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崎門派“家禮”實(shí)踐與近世日本社會(huì)

作者：松川雅信（日本學(xué)術(shù)振興會(huì)）

來(lái)源：復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《現(xiàn)代儒學(xué)》，第七輯，商務(wù)印書(shū)館，2021年版

一、緒論

本文將沿著繼承山崎暗齋（1618—1682）思想流派的崎門派儒學(xué)者之思路，對(duì)近世后期的日本儒學(xué)者怎樣定位《家禮》一書(shū)的殯葬儀式這一問(wèn)題進(jìn)行討論。具體來(lái)說(shuō)本文將以在近世后期各自開(kāi)創(chuàng)了尾張崎門派和上總道學(xué)的兩位儒學(xué)者、中村習(xí)齋（1719—1799）和稻葉默齋（1732—1799）為研究對(duì)象進(jìn)行分析。至于為何要將此二人作為研究對(duì)象，其一源于現(xiàn)存的相關(guān)研究較少[1]，另則因?yàn)槎司槍?duì)近世日本社會(huì)問(wèn)題（后文詳述）闡述了極具深意的觀點(diǎn)。

毋庸贅言，伴隨著史上朱子學(xué)在東亞地區(qū)的傳播擴(kuò)散，相傳同為朱熹所著的《家禮》一書(shū)亦是影響深遠(yuǎn)[2]。但人們一般認(rèn)為，近世日本雖與其他東亞諸國(guó)一樣沐浴著朱子學(xué)的春風(fēng)化雨，卻在最初就不具備以《家禮》為代表的儒禮（儒教禮儀）普及的土壤。譬如引領(lǐng)日本思想史研究的著名學(xué)者們就曾極具象征性的這樣論斷，“缺乏獨(dú)自喪祭禮儀的儒學(xué)即是日本的儒學(xué)?！ㄒ彩且环N）缺乏宗教經(jīng)驗(yàn)的儒教”[3]?！叭毡窘赖娜褰淌且环N“缺乏祭祀和信仰的、學(xué)問(wèn)、處世、治世之道”[4]。也即是說(shuō)，在日本思想史研究領(lǐng)域的普遍認(rèn)知中，近世日本儒教被理解為一種明顯缺乏禮儀層面價(jià)值的“學(xué)問(wèn)”或者“道德”體系。

但是隨著近年研究的推進(jìn)，我們可以說(shuō)，這種理解在很大程度上是違背事實(shí)的。例如據(jù)近來(lái)吾妻重二、田世民等學(xué)者的研究成果，曾有許多近世的日本儒者對(duì)《家禮》一書(shū)表示出極大的關(guān)心，同時(shí)，依據(jù)同書(shū)內(nèi)容亦有多數(shù)的儒禮實(shí)踐也被證實(shí)了[5]。通過(guò)不斷積累日本儒者對(duì)《家禮》一書(shū)的關(guān)心和實(shí)踐的事例，我們或可期待重新認(rèn)知近世的日本儒教。但是，在進(jìn)行事例積累的同時(shí)有一個(gè)需要慎重考慮的問(wèn)題——即與同時(shí)代的中國(guó)、朝鮮等地相比較而言較為特殊的日本近世社會(huì)狀況問(wèn)題。下面舉兩個(gè)其中比較有代表性的特點(diǎn)。

第一，在近世日本的幕藩體制下，儒教（特別是朱子學(xué)）并未發(fā)揮正統(tǒng)學(xué)問(wèn)的功能，因此儒教的全面社會(huì)制度化也未達(dá)成。科舉制度的缺位可看作其代表例。因而在近世日本，信奉儒教的儒者基本都是自稱，其中大多數(shù)不得不被看作是一些毫無(wú)體制性背景的特殊技能者。以本文將探討的近世后期為例，譬如當(dāng)時(shí)深切同情儒者所處狀況的中井竹山（1730—1804）在同老中松平定信（1759—1829）的時(shí)務(wù)對(duì)談中的一段言論非常有名：“希望有一種可在戶籍上登錄儒者的身份、并根據(jù)其要求允許其享有姓氏和佩刀權(quán)的制度”[6]。竹山向當(dāng)時(shí)的最高掌權(quán)者直接提出了建立承認(rèn)儒者身份的制度性要求。但是眾所周知，竹山的提案并未被采納?？梢哉f(shuō)在幕藩體制下，除去藩儒的錄用等形式以外，多數(shù)儒者未能獲得合法地位[7]。

第二，相較儒教而言，在幕藩體制下被社會(huì)制度化的宗教是佛教。以基督教禁教為遠(yuǎn)因的寺檀制度在17世紀(jì)中葉確立其地位以后，佛教寺院對(duì)喪葬和祭祀的主導(dǎo)權(quán)就被官方制度化了[8]。無(wú)論怎樣強(qiáng)調(diào)自身的儒者身份，這些人在根本上是很難脫離寺檀制度的。也就是說(shuō)，本應(yīng)對(duì)佛教持批判態(tài)度的日本近世的儒者們，卻是以從屬于特定寺院的某個(gè)檀家的形式生活在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中的。

那么在佛教被官方制度化的近世日本社會(huì)中，沒(méi)有任何制度保障的儒者們又是怎樣去實(shí)踐倡導(dǎo)“不作佛事”的《家禮》式喪儀的呢？換句話說(shuō)，在近世日本的社會(huì)狀況下，他們?cè)趶?qiáng)行實(shí)踐儒教葬禮的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了何種意義呢？本文將以前述的兩位崎門派儒者為例，在積累事例的同時(shí)，對(duì)上述提出的問(wèn)題進(jìn)行考察。

二、尾張崎門派的中村習(xí)齋

儒者中村習(xí)齋曾在現(xiàn)今的名古屋附近傳授崎門派朱子學(xué)，并為一直沿襲到明治時(shí)代的尾張崎門派奠定了學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)。最初他曾于半官半民的尾張藩學(xué)?！硐聦W(xué)問(wèn)所跟隨三宅尚齋（1662—1741）的門下蟹養(yǎng)齋（1705—1778）學(xué)習(xí)，同時(shí)積極投身于學(xué)問(wèn)所的運(yùn)營(yíng)工作。但隨著藩校明倫堂的正式開(kāi)設(shè)，巾下學(xué)問(wèn)所無(wú)疾而終，養(yǎng)齋也離開(kāi)了尾張。自此中村習(xí)齋再也沒(méi)有以儒者身份與藩國(guó)有任何瓜葛，余生均在私塾以教育門人為業(yè)[9]。也就是說(shuō)，與大多數(shù)日本儒者一樣，沒(méi)有體制保障的習(xí)齋也以市井儒者的身份度過(guò)了一生。

私塾時(shí)代的習(xí)齋為了向門人傳習(xí)《家禮》中的喪葬禮儀，著有簡(jiǎn)明的《喪禮俗儀》一書(shū)。在同書(shū)序文中，他認(rèn)為“豐饒大戶人家或可逸脫世間風(fēng)俗之禮，特立獨(dú)行而不至被周圍之人見(jiàn)怪”，“貧乏小戶”則不可同日而語(yǔ)。此外同書(shū)亦特地記載，“專為貧乏小戶人家而寫(xiě)，使其不違反現(xiàn)今習(xí)俗，不損害禮之原則”[10]。此處提及的“豐饒大戶人家”具體是指何人不得而知，聯(lián)想到此書(shū)成書(shū)時(shí)代已有水戸藩徳川家及岡山藩池田家等大名家開(kāi)始舉行儒式葬禮[11]，或可推測(cè)竹山的此番言論是念及上述大名之家的儒禮實(shí)踐狀況而專門提及的。由此我們可以認(rèn)為，習(xí)齋念及門下的市井之人不同于坐擁權(quán)力寶座的大名之家，專為此類市井小民正確實(shí)踐儒式喪葬、又不至于過(guò)度逾越既存之風(fēng)俗習(xí)慣而著述了《喪禮俗儀》一書(shū)。

在此種意圖下成書(shū)的《喪禮俗儀》中，近世日本的社會(huì)狀況被描述如下。

現(xiàn)今之人，一旦撒手人寰則必接受佛教葬儀?！浇探桃院?，凡生活于此國(guó)度之人必然成為某處佛教寺院之檀家，借以證明自身并非邪教之徒，此舉已成天下之大法?！瓱o(wú)論如何崇奉儒教的儒者均不得違背此之大法[12]。

由此處可以看到，只要寺檀制度存在一天，就算是儒學(xué)者也不能抗拒由寺院主導(dǎo)的現(xiàn)行佛教喪葬禮儀。這也同樣說(shuō)明了習(xí)齋為何要思考應(yīng)在不否定既存佛教葬儀的前提下來(lái)實(shí)踐《家禮》葬儀這一問(wèn)題。

本來(lái)，很難全面否定已體制化的佛教這一觀點(diǎn)也并非習(xí)齋獨(dú)創(chuàng)，我們可以在活躍在近世中期以后的多位儒者那里看到同樣的主張。比如就崎門派內(nèi)部的儒者而言，淺見(jiàn)絅齋（1652—1711）門下的若林強(qiáng)齋（1679—1732）就是其中一位。他曾經(jīng)著述《家禮訓(xùn)蒙疏》推動(dòng)《家禮》一書(shū)的普及，還曾針對(duì)弟子提出的各種佛教禮儀是否應(yīng)該執(zhí)行的問(wèn)題這樣回答：“應(yīng)該按照一般習(xí)俗執(zhí)行。被周圍人質(zhì)疑的行為反而不好”[13]。同樣地，習(xí)齋的老師蟹養(yǎng)齋也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“從屬于某個(gè)檀那寺是現(xiàn)今之大法……無(wú)法拒絕家中設(shè)置佛壇的行為”[14]。另外，佐藤直方（1650—1719）門下、亦是次章言及的稻葉默齋的父親稻葉迂齋（1684—1760）則更加明確的留下了如下發(fā)言。

自基督邪法流行、感化者結(jié)為徒黨之事件（指島原天草之亂——引者注）以降，基督教成為禁教，為將其取締，國(guó)法遂成。天下之人即使未有皈依佛教之心，依此國(guó)法則必守佛教之宗旨、亦必成禪宗、一向宗或法華宗等寺院之檀家，即便精通古時(shí)之禮，亦難違抗此間風(fēng)俗[15]。

對(duì)于生于17世紀(jì)中葉前后寺檀制度建立以后的諸儒來(lái)說(shuō)，佛教寺院主導(dǎo)的葬儀乃是不可顛覆的認(rèn)知前提之一[16]。由此而言習(xí)齋也未能免俗。

只是在習(xí)齋的觀點(diǎn)之中較為值得矚目的一點(diǎn)是，他認(rèn)為遵循體制化的佛教葬儀與朱熹所著《家禮》的思路并不相悖。譬如在《喪禮俗儀》一書(shū)中，他曾就墓碑上必須篆刻寺院所賜之戒名一事作出如下富含深意之說(shuō)明。

多數(shù)人死后會(huì)得到一個(gè)由所屬寺院僧侶決定的戒名。即使此人并非僧侶，若有戒名則刻在墓碑上亦無(wú)可厚非。原本在《家禮》一書(shū)中，于墓碑上篆刻官爵職位乃是常識(shí)，這也是朱熹根據(jù)當(dāng)世習(xí)俗（“通俗”）所制定的方式?，F(xiàn)今之日本的習(xí)俗乃是所有人都會(huì)被賜予一個(gè)戒名，我們遵從這種習(xí)俗，也同樣符合朱熹自身的考慮[17]。

習(xí)齋認(rèn)為，《家禮》一書(shū)的意圖在于遵循同時(shí)代社會(huì)的“習(xí)俗”（“通俗”），因此在近世日本，遵守在墓碑上雕刻戒名的“習(xí)俗”也是沒(méi)有任何問(wèn)題的。也就是說(shuō)，執(zhí)行佛教禮儀和實(shí)踐《家禮》之間并不存在矛盾關(guān)系。筆者亦認(rèn)為，習(xí)齋的說(shuō)明并非毫無(wú)根據(jù)。因?yàn)椤都叶Y序》中也承認(rèn)，只要遵守構(gòu)成“禮”之本質(zhì)的“本（名分·愛(ài)敬）”，那么作為具體禮儀、作法等的“文”則可以根據(jù)時(shí)代或情況的不同而隨之改變，而且序文中也記載道，朱熹自身亦是根據(jù)這一思想而制定了同書(shū)的各種禮儀[18]。先行研究中指出的“原則主義”[19]可以理解為朱熹禮學(xué)的基本立場(chǎng)，但實(shí)際上習(xí)齋對(duì)于門人，進(jìn)行的是一種應(yīng)在理解《家禮》原則的基礎(chǔ)上、根據(jù)實(shí)際狀況進(jìn)行禮儀實(shí)踐的指導(dǎo)。

讀此（指《家禮》一書(shū)——引者注）之方法，乃是先聽(tīng)一兩回師友對(duì)同書(shū)的文意·大要之講解，理解以后再親自涉獵各類書(shū)籍，將之推廣。如此這般漸次推之廣之，朱熹先生之斟酌權(quán)衡則漸入己心，方可對(duì)應(yīng)萬(wàn)般變化?！朔俏遥ㄖ钢写辶?xí)齋——引者注）個(gè)人見(jiàn)解，而是朱熹先生思考并講解的禮之要義[20]。

綜上所述，近世后期階段，缺乏體制保障的市井儒者無(wú)法全面否定建立在寺檀制度上的佛教葬儀，而習(xí)齋則通過(guò)將其看作世間“習(xí)俗”，實(shí)現(xiàn)了對(duì)佛教葬儀的某種容許。而且重要的是，在習(xí)齋個(gè)人的主觀之中，容許佛教葬儀與朱熹或《家禮》的思想并不矛盾。

那么在容許佛教葬儀的前提下執(zhí)行儒式葬禮的話，具體應(yīng)該怎么做呢？舉例來(lái)說(shuō)，《喪禮俗儀》一書(shū)中曾記載，對(duì)于《家禮》中記載的“朝祖”儀式，應(yīng)該如下舉行。

朝祖是一種面對(duì)祖先的死者告別儀式。將棺木抬到先祖靈位所在之處，棺木正對(duì)靈位方向，子孫跟隨其后，醞釀悲傷心情。此禮儀不僅適用于靈位，亦適用于佛教牌位[21]。

“朝祖”原本是對(duì)置于祠堂中的祖先靈位進(jìn)行的一種禮儀[22]，在上述引文中可以看到，習(xí)齋認(rèn)為此禮儀同樣適用于佛教牌位?！秵识Y俗儀》一書(shū)中明確記載了以此種佛教葬儀為前提的《家禮》喪禮實(shí)施方法。

即便如此，習(xí)齋也沒(méi)有完全按照遵循“習(xí)俗”的理論，采納所有既存風(fēng)俗習(xí)慣。如前所述，《喪禮俗儀》一書(shū)的意圖在于“不違反現(xiàn)今習(xí)俗，不損害禮之原則”。因此，損害“禮之原則”的習(xí)俗是無(wú)論如何都無(wú)法采納的。例如，習(xí)齋認(rèn)為下列三種習(xí)俗是絕對(duì)不能容許的。

火葬、簡(jiǎn)棺、速葬，此三項(xiàng)絕不可行。關(guān)于禁止理由，先儒已有明文規(guī)戒。特別是火葬，應(yīng)嚴(yán)令禁止。即便有長(zhǎng)者命令，亦應(yīng)據(jù)理力爭(zhēng)，禁止實(shí)行[23]。

此處可以看到，習(xí)齋認(rèn)為，即使和周圍人的意見(jiàn)相悖，也決不應(yīng)該實(shí)行火葬、或使用簡(jiǎn)易棺木、抑或死后直接埋藏。尤其是火葬應(yīng)該被嚴(yán)格禁止[24]。也就是說(shuō)，即使是既成風(fēng)俗之中，也有絕不可采納之習(xí)。而且對(duì)于此類習(xí)俗不可被容許的原因，習(xí)齋自身并未明確說(shuō)明，只是記述了“先儒已有明文規(guī)戒”。但是可以指出，這幾種習(xí)俗（特別是火葬極為典型）都有損毀死者遺體的風(fēng)險(xiǎn)。

此外習(xí)齋還寫(xiě)到，關(guān)于《家禮》中記載過(guò)的“祠后土”、“志石”等，雖然不是近世日本的“習(xí)俗”，但也必須實(shí)行。在《喪禮俗儀》一書(shū)中，有關(guān)二者的段落分別如下。

祠后土是指對(duì)埋葬地點(diǎn)的神明進(jìn)行祭祀。崇尚儒禮者則必須執(zhí)行此禮儀。……既埋棺槨，為得長(zhǎng)久庇佑，則需向埋葬地的神靈進(jìn)行祈禱。在現(xiàn)今的習(xí)俗之中，此項(xiàng)禮儀并不存在[25]。

志石在現(xiàn)今習(xí)俗中較不為人所知。志在圣學(xué)之人當(dāng)行之。若現(xiàn)今儒者頻繁使用志石，則有朝一日可望成為習(xí)俗?！幢慵揖池毢疅o(wú)法樹(shù)立墓碑，只有志石也是必要的[26]。

對(duì)于為何要實(shí)施“祠后土”的禮儀，或是為何必須掩埋“志石”一事，習(xí)齋還是沒(méi)有解釋具體的理由。只是可以看到共通的是，二者均為長(zhǎng)久保存死者遺骸所不可或缺的重要環(huán)節(jié)。具體來(lái)看，如上述引文中習(xí)齋自身也曾提到的、前者是一種祈求棺槨埋葬地神明保佑的儀式。后者則是起到了一種防止墓地被隨意挖掘的作用[27]。

總的來(lái)說(shuō)，習(xí)齋一方面通過(guò)對(duì)“習(xí)俗”進(jìn)行遵循的邏輯實(shí)現(xiàn)了對(duì)佛教葬儀的容許，另一方面從保護(hù)死者遺骸的一貫立場(chǎng)出發(fā)，主張?jiān)谄瞥徊糠旨瘸闪?xí)俗的同時(shí)，應(yīng)積極實(shí)施·采用當(dāng)時(shí)近世日本社會(huì)并未普遍認(rèn)同的《家禮》式禮儀作法。從結(jié)論出發(fā)而言，上述習(xí)齋的觀點(diǎn)同次章討論的稻葉默齋的主張基本一致。

三、上總道學(xué)的稻葉默齋

晚年（1781年以后）的稻葉默齋定居于上總國(guó)清名幸谷村，當(dāng)時(shí)，上總道學(xué)已在此地落地生根。默齋到來(lái)以后，決定性的推動(dòng)了上總道學(xué)的發(fā)展，他最終也因此而青史留名[28]。上總道學(xué)是指，上總國(guó)成東村的和田儀丹（1694—1744）與姬島村的鈴木養(yǎng)察（1695—1779）拜入稻葉迂齋門下后，將其教義普及于鄉(xiāng)里而發(fā)揚(yáng)光大的崎門派朱子學(xué)的分支流派，其中心據(jù)點(diǎn)位于上總地方（現(xiàn)在的千葉縣南部）的鄉(xiāng)村地區(qū)并因此得名。曾奉職于新發(fā)田藩的默齋選擇了與其父因緣深厚的此地作為晚年的隱居之所，并在余生致力于鄉(xiāng)野教育活動(dòng)。在直到近世后期也未設(shè)置藩校的上總鄉(xiāng)村地區(qū)，儒者們也當(dāng)然不可能有任何制度上的保障。

默齋對(duì)上總地方的門人們講解了《家禮》。通過(guò)閱讀當(dāng)時(shí)他的講義可以看到，默齋對(duì)于《家禮》中的“不作佛事”一文做出了極為大膽的重新解釋，其內(nèi)容如下。

閱讀《家禮》之人應(yīng)對(duì)“不作佛事”進(jìn)行深入理解?，F(xiàn)今之世，崇佛等同于崇敬幕府。所有人都從屬于特定檀那寺，對(duì)佛教不得違背。朱熹說(shuō)的“皮毛外”一語(yǔ)指的就是這樣的情況[29]。

朱熹也說(shuō)“皮毛外事可從世間之習(xí)俗也無(wú)妨”?！栽谌毡?，《家禮》所記“不作佛事”解釋為“為佛事”比較好[30]。

令人驚訝的是，此處默齋將“不做佛事”解釋為“為佛事”，他認(rèn)為在近世日本的寺檀體制下，遵守寺院主導(dǎo)的葬禮儀式才是實(shí)踐《家禮》的正確方式。也就是說(shuō)默齋也跟其他近世中期以后的儒者相同，對(duì)已然體制化的佛式喪儀采取了一種默認(rèn)其為自明前提的態(tài)度。在我們看來(lái)，上述默齋對(duì)于“不作佛事”的解釋或許有些突兀，但至少他是參照了一種明確的論據(jù)來(lái)對(duì)其進(jìn)行解釋的。這種論據(jù)就是上述引文中默齋所依照的，朱熹的“皮毛外”一語(yǔ)。此語(yǔ)出現(xiàn)在《朱子語(yǔ)類》89卷中的下列語(yǔ)境中。

或問(wèn)：“設(shè)如母卒，父在，父要循俗制喪服，用僧道火化，則如何？”曰：“公如何？”曰：“只得不從?！痹唬骸捌渌际瞧っ馐?，若決如此做，從之也無(wú)妨，若火化則不可?！庇驹唬骸盎鸹?，則是殘父母之遺骸?！痹唬骸按嗽捜魧⑴c喪服浮屠一道說(shuō)，便是未識(shí)輕重在?！?o:p>

這段話主要針對(duì)的主題是假設(shè)母親比父親先去世，若父親在舉行母親葬禮的時(shí)候遵循普遍習(xí)俗、穿著佛教喪服并進(jìn)行火葬的話，其子應(yīng)該如何對(duì)應(yīng)的問(wèn)題。朱熹認(rèn)為，火葬是大事，因此絕不可實(shí)行。而佛教喪服之類則是不足輕重的“皮毛外”事，所以無(wú)可無(wú)不可。也就是說(shuō)，朱熹在《家禮》一書(shū)之外，通過(guò)對(duì)“皮毛外”一語(yǔ)的使用，實(shí)現(xiàn)了對(duì)除火葬以外的部分佛教喪儀的容許。那么以此類推，可以說(shuō)默齋也通過(guò)對(duì)朱熹“皮毛外”一語(yǔ)的全面參照，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了對(duì)“不作佛事”的大膽換讀。雖然對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，這樣的解釋或許難以接受，但重要的是默齋自身通過(guò)這種看似勉強(qiáng)的解釋，實(shí)現(xiàn)了對(duì)體制化佛教儀式的兼容，這也正是難以撼動(dòng)的歷史事實(shí)。

再舉個(gè)例子，默齋曾就喪禮首日死者供品的問(wèn)題，認(rèn)為應(yīng)該考慮到檀那寺的參與而對(duì)應(yīng)如下。

乃設(shè)奠?！勒呤侨逭叩脑挶緛?lái)應(yīng)該上供肉類，但考慮到僧侶要來(lái)家里所以需要改成點(diǎn)心類。不應(yīng)該在沒(méi)有利益沖突的情況下惹惱檀那寺?！谶@里沒(méi)有必要和僧侶們發(fā)生爭(zhēng)論，亦非該拿出《排釋錄》（佐藤直方的著述——引者注）的場(chǎng)合。所以供品應(yīng)使用點(diǎn)心，或者根據(jù)情況也可使用葡萄或梨子[31]。

《家禮》一書(shū)中曾明確記載，在喪事首日應(yīng)該上供“脯”“醢”等肉制品[32]。但是默齋考慮到檀那寺的僧人會(huì)到家中來(lái)訪問(wèn)，認(rèn)為不應(yīng)該使用肉類供品，更不應(yīng)該和僧侶發(fā)生不必要的爭(zhēng)執(zhí)，完全將排佛論放在了次要的位置上。在這里，默齋以一種不與寺檀制度發(fā)生正面沖突的形式展示了實(shí)踐《家禮》式喪儀的方法。

但需要注意的是，如上述《朱子語(yǔ)類》第89卷引文中所提示的，朱熹雖然部分同意了佛式喪儀，但同時(shí)他也表示了對(duì)火葬實(shí)行的強(qiáng)烈反對(duì)。因此默齋也同樣主張到，“采納佛式（喪儀），喪盡一生之孝?！绕涫欠鸾淌交鹪?，火燒父母身體，可說(shuō)是最大之不孝”[33]，認(rèn)為火葬源自佛教，堅(jiān)決不可施行[34]。火葬是與“孝”對(duì)立的，因此必須嚴(yán)格禁止。那么具體在哪些方面火葬是與“孝”背道而馳的呢？默齋曾引用《孟子》滕文公上篇，以“孝”為出發(fā)點(diǎn)對(duì)火葬展開(kāi)了以下的批判。

父母遺骸自然朽腐之前，親自將之燒卻一事實(shí)在過(guò)分。燒卻遺骸的念頭本不應(yīng)存于孝子之心?！睹献印芬嘌浴叭擞胁蝗谈改高z骸損毀之心”。具體參照滕文公上篇《墨者夷之》[35]。

眾所周知，孟子曾對(duì)信奉墨家并倡導(dǎo)薄葬的夷之進(jìn)行反駁，孟子回顧了埋葬儀式的起源，“孝子”之心不忍父母遺骸被遺棄野外，并被“狐貍”“蠅蚋”等損毀，為了防止此種情況的發(fā)生所以當(dāng)然選擇埋葬遺體[36]。默齋的思路與此一脈相承，在上述引文中他批判道，若秉承孟子所說(shuō)的“孝子”之心，則任誰(shuí)都應(yīng)該想要長(zhǎng)久保存父母遺體，與此相反，親自將父母遺體燒毀的就正是火葬。也即是說(shuō)，默齋認(rèn)為長(zhǎng)久保存去世雙親的遺體才是“孝”，而與此背道而馳的行為，他認(rèn)為正是火葬。

為此默齋認(rèn)為，為了長(zhǎng)時(shí)間保護(hù)父母遺體并實(shí)現(xiàn)“孝道”，在喪儀中最重要的就是隆重制作棺槨的環(huán)節(jié)。

《家禮》喪禮的記述中最為重要的是“治棺”。棺木是父母死后的隱居之地，因而通過(guò)棺木制作的好壞可以直接判斷兒女的孝或不孝。……父母生前所居之處若發(fā)生損壞，可以馬上修復(fù)，而棺木不可如此，因此絕對(duì)不能出現(xiàn)絲毫差錯(cuò)?！睹献印分幸苍涊d，喪禮之中最重要的環(huán)節(jié)正是對(duì)于棺木的細(xì)致制作[37]。

上述引文認(rèn)為，通過(guò)是否細(xì)致的制作棺木就可以馬上判斷人的“孝／不孝”。由此默齋認(rèn)為需要仿照《家禮》記載，制作一種灌注瀝青（松脂）的牢固棺木，并且在《喪埋之書(shū)》《葬之心得》等其他實(shí)踐手冊(cè)中詳細(xì)的指示了棺木的制作方法以及下葬的順序。另著別冊(cè)來(lái)專門介紹制作棺木和下葬的順序正說(shuō)明了默齋對(duì)于遺骸的保存是多么的重視。

此外，在默齋的觀點(diǎn)之中富含深意的一點(diǎn)是，當(dāng)時(shí)的他已經(jīng)認(rèn)定，可以既采納舊有的佛教喪儀，又能實(shí)現(xiàn)對(duì)埋葬遺骸的墳?zāi)沟拈L(zhǎng)久保存。換言之，對(duì)于默齋來(lái)說(shuō)對(duì)基于寺檀制度的佛教喪儀的容許，并不意味著某種妥協(xié)或讓步。又比如，在《喪埋之書(shū)》中默齋主張，應(yīng)積極采納寺院賜予的戒名并將其雕刻在墓碑上[38]。

對(duì)于墳?zāi)箒?lái)說(shuō)最重要的是被永久保存。因此應(yīng)在墓碑正面刻上“某左衛(wèi)門之墓”，在其右側(cè)和后面則應(yīng)該注明名諱、出生地、生卒年、戒名等。特別需要刻上戒名，因?yàn)榻涿麑?duì)應(yīng)著寺院保存的“過(guò)去帳”，不會(huì)出現(xiàn)時(shí)間一長(zhǎng)就無(wú)法判別是何人之墓的情況。這種方式正是永久保存墓穴的方法。儒者多以刻戒名為恥，其實(shí)是一種不知如何長(zhǎng)久保存墳?zāi)沟臏\薄想法[39]。

修墓時(shí)間一長(zhǎng)，墓主為何人常難以追溯。這樣一來(lái)，墳?zāi)闺y免遭人毒手。而默齋認(rèn)為，若在墓碑上刻上戒名或可在某種程度上降低這種風(fēng)險(xiǎn)。原因是墓碑上所刻的戒名對(duì)應(yīng)著寺院保存的“過(guò)去帳”，修墓時(shí)間再長(zhǎng)，只要墳?zāi)谷蕴幱谒略汗芾碇?，那么墓主自可查詢。而不知此事，只把戒名?dāng)恥辱的儒者，因?yàn)槲茨芸辞鍐?wèn)題本質(zhì)而淪落為默齋的批判對(duì)象。由此，當(dāng)時(shí)寺院主導(dǎo)的喪儀已經(jīng)成為體制的一部分，而默齋認(rèn)為面對(duì)此種現(xiàn)狀，反而應(yīng)該積極去利用。

參照上述默齋的論述，前一章中村習(xí)齋在論及遵循“習(xí)俗”必要性的同時(shí)，卻主張?jiān)谶z骸保存方面的禮儀作法上脫離習(xí)俗的理由也算是真相大白了。即習(xí)齋也認(rèn)為“孝”才是葬禮的本質(zhì)，其愿望在于長(zhǎng)久保存雙親遺骸。反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，習(xí)齋、默齋均認(rèn)為，只要通過(guò)保存遺骸實(shí)現(xiàn)“孝”道，那么喪禮的其余部分摻入佛教要素也沒(méi)有太大關(guān)系。

那么，“孝”為何如此重要呢。當(dāng)然，若把“孝”看作儒教倫理基礎(chǔ)的話，則自稱儒者的二人重視“孝”倒也無(wú)可厚非。但是如前所述，他們?nèi)绱酥匾暋靶ⅰ钡谋尘袄?，卻有著近世日本社會(huì)的特殊狀況。默齋曾就《家禮》“大斂”一處作出以下評(píng)論。

死后三日之內(nèi)，過(guò)世的父母或有蘇生可能。若為孝子，當(dāng)然盼望父母復(fù)活。正如《禮記》所言“猶俟其復(fù)生”一文。聽(tīng)聞如此言論，世人都會(huì)抱怨說(shuō)：“看看這幫儒者說(shuō)的話”?！改高^(guò)世以后世人總想盡快掩埋其遺骸，因?yàn)樗麄儾o(wú)“孝”心。父母過(guò)世之際都沒(méi)有孝心的話，那何時(shí)才會(huì)有呢?！瓕?duì)于儒者的此番言論，世人也許會(huì)指指戳戳，說(shuō)“儒者都是些不著調(diào)的人”吧。但只有被認(rèn)為是“不著調(diào)”的，那才是真正的儒者?！褪廊伺e行不一樣的喪禮，正是實(shí)踐朱熹《家禮》的意義[40]。

眾所周知，《家禮》中明文記載了須在死后三日才能將死者入殮[41]。在上述引文中默齋以“孝”為出發(fā)點(diǎn)解釋了為何要停尸三日的理由。他認(rèn)為想盡快將父母下葬的世人缺乏“孝”心，但同時(shí)默齋也承認(rèn)世人不會(huì)那么快就采納《家禮》中的喪葬方式。“看看這幫儒者說(shuō)的話”“儒者都是些不著調(diào)的人”等世人的嘲笑是無(wú)法回避的。盡管如此，默齋在停尸三日的必要性上也沒(méi)有做出任何讓步。不僅如此，他反而認(rèn)為“只有被認(rèn)為是“不著調(diào)”的，那才是真正的儒者”，“和世人舉行不一樣的喪禮，正是實(shí)踐朱熹《家禮》的意義”。他在此強(qiáng)調(diào)，即使是偏離俗世常識(shí)，也要遵循《家禮》實(shí)現(xiàn)“孝”道，這才是儒者應(yīng)有的姿態(tài)。

在此可以看到，對(duì)于默齋來(lái)說(shuō)，“孝”的實(shí)現(xiàn)成為了支撐其“儒者意識(shí)”的重要因素。換句話說(shuō)，為了表明自己是一個(gè)真正的儒者，其手段就是去實(shí)踐“孝”道。筆者在文章一開(kāi)始就討論過(guò)，在近世日本社會(huì)中，儒者沒(méi)有任何制度上的保障。那么就需要在制度以外的地方尋找儒者的身份或存在證明。正確的實(shí)踐喪禮并實(shí)現(xiàn)“孝”道，也起到了這樣一種證明身份的作用吧。

四、結(jié)論

中村習(xí)齋、稻葉默齋面對(duì)近世后期基于寺檀制度的且已經(jīng)內(nèi)化的佛教喪儀，展示了一種可與其兼容的儒教喪儀的實(shí)踐方式。重要的是，他們?cè)谡归_(kāi)各種討論的過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)了對(duì)佛教的容許也符合朱熹思想的這一點(diǎn)。在已有的對(duì)于近世日本儒學(xué)者的佛教觀的研究中，排佛論或儒佛爭(zhēng)論等對(duì)于佛教的批判論側(cè)面出現(xiàn)的較多。但是若僅限儒禮實(shí)踐問(wèn)題而言，并不可一概而論。

但是，他們并非對(duì)包括佛教在內(nèi)的一切習(xí)俗都采取包容的態(tài)度。從“孝”的觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為需要長(zhǎng)久保存父母遺骸的二者均認(rèn)為，火葬等損毀遺體的習(xí)俗是需要被嚴(yán)格禁止的。同時(shí)，通過(guò)正確實(shí)踐喪儀來(lái)實(shí)現(xiàn)“孝”道，也在缺乏制度保障的近世日本社會(huì)狀況下，起到了某種支撐儒者們的“儒者意識(shí)”的作用。以上內(nèi)容可以概括為本文的主要論點(diǎn)。

那么，在制度化的佛教喪儀成為主流的近世，他們所提倡的在下葬地點(diǎn)施行“祠后土”儀式，掩埋“志石”或制作澆灌瀝青（松脂）的牢固棺木等，是否真的實(shí)現(xiàn)了呢？換言之，習(xí)齋、默齋倡導(dǎo)的以“孝”為出發(fā)點(diǎn)的遺體保存方法，在當(dāng)時(shí)的寺檀體制之下是否有真實(shí)的可操作性呢？從結(jié)論而言，筆者認(rèn)為在一定程度上，這些是可能實(shí)現(xiàn)的[42]。因?yàn)楦鶕?jù)近年的民俗學(xué)墓制研究來(lái)看，雖說(shuō)在近世日本佛教喪儀較為普遍，但寺院也并非管轄一切，尤其是與下葬相關(guān)的禮儀作法方面，其具體實(shí)施基本都委托民間自行進(jìn)行[43]。也就是說(shuō)，寺院并沒(méi)有過(guò)多參與遺骸的處理和下葬環(huán)節(jié)。更有趣的是，在近世后期真正舉行了儒葬的人們留下的史料當(dāng)中可以發(fā)現(xiàn)一部分支撐上述觀點(diǎn)的言論。比如山科道安（1677—1746）和上原立齋（？—1854）就曾分別有如下論述：

現(xiàn)今世道，不做“佛事”絕無(wú)可能。地面上的事均須依從一般風(fēng)俗，地面下的事卻無(wú)強(qiáng)制法令，雖有習(xí)俗僧侶們也不會(huì)插手[44]。

喪儀相關(guān)事項(xiàng)均被委托給僧侶，這也是現(xiàn)在的規(guī)定，所以很難排除僧侶舉行喪儀。在寺院舉行的各種佛教禮儀都交給僧侶，而下葬等需要在家庭舉行的禮儀，在提前同寺院商量的基礎(chǔ)上，不委托給僧侶辦理比較好[45]。

在寺檀制度已近完備的近世后期日本社會(huì)中，沒(méi)有體制背景的儒者們即使對(duì)佛教持批判立場(chǎng)，也很難忠實(shí)再現(xiàn)《家禮》中的喪儀形式。但是僅就遺體下葬這一點(diǎn)而言，或可通過(guò)主觀努力來(lái)實(shí)現(xiàn)某種形式的儒葬。上述史料也可成為旁證。那么，或許在披著佛教形式外表的近世墓穴中，有很多采用了《家禮》埋葬方式的遺骸也說(shuō)不定呢[46]。

注釋
 
[1]近年關(guān)于稻葉默齋的研究有高島元洋編《近世日本の儒教思想》（御茶水女子大學(xué)附屬圖書(shū)館，2012年），三浦國(guó)雄《與〈朱子家禮〉的距離》（《東アジア文化交渉研究》，東亞文化研究科開(kāi)設(shè)紀(jì)念號(hào)，2012年），細(xì)谷惠志《我が國(guó)における〈朱子家禮〉の受容について》（《東洋文化》347號(hào)，2016年）等諸多優(yōu)秀研究問(wèn)世，但管見(jiàn)之下，從與《家禮》相關(guān)的角度探討中村習(xí)齋的研究幾乎是沒(méi)有的。
 
[2]吾妻重二、樸元在編《朱子家禮と東アジアの文化交渉》，汲古書(shū)院，2012年。
 
[3]渡邊浩《近世日本社會(huì)と宋學(xué)》，東京大學(xué)出版會(huì)，1985年，第170頁(yè)。
 
[4]黑住真《近世日本社會(huì)と儒教》，ぺりかん社，2003年，第156頁(yè)。
 
[5]吾妻重二編《家禮文獻(xiàn)集成》1～8冊(cè)（關(guān)西大學(xué)出版部，2010-2019年），田世民《近世日本における儒禮受容の研究》（ぺりかん社，2012年）等。
 
[6]《草茅危言》（《日本経済大典》23卷，明治文獻(xiàn)，1969年），第412頁(yè)。
 
[7]但是藩儒也是作為大名家的家臣團(tuán)成員被錄用，其真正身份是武士，并非儒者。而且他們的主要公務(wù)為教育、編纂家譜以及管理文庫(kù)等，對(duì)于藩政的主體性參與是很罕見(jiàn)的。詳細(xì)內(nèi)容參見(jiàn)宇野田尚哉《儒者》（橫田冬彥編《知識(shí)と學(xué)問(wèn)をになう人びと》，吉田弘文館，2007年），淺井雅《藩儒の修學(xué)過(guò)程と公務(wù)》（《教育史フォーラム》8號(hào)，2013年）。
 
[8]圭室文雄《葬式と檀家》，吉川弘文館，1999年。
 
[9]據(jù)高木靖文研究，在習(xí)齋長(zhǎng)達(dá)47年的私塾經(jīng)營(yíng)過(guò)程中，入門弟子多達(dá)600人以上（《中村習(xí)斎“講會(huì)諸友姓名記録”にみる私塾像》，《名古屋大學(xué)醫(yī)療技術(shù)短期大學(xué)部紀(jì)要》6號(hào)，1994年）。
 
[10]中村得齋編《道學(xué)資講》卷80，名古屋市蓬左文庫(kù)所藏，第1頁(yè)里—第2頁(yè)表。
 
[11]吾妻重二《水戸徳川家と儒教儀禮：葬禮をめぐって》（《東洋の思想と宗教》25號(hào)，2008年），同氏《水戸徳川家と儒教儀禮：祭禮を中心に》（《アジア文化交流研究》3號(hào)，2008年），同氏《池田光政と儒教喪祭儀禮》（《東アジア文化交渉研究》1號(hào)，2008年），近藤萌美《江戸前期岡山藩主の先祖祭祀とその思想背景》（《岡山県立記録資料館紀(jì)要》9號(hào)，2014年）等。
 
[12]見(jiàn)上引《道學(xué)資講》卷82，第48頁(yè)里—第49頁(yè)表。
 
[13]《雑話筆記》（《神道大系·垂加神道》下卷，神道大系編纂會(huì)，1978年），第23頁(yè)。
 
[14]《居家大事記》，九州島大學(xué)附屬圖書(shū)館所藏，第45頁(yè)里。
 
[15]《火葬論》（《迂?cái)认壬蜁?shū)集》1卷，千葉縣文書(shū)館所藏），第10頁(yè)表。
 
[16]除上述崎門派儒學(xué)者以外，近世后期的佐藤一齋（1772—1859）、會(huì)澤正志齋（1782—1863）、佐久間象山（1811—1864）等儒者也表達(dá)過(guò)同樣的觀點(diǎn)。
 
[17]見(jiàn)上引《道學(xué)資講》卷81，第50頁(yè)表—第50頁(yè)里。
 
[18]“凡禮有本有文。自其施于家者言之則名分之守愛(ài)敬之實(shí)其本也。冠婚喪祭。儀章度數(shù)者其文也?！且試L獨(dú)究觀古今之籍。因其大體之不可變者而少加損益于其間。以為一家之書(shū)。大抵謹(jǐn)名分崇愛(ài)敬以為之本。至其施行之際。則又畧浮文務(wù)本實(shí)以竊自附于孔子從先進(jìn)之遺意”（《家禮序》）。
 
[19]吾妻重二《近世儒教の祭祀儀禮と木主?位牌》（吾妻重二、黃俊杰編《東アジア世界と儒教》，東方書(shū)店，2005年）。
 
[20]《一軌図資講書(shū)目講説》1卷，大倉(cāng)精神文化研究所所藏，第9頁(yè)里—第10頁(yè)表。
 
[21]見(jiàn)上引《道學(xué)資講》卷81，第13頁(yè)表—第13頁(yè)里。
 
[22]奉柩朝于祖?！皩⑦w柩。役者入婦人退避。主人及眾主人輯杖立視。祝以箱奉魂帛前行。詣祠堂前。執(zhí)事者奉奠及倚卓。次之。銘旌次之。役者舉柩次之。主人以下從哭。男子由右。婦人由左。重服在前。輕服在后。服各為敘。侍者在末。無(wú)服之親。男居男右。女居女左。皆次主人主婦之后。婦人皆蓋頭。至祠堂前。執(zhí)事者先布席。役者致柩于其上。北首而出。婦人去蓋頭。祝帥執(zhí)事者。設(shè)靈座及奠于柩西東向。主人以下就位。立哭盡哀止。此禮蓋象平生將出必辭尊者也?！保ā都叶Y》喪禮）
 
[23]見(jiàn)上引《道學(xué)資講》卷82，第58頁(yè)表—第58頁(yè)里。
 
[24]常有人說(shuō)在近世社會(huì)中，土葬形式占絕大多數(shù)，近代化以前的火葬形式是極少的，這種觀點(diǎn)是不正確的。其實(shí)，不論在在近世社會(huì)的城市還是鄉(xiāng)村，火葬的比例一直都保持在一個(gè)較為穩(wěn)定的水平上。詳情參考木下光生《近世の葬送と墓制》（勝田至編《日本葬制史》，吉川弘文館，2012年）。
 
[25]見(jiàn)上引《道學(xué)資講》卷81，第23頁(yè)表—第24頁(yè)里。
 
[26]見(jiàn)上引《道學(xué)資講》卷81，第39頁(yè)表—第40頁(yè)里。
 
[27]“蓋慮異時(shí)陵谷變遷，或誤為人所動(dòng)，而此石先見(jiàn)，則人有知其姓名者，庶能為掩之也?！保ā都叶Y》喪禮）
 
[28]關(guān)于默齋以及上總道學(xué)的概要，本文參考了梅澤芳男編《稲葉黙斎先生と南総の道學(xué)》（ぺりかん社，1985年），塚本庸《要説上総道學(xué)の研究》（城東町，2002年），三浦國(guó)雄《上総道學(xué)と新発田藩學(xué)の交流》（《大東文化大學(xué)漢學(xué)會(huì)誌》50號(hào)，2011年）,同前《近世日本の儒教思想》等研究。
 
[29]《家禮抄略講義》卷2，第123頁(yè)表—第123頁(yè)里。
 
[30]見(jiàn)上引《家禮抄略講義》卷2，第15頁(yè)表—第16頁(yè)里。
 
[31]見(jiàn)上引《家禮抄略講義》卷2，第13頁(yè)表—第14頁(yè)里。
 
[32]乃設(shè)奠。（執(zhí)事者以卓子置脯醢，升自阼階，祝盥手洗盞斟酒，奠于尸東當(dāng)肩、巾之?！ā都叶Y》喪禮）。
 
[33]見(jiàn)上引《家禮抄略講義》卷１，第2頁(yè)表。
 
[34]此外，認(rèn)為寺檀制度無(wú)法抗拒的蟹養(yǎng)齋則立于火葬并非源于佛教的前提下，采取了一種批判火葬而非直接批判佛教的立論方式。詳情參見(jiàn)拙稿《蟹養(yǎng)斎における儒禮論》（《日本思想史學(xué)》47號(hào)，2015年）。
 
[35]見(jiàn)上引《家禮抄略講義》卷2，第59頁(yè)表。
 
[36]“蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！保ā睹献印る墓稀罚?br> 
[37]見(jiàn)上引《家禮抄略講義》卷2，第7頁(yè)里。
 
[38]《喪埋之書(shū)》成書(shū)于默齋移居上總前的1751年。但在上總地區(qū)該書(shū)也作為抄本被流傳一時(shí)。特別是1847年的抄本附記中，寫(xiě)有“自此書(shū)由城東村武兵衛(wèi)傳來(lái)以后，城東村的下葬方式采用古禮的事例漸多。武兵衛(wèi)繼承了默齋先生的志向，可以說(shuō)是一位重禮之人”（第15頁(yè)里）。從此處記載可以看出，在上總道學(xué)的門人之間有不少基于該書(shū)的喪儀實(shí)踐。
 
[39]《喪埋之書(shū)》，千葉縣文書(shū)館所藏，第9頁(yè)里—第10頁(yè)表。
 
[40]見(jiàn)上引《家禮抄略講義》卷2，第21頁(yè)里—第22頁(yè)里。
 
[41]“大斂……小斂之明日，死之第三日也。〇司馬溫公曰：禮曰：三日而斂者俟其復(fù)生也，三日而不生則亦不生矣。故以三日為之禮也?！保ā都叶Y》喪禮）
 
[42]另外，尾張崎門派上總道學(xué)的門人們確實(shí)依據(jù)習(xí)齋默齋的所論舉行了葬禮一事可以在史料上確認(rèn)。上述結(jié)論與本文主題相隔較遠(yuǎn)因此割愛(ài)，詳細(xì)內(nèi)容在以下的拙稿中已有論述，可同本文一道參考?！端聣葡陇稳宥Y》（《立命館史學(xué)》37號(hào)，2016年），《近世後期における闇斎學(xué)派の思想史的位置》（《日本思想史研究會(huì)會(huì)報(bào)》34號(hào)，2018年），《稲葉黙斎の喪禮実踐論》（《日本思想史學(xué)》50號(hào)，2018年）。
 
[43]巖田重則《墓の民俗學(xué)》（吉川弘文館，2003年）、同《“お墓”の誕生》（巖波書(shū)店，2006年）。
 
[44]山科道安《丁憂箚録》（神居文彰《〈丁憂箚録〉にみる死生観》，《佛教大學(xué)総合研究所紀(jì)要》（8號(hào)，2001年所引），第50頁(yè)。
 
[45]上原立齋《川島栗斎宛書(shū)簡(jiǎn)》（川島栗齋《喪葬私考》，小浜市立圖書(shū)館所藏），第87頁(yè)里。
 
[46]松原典明依據(jù)考古學(xué)調(diào)研，證實(shí)了有較多地上構(gòu)造為佛教式，地下構(gòu)造為儒式的近世墳?zāi)沟拇嬖冢ā督来竺嶂皮慰脊艑W(xué)的研究》，雄山閣，2012年）。

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