，在世界存在之普遍性的層面上，按照天地、陰陽、四時、鬼神漸次生成的順序，討論了禮的秩序整體。這難道不是馬王堆《系辭》篇之后、西漢中期以后的作品嗎。

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道家萬物生成論作為刺激這些文獻形成的范本，在戰(zhàn)國末期以后的文獻里可以看到很多。例如，《老子》第42章有“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。天下之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也”（馬王堆本）184。這里，看上去如“道生一”所示，道和一是不一樣的，但這不過是為了將道→一→二→三→萬物的萬物生成論加以圖式化而作的修辭，“道”還是和“一”等同看待為好。此章論述了這樣的觀點，首先是將從具有“道”之性質(zhì)的“一”開始，經(jīng)過“二”（天地、陰陽）、“三”（陰氣、陽氣、中氣）而生成萬物的順序加以圖式化，然后指出，包括王公等人在內(nèi)的萬物，即便僅僅占據(jù)其末端的一角，也具有從道展開延續(xù)至今的重要價值。此外，《莊子·天地》篇有“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初?！c天地為合?！侵^玄德”185。這段文章也和《老子》第42章同樣，雖然在開頭做了類似區(qū)別“無”和“一”的修辭，但兩者都指的是“道”。此章說的是，雖然世界萬物如“泰初之無→德→命→形→性”所示生成出來，但位于最后的人類的性，具有來自于“泰初之無”的“道”的重要價值。而且，《天地》篇還對此萬物生成論的展開做了反向的回溯，提倡沿著“性→德→泰初→玄德（道）”的順序回歸世界的本來面目。這樣的思考之所以成立，就是因為人間的性，雖然僅僅占據(jù)萬物生成末端的一角，卻是來自道并延續(xù)至今的。

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回到《系辭》篇第17章再作考察。通過以上分析可知，第二種類型可分為兩種形態(tài)。其一，是作為原型的《老子》第42章、《莊子·天地》篇、《呂氏春秋》的思想。這些都是戰(zhàn)國末至西漢初期出現(xiàn)的道家文獻。其特征在于，在如“道→天地→四時→萬物”所示展開的萬物生成過程中，萬物（稱為“王公”的人、有“性”的人、生于萬物的“和適”）雖然位于其末端，但作為主題的對象（與人相關(guān)的損益逆轉(zhuǎn)、從人性到泰初的復(fù)歸、和適的音樂），被賦予了來自于道之重要價值的意義。相反，其二，是《禮記·禮運》篇的思想，《系辭》篇第17章也屬于這種形態(tài)。這些都見于秦至西漢中期以后的儒家文獻。如“道→兩儀→四象→萬物”所示描述了萬物生成，將這些過程整體都稱為易或稱為禮而給予很高評價。《禮運》篇構(gòu)想了從萬物生成最初階段到最后階段所有層面的禮，例如，最初大一階段是與大一對應(yīng)的禮，其次兩儀（天地）階段是與天地對應(yīng)的禮……最后萬物階段是與萬物對應(yīng)的禮。如果分析其一和其二之間的差異，最終可以說是承擔思想的思想家之間的學派差異（道家與儒家），和各文獻著作年代間的相異（或早或晚）。從這樣的整體狀況來看，《系辭》篇第17章應(yīng)是成于儒家之手的稍晚時代的作品。其性質(zhì)在于，一方面利用道家萬物生成論設(shè)置了生成的各個階段，另一方面又把各個階段全都當作易加以認定，這也是《系辭》篇第17章的重要特征。

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以上第一和第二兩種類型的差異，在《系辭》篇第17章中被設(shè)法統(tǒng)一起來。此章在同一文章內(nèi)先設(shè)置道器論，后設(shè)置萬物生成論，兩者可以和睦相處。作者似乎意識到了兩種類型的差異，但不是把這種差異放置不顧，而是設(shè)法將其統(tǒng)一起來。雖然統(tǒng)一的邏輯和內(nèi)容有不夠明了的地方，但即便是為此章提供背景理論的本家道家，也還無法做到充分和成熟。因此，可以說將存在論和萬物生成論統(tǒng)一起來的課題，在思想史上是馬王堆《易傳》的《系辭》篇首先開始著手的。

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注釋
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1本論文所使用《系辭》篇的分章，基本上依據(jù)湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，北京：中華書局，2014年。譯者按：作者所用馬王堆《易傳》的引文，有的地方與裘錫圭主編版存在出入。譯者在校對時基本上使用裘錫圭主編版，有較大差異處，譯者會作注說明。
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2本文所引用今本“十翼”的分章，基本上依據(jù)朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年。
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3參見朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第246頁。
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4宋衷注，秦嘉謨等輯：《世本八種》，北京：中華書局，2008年，“王謨輯本·作篇”，第35-42頁。
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5湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第100頁。
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6湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第107頁。
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7朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第254頁。
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8湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。
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9朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第258頁。
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10《史記》卷一三○，北京：中華書局，1982年，第3300頁。
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11《漢書》卷六二，北京：中華書局，1962年，第2735頁。
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12《史記》卷四，第119頁。
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13《史記》卷一二七，第3218頁。
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14《漢書》卷三○，第1704頁。
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15蕭洪恩：《易緯今注今譯》，武漢：武漢大學出版社，2016年，第51頁。
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16劉安編，劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，2013年第2版，第707頁。
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17陸德明撰，吳承仕疏證，張力偉點校：《經(jīng)典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，2008年，第28-29頁。
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18孔穎達著，余培德點校：《周易正義》，北京：九州出版社，2004年，第6、12、14頁。
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19武內(nèi)義雄：《易と中庸の研究》，東京：巖波書店，1943年。
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20本文所使用《禮記·中庸》篇的分章，基本上依據(jù)朱子《中庸章句》。
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21朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第36頁。
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22《史記》卷六，第239頁。
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23朱熹：《四書章句集注》，第36頁。
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24《史記》卷六，第254-255頁。
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25武內(nèi)義雄：《武內(nèi)義雄全集》，東京：角川書店，1979年，第29頁。
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26朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
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27朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
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28武內(nèi)義雄：《武內(nèi)義雄全集》，第135頁。
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29朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第228-229頁。
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30朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第230頁。
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31朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。
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32朱熹撰：《四書章句集注》，第31頁。
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33朱熹撰：《四書章句集注》，第32頁。
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34朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。
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35朱熹：《四書章句集注》，第22頁。
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36朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。
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37朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
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38朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。
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39朱熹：《四書章句集注》，第36頁。
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40朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第41頁。
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41朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
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42朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。
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43朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。
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44朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
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45朱熹：《四書章句集注》，第37頁。
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46朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。
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47朱熹：《四書章句集注》，第17頁。
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48朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第257頁。
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49朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第262頁。
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50朱熹：《四書章句集注》，第18頁。
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51朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第261頁。
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52朱熹：《四書章句集注》，第32頁。
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53池田知久等：《周易經(jīng)傳》，《馬王堆出土文獻叢書》，東京：東方書店，2021年。
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54一些研究認為，先有今本，在此基礎(chǔ)上才有馬王堆本對今本的模仿，但這種解釋無視文獻整理史、思想史發(fā)展的方向，是沒有道理的，存在著不少失誤。
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55朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第228頁。
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56湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63-64頁。
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57朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第230頁。
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58湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第65頁。
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59朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。
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60湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。
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61朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。
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62湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
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63朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。
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64請參照本文第三節(jié)之（一）正文及腳注中的相關(guān)論述。
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65朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。
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66湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
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67朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第257頁。
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68朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第262頁。
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69湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
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70湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第112頁。
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71湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第97頁。
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72湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第45、51頁。
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73湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66、74、75、81頁。
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74湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第87、98頁。
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75湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115、119頁。
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76湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第129、143頁。
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77朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第261頁。
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78湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第97頁。
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79湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
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80朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第225頁。
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81湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
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82朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。
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83陸德明撰，張一弓點校：《經(jīng)典釋文》，上海：上海古籍出版社，2012年，第45頁。
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84李鼎祚撰，王豐先點校：《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第431頁。
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85湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。
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86朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第225頁。
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87湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。
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88湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
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89朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第231頁。
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90湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
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91朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第232頁。
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92朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第37頁。
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93湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
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94朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。
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95朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷二，第154頁。
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96朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。朱子《周易本義》大幅改動了這部分的排列和順序。因為擔心造成意義混亂，所以這里不依《周易本義》，而遵循更早的《周易正義》。
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97湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
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98朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第236頁。
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99湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
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100湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。
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101朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。
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102湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。
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103朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第248頁。
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104朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第253頁。
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105湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第114頁。
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106湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第114頁。
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107湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。
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108湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。
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109湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。
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110朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第252頁。
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111朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第251頁。
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112湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
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113湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第60頁。
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114湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
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115湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
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116湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。
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117湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第81頁。
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118朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第180頁。
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119湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
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120湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
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121湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
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122湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第72頁。
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123湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第73頁。
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124湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第78頁。
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125湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第65頁。
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126湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
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127王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第163頁。
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128朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
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129湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
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130湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
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131湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。
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132湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。
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133湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。
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134湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
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135湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
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136湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
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137即便考慮這里所說的情況，也只能說今本“大衍之數(shù)五十”章在原來的《系辭》篇中并不存在。
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138湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第78頁。
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139湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第79頁。
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140湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第79頁。
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141湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第80頁。
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142湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。
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143朱熹：《四書章句集注》，第98頁。
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144朱熹：《四書章句集注》，第65頁。
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145朱熹：《四書章句集注》，第89頁。
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146朱熹：《四書章句集注》，第60頁。
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147朱熹：《四書章句集注》，第101頁。
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148朱熹：《四書章句集注》，第125頁。
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149《史記》卷六，第255頁。
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150《漢書》卷三○，第1704頁。
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151《史記》卷四七，第1937頁。
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152湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。
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153朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
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154陸德明撰，張一弓點校：《經(jīng)典釋文》，第526頁。
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155河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《論語定州漢墓竹簡》，北京：文物出版社，1997年。
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156河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《論語定州漢墓竹簡》，第33頁。
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157朱熹：《四書章句集注》，第91、137頁。
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158朱熹：《四書章句集注》，第144、146、148頁。
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159朱熹：《四書章句集注》，第151頁。
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160朱熹：《四書章句集注》，第147頁。
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161池田知久：《〈周易〉研究の課題と方法》，收入《兩漢における易と三禮》，東京：汲古書院，2006年。
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162湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第81頁。
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163湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第51頁。
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164湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第134頁。
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165湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
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166湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68-69頁。
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167湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
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168湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第112頁。
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169湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第118頁。譯者注：此句闕文中的補字為作者所加。
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170湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。
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171湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第119頁。
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172湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
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173湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。譯者注：“生生之為易”裘錫圭主編版作“生之謂馬〈象〉”，“爻法之謂坤”作“教（效）法之謂坤”，后文同，不再單獨說明。
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174湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
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175湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。譯者注：“探備措根，拘險致遠”，裘錫圭主編版作：“深（探）備錯（索）根（隱），枸（鉤）險（深）至（致）遠”。
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176湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第73頁。
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177高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第69頁。
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178湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
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179湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63-64頁。
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180湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
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181呂不韋編，許維遹集釋，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第109頁。
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182朱彬撰，饒欽農(nóng)點校：《禮記訓纂》，第352頁。
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183高明：《帛書老子校注》，第29-31頁。
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184郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第424頁。
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185湖南省博物館、復(fù)旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。

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責任編輯：近復(fù)

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