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王陽(yáng)明論對(duì)惡人的“同感”

作者：黃勇（香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授）

譯者：崔雅琴（華東政法大學(xué)校報(bào)編輯部）

來(lái)源：復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《現(xiàn)代儒學(xué)．第六輯》，商務(wù)印書(shū)館，2020年版

一、導(dǎo)論

同感（empathy）是當(dāng)代道德心理學(xué)和道德哲學(xué)中比較熱門(mén)的一個(gè)話(huà)題。作為人類(lèi)道德生活中的一種現(xiàn)象，同感當(dāng)然古已有之。但對(duì)同感現(xiàn)象的哲學(xué)討論，則相對(duì)不那么古老。根據(jù)從哲學(xué)角度研究同感現(xiàn)象最重要的學(xué)者斯洛特的觀點(diǎn)，西方哲學(xué)中的同感概念最早出現(xiàn)于英國(guó)哲學(xué)家休謨（1711-1766）的著作中，那是在十八世紀(jì)。斯洛特承認(rèn)這個(gè)概念在中國(guó)出現(xiàn)得更早。程顥（1032-1085）和王陽(yáng)明（1472-1529）提出的萬(wàn)物一體觀念實(shí)際上表達(dá)的就是同感的概念。這樣算來(lái)，在中國(guó)哲學(xué)中同感概念的出現(xiàn)要比西方哲學(xué)早七百年左右。斯洛特曾經(jīng)認(rèn)為孟子的萬(wàn)物皆備于我的概念也是同感概念，如果這樣同感概念在中國(guó)哲學(xué)中出現(xiàn)的時(shí)間就更早了。不過(guò)現(xiàn)在斯洛特改變了看法，認(rèn)為孟子只是提到了同感現(xiàn)象，但沒(méi)有相應(yīng)的同感概念。至于同感（empathy）這個(gè)詞在英文中的出現(xiàn)則更遲，大概是在十九世紀(jì)。休謨雖然最早提出了同感感念，但他用的詞是我們今天在中文中翻譯為同情的sympathy。雖然在中國(guó)哲學(xué)中同感概念出現(xiàn)很早，但一直沒(méi)有一個(gè)相應(yīng)的詞。我們今天在用中文討論當(dāng)代西方心理學(xué)和倫理學(xué)中的empathy這個(gè)概念時(shí)往往感到很難找到一個(gè)合適的詞翻譯它就是一個(gè)明證。我用“同感”這個(gè)詞也是權(quán)宜之計(jì)，主要是避免與同情（sympathy）相混淆。如果同情這個(gè)詞沒(méi)有被用來(lái)翻譯sympathy，我想我們完全可以用它來(lái)翻譯empathy。至于在美學(xué)領(lǐng)域中用來(lái)翻譯empathy的“移情”一詞則顯然不適用于倫理學(xué)中討論的empathy。這是因?yàn)槊缹W(xué)中的移情是審美主體將自己的情移到審美對(duì)象上。例如，如果審美主體的心情很高興，她就傾向于將這種高興的心情轉(zhuǎn)移到其審美對(duì)象上，好像其審美對(duì)象也表現(xiàn)出了高興的樣子。但在倫理學(xué)中的empathy所表達(dá)的也許是相反：empathy的主體感受到其對(duì)象所感受到的東西。如一個(gè)人有痛苦，另一個(gè)人雖然自己沒(méi)有同樣的痛苦卻能感受到這個(gè)人的痛苦，而這就是empathy。雖然斯洛特考察了同感概念在西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)中的歷史，但他認(rèn)為當(dāng)代心理學(xué)和倫理學(xué)對(duì)同感概念的研究之廣度和深度已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出歷史上所有哲學(xué)家對(duì)這個(gè)概念的探討。在我看來(lái)，盡管這一看法在某些方面不無(wú)道理，但是，儒家對(duì)同感現(xiàn)象有很多重要的洞見(jiàn)，它們?cè)谖鞣疆?dāng)代的相關(guān)研究中卻極少引起注意。本文以明儒王陽(yáng)明的哲學(xué)為焦點(diǎn)，討論儒家對(duì)當(dāng)代道德心理學(xué)和倫理學(xué)關(guān)于同感概念的討論所能做出的貢獻(xiàn)。在本文中，我將其中討論王陽(yáng)明的這樣一個(gè)洞見(jiàn)：對(duì)于那些缺乏同感的人，即本文標(biāo)題所謂的惡人，我們也可以、能夠而且應(yīng)該具有同感。王陽(yáng)明在這一問(wèn)題上的觀點(diǎn)是他關(guān)于同感的一般看法的一部分，不宜孤立地加以理解，因此，我們先來(lái)看一下王陽(yáng)明對(duì)于通常所謂同感的更為一般、更少爭(zhēng)議、因而對(duì)當(dāng)代關(guān)于同感的討論不能做出什么特別貢獻(xiàn)的見(jiàn)解。

二、王陽(yáng)明的同感概念

要討論王陽(yáng)明的同感概念及其對(duì)當(dāng)代道德心理學(xué)和道德哲學(xué)中關(guān)于同感概念討論的貢獻(xiàn)，首先有必要對(duì)同感這種現(xiàn)象有一個(gè)清楚的理解。那么，什么是同感呢？不妨看一看當(dāng)代文獻(xiàn)中對(duì)于同感的幾種有影響的界定。霍夫曼（MartinHoffman）是這一領(lǐng)域最有影響力的心理學(xué)家之一，他認(rèn)為，同感是“對(duì)另一個(gè)人感同身受般的情感驅(qū)動(dòng)（affective）反應(yīng)”，其關(guān)鍵性的必要條件是“進(jìn)入這樣一種心理過(guò)程：使其感覺(jué)與他人的處境而不是自己的處境相應(yīng)”（Hoffman2000:29-30）；巴特森（DanielBatson）是另一位有影響力的心理學(xué)家，他的最重要貢獻(xiàn)是通過(guò)大量的實(shí)驗(yàn)證明，同感具有利他主義的成分。在他看來(lái)，“某人需要幫助，我們對(duì)他的處境有所感知，由此引發(fā)出與之相應(yīng)的以他人為指向的情感”（Batson2011:11），這種情感便是同感。它“產(chǎn)生利他動(dòng)機(jī)，即以改善同感對(duì)象的處境為終極目標(biāo)的動(dòng)機(jī)”（Batson2011:59）；當(dāng)代關(guān)于同感的哲學(xué)討論，斯洛特（MichaelSlote）作出過(guò)最重要的貢獻(xiàn)，依其之見(jiàn)，同感乃是“當(dāng)我們看到某個(gè)人處在痛苦中，我們內(nèi)心產(chǎn)生的……對(duì)他人的情感”（Slote2010:15）。他在同感與同情（sympathy）之間做了明確的區(qū)分。假設(shè)一個(gè)人正在經(jīng)歷痛苦，如果我也感受到了這個(gè)人的痛苦，這是同感，如果我對(duì)這個(gè)人的痛苦產(chǎn)生了一些相關(guān)的但本身不是痛苦的情感，如遺憾，這是同情。

以上這些關(guān)于同感的界定大同小異。這樣理解的同感有幾個(gè)明顯特征。其一，同感意味著同感主體（theempathicagent）感受到的情感與同感客體（theobjectofempathy）感受到的情感即便不完全等同，至少也是相似或相容的，也就是說(shuō)同感主體能夠感受到同感對(duì)象所感受到的。正是在這個(gè)意義上。霍夫曼在上面說(shuō)，與同感主體的感覺(jué)相應(yīng)的不是同感主體自己所處的狀況，而是同感對(duì)象所處的狀況。例如，當(dāng)我看到一個(gè)人切菜時(shí)不小心切破了手指，獻(xiàn)血直流，我作為一個(gè)具有同感的人也會(huì)感到疼痛。但真正與我的這種疼痛感相應(yīng)的，不是我自己的狀況，因?yàn)槲业氖种笡](méi)有被割破，而是我的同感對(duì)象的狀況，因?yàn)樗氖种复_實(shí)被切傷了。這使得同感和一些類(lèi)似的情感，尤其是同情（sympathy）區(qū)別開(kāi)來(lái)。一個(gè)富有同情心的人會(huì)為處于悲傷中的人感到難過(guò)，但是，處于悲傷中的人顯然沒(méi)有為自己處于悲傷中感到難過(guò)，就此而言，富有同情心的人所感受到的情感與其同情對(duì)象所感受到的情感既非完全等同或相似，甚至亦非相容。其二，同感不僅關(guān)乎認(rèn)知，而且涉及情感驅(qū)動(dòng)，所以具有同感的人不僅僅能很好地解讀他人的想法，準(zhǔn)確地模擬他們的所思所感；而且他還能夠分享他們的所思所感，并在必要和可能的情形之下，他會(huì)采取相應(yīng)的行動(dòng)。[2]假如我自己背上感到癢，我不知識(shí)知道背上有癢，而且會(huì)很自然地采取行動(dòng)來(lái)解除這種癢。同樣，如果他人背上癢，作為具有同感的人，我不僅會(huì)知道他人背上癢，而且還會(huì)感到他背上的癢，因此也會(huì)自然地傾向于采取行動(dòng)幫他解除這種癢。其三，以上我們看到的這些同感定義幾乎是中立的，即強(qiáng)調(diào)具有同感的人能夠感受到他人所感受到的東西，而沒(méi)有說(shuō)他人感受到的是積極的情感（如快樂(lè)）還是消極的同感（如痛苦）。確實(shí)也有人（包括斯洛特和王陽(yáng)明）認(rèn)為同感主體因同感對(duì)象而感受到的情感也可以是積極的（例如，一個(gè)具有同感的人看到別人快樂(lè)便自己也感到快樂(lè)，即感到他人的快樂(lè)），但是，時(shí)下心理學(xué)和哲學(xué)對(duì)同感的討論大多集中于消極情感。這是可以理解的，因?yàn)榧偃缛思液芸鞓?lè)，我們作為同感的人，除了也感到他們的快樂(lè)以外，似乎也沒(méi)什么有意義的事情好做。實(shí)際上，“empathy”及“sympathy”的詞根“pathos”（感傷）就指向某種消極之物。雖然英語(yǔ)詞“empathy”的詞源與我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的同感概念的理解無(wú)關(guān)，但本文的主題，即王陽(yáng)明對(duì)惡人的同感的概念，如我們下面的討論將表明的，與對(duì)善人的同感相反，涉及的是一個(gè)具有同感的人對(duì)同感對(duì)象的負(fù)面情感。

雖然如我們前面提到，直到今天，漢語(yǔ)中仍然沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)成的詞可以恰當(dāng)?shù)嘏c英語(yǔ)詞“empathy”互譯，但中國(guó)哲學(xué)中確實(shí)存在同感概念。我想最能表達(dá)這個(gè)概念的就是王陽(yáng)明的“以萬(wàn)物為一體”，以致又是我認(rèn)為在中文中可以將empathy翻譯為“一體感”。當(dāng)然，我們馬上就會(huì)看到，王陽(yáng)明的“以萬(wàn)物為一體”概念比我們今天所理解的同感概念更為寬泛。王陽(yáng)明在一段有名的文字中這樣解釋“以萬(wàn)物為一體”：

大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。（王陽(yáng)明1992:968）

在這段文字中，王陽(yáng)明把“以萬(wàn)物為一體”的概念與儒家思想中最重要的美德及最重要的人性要素“仁”聯(lián)系起來(lái)。為了更好地理解“以萬(wàn)物為一體”和“仁”之間的關(guān)聯(lián)，以及這兩個(gè)概念如何進(jìn)一步與本文關(guān)注的同感概念相關(guān)聯(lián)，我們需要把“以萬(wàn)物為一體”概念略往前追溯至宋儒程顥（1032-1085），因?yàn)槭浅填椀谝淮螐呐c萬(wàn)物一體的角度詮釋“仁”。程顥著名的《識(shí)仁篇》開(kāi)篇就說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體?！保ǔ填棥⒊填U1981:[2a]16）[3]仁者在何種意義上與物同體？程顥訴諸漢字“仁”的一個(gè)日常用法（“仁”字本指人所特有的人性美德），即能夠感覺(jué)到痛癢，尤其是從否定意義上說(shuō)，“不仁”就是感覺(jué)不到痛癢：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！保ǔ填?、程頤1981:[2a]15）。

這里，程顥把醫(yī)學(xué)意義上的“仁”和道德意義和人性意義上的“仁”做了最好的類(lèi)比。如果我的一只手麻木不仁，我就感覺(jué)不到痛癢，在此意義上，這只手就非我所有、與我并非一體（程顥、程頤1981:[2a]15）；反過(guò)來(lái)說(shuō)，“夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？”（程顥、程頤1981:[4]74）。就是說(shuō)，如果我不以自己的手足為一體因而感覺(jué)不到我自己的手足的痛苦，那就表明我麻木不仁。與之相應(yīng)，我與某物渾然一體意味著我能感覺(jué)到這個(gè)某物的痛癢。既然儒家倫理學(xué)所講的仁者是博愛(ài)之人，那么他一定能感覺(jué)到萬(wàn)物的痛癢，這就意味著他與萬(wàn)物渾然一體。正是在這個(gè)意義上，程顥說(shuō)，至仁者“品物萬(wàn)形為四肢百體”，把外物看作是自己的身體的部分，因而能感覺(jué)到萬(wàn)物的痛癢。由于這種感覺(jué)既是認(rèn)知性的又具有情感驅(qū)動(dòng)力，有這種一體感就表明我不僅知道他人有痛癢，而且還感到了他人的痛癢，從而產(chǎn)生了想解除他人痛癢的自然傾向，并做出解除他人的痛癢的實(shí)際行動(dòng)。相反，眼看著他人遭受痛苦而不試著減輕其痛苦的人與自己的手腳麻木無(wú)法感知痛癢的人無(wú)異：正如后者不能將自己的手腳為一體，前者不能將他人看作與自己為一體，兩者都是缺乏仁的表現(xiàn)（程顥、程頤1981:[4]74）。

基于上述理解，我們可以更好地領(lǐng)會(huì)王陽(yáng)明通過(guò)將“仁”理解為“以萬(wàn)物為一體”所闡明的同感概念。下面這段名文字將這個(gè)概念表述極為生動(dòng)：

孺子之將入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類(lèi)也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。（王陽(yáng)明1992:968）

雖然我贊同王陽(yáng)明這里所說(shuō)的看到草木和無(wú)生命的物體摧折毀壞時(shí)的情感，但是，如果把同感理解為去感受同感對(duì)象所感受到的情感，那么，確實(shí)就很難把對(duì)草木及無(wú)生命的物體的這種情感看作是同感，因?yàn)椴菽竞蜔o(wú)生命的物體顯然自己沒(méi)有什么感覺(jué)，我們作為具有同感的人自然也就不能感到它們所感到的東西。[4]這說(shuō)明王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體概念所包含的東西超出了同感概念所能包含的東西。但王陽(yáng)明在這段話(huà)中講到的與動(dòng)物的一體感與我們今天所理解的同感概念是一致的，因?yàn)閯?dòng)物確實(shí)是有感覺(jué)的，因此與動(dòng)物有一體感也就是能夠感到動(dòng)物所感到的東西，而這就是同感。但我在本文所要關(guān)心的甚至也不涉及與動(dòng)物的一體感即同感，而只涉及與他人的一體感即同感，也就是感到他人、特別是深感痛苦的他人感到的東西。更重要的是，本文所關(guān)心的不是對(duì)他人身體上的痛苦的同感，因?yàn)樵谶@方面，確如斯洛特所說(shuō)，當(dāng)代西方道德心理學(xué)和道德哲學(xué)已經(jīng)做出了詳盡的說(shuō)明，我很難看到王陽(yáng)明在這個(gè)方面能夠做出多少獨(dú)特的貢獻(xiàn)。相反，本文所要討論的是王陽(yáng)明關(guān)于對(duì)那些道德上有缺陷的人、那些對(duì)他人的痛苦缺乏同感的人、那些造成他人痛苦的人的同感的討論，因?yàn)檫@是為當(dāng)代西方心理學(xué)家和哲學(xué)家所忽略的同感的一個(gè)重要層面。

三、王陽(yáng)明論對(duì)惡人的同感：其所不是

陽(yáng)明所論的對(duì)惡人的同感究竟是什么？為了避免誤解，也為了后面更好地說(shuō)明王陽(yáng)明這個(gè)概念對(duì)于當(dāng)代關(guān)于同感的哲學(xué)和心理學(xué)討論的獨(dú)特貢獻(xiàn)，在正面闡釋這個(gè)概念之前，請(qǐng)?jiān)试S我先來(lái)說(shuō)明一下它不是什么。在當(dāng)代西方關(guān)于同感的討論中，不少學(xué)者提出了一些概念，似乎與王陽(yáng)明關(guān)于對(duì)惡人的同感概念十分類(lèi)似。事實(shí)上，雖然王陽(yáng)明有對(duì)惡人的同感概念，但他自己并沒(méi)有用這個(gè)詞。我們會(huì)看到，這是我從西方學(xué)者有關(guān)同感的一篇文章的標(biāo)題借用來(lái)的。王陽(yáng)明只是認(rèn)為，以萬(wàn)物為一體中的萬(wàn)物應(yīng)該也包括其良知被私欲遮蔽了的人，而這就是我這里說(shuō)的惡人。與惡人為一體也就是要感到惡人之為惡人所感到的痛癢（如我后面要指出的，這種惡人作為惡人所感到的痛癢就是良心之痛），也就是對(duì)惡人的同感。但是當(dāng)代西方文獻(xiàn)中這些看起來(lái)與對(duì)惡人的同感概念很相近的概念實(shí)際上表達(dá)的是很不相同的意思。

首先，對(duì)惡人的同感顯然不是指對(duì)惡人感到厭惡或慍怒，至少不是通常意義上的厭惡或生氣。[5]一方面，不管一個(gè)具有同感的人對(duì)惡人是否感到憤怒或憎恨，惡人在當(dāng)惡人或行惡的時(shí)候顯然沒(méi)有與之相似或相容的憤怒或憎恨等情感。如果惡人自己不對(duì)自己的所作所為感到厭惡和憤怒，那么我們對(duì)惡人的所作所為的厭惡和憤怒，不管恰當(dāng)與否，就不可能是對(duì)惡人的同感，因?yàn)槲覀兩厦嬉呀?jīng)說(shuō)明，同感就是具有同感的人感到同感對(duì)象所感到的東西。另一方面，如斯洛特所言，“憎恨是同感的嚴(yán)重障礙”（Slote2007:59）。如果我們對(duì)一個(gè)人具有仇恨，那我們就不可能對(duì)這個(gè)人有同感，因?yàn)橥畜w現(xiàn)了具有同感的人對(duì)同感對(duì)象的愛(ài)?；舴蚵_實(shí)提出過(guò)“同感的憤怒”（empathicanger），那么這是否就是對(duì)惡人的同感呢。在討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他一開(kāi)始就指出，“如果有人使受害者陷入困境，那么旁觀者的注意力可能會(huì)從受害者身上轉(zhuǎn)移到罪犯身上。他會(huì)對(duì)罪犯感到憤怒，因?yàn)樗槭芎φ?，或者?duì)受害者有同感從而感同身受地感到自己受到冒犯，或者兩種情感兼而有之”（Hoffman2000:96）。具有同感的人在上述情況下可能的確有這中“同感的憤怒”。然而，在“同感的憤怒”中有兩個(gè)成分，一是同感，一是憤怒，其中同感指向受害者，即這個(gè)具有同感的人感到了受害者所感到的，但在這個(gè)時(shí)候，那位具有同感的人對(duì)于受害者絲毫沒(méi)有感到憤怒；憤怒指向罪犯，就是說(shuō)那位對(duì)受害者有同感的人，恰恰是因?yàn)閷?duì)受害者的同感，而對(duì)加害于受害者的罪犯具有仇恨，但在這個(gè)時(shí)候，他對(duì)這個(gè)罪犯沒(méi)有絲毫的同感。簡(jiǎn)言之，在“同感的憤怒”中，同感和憤怒指向兩個(gè)不同的對(duì)象：前者是針對(duì)受害者，而后者針對(duì)加害者即本文所要討論的惡人。因此，既然霍夫曼所講的“同感的憤怒”并不是對(duì)受害者而不是加害者的同感，它顯然不是我們所講的對(duì)惡人的同感；而且由于它表示的是對(duì)惡人的憤怒，而我們上面說(shuō)，憤怒是同感的絆腳石，那么霍夫曼的“同感的憤怒”與對(duì)惡人的同感是矛盾的。

第二，我剛提到，本文的標(biāo)題“對(duì)惡人的同感，”英文是“EmpathywithDevils”，我在這里得到了莫頓（AdamMorton）的一篇論文的題目“EmpathyforDevils”的啟發(fā)。[6]不過(guò)，雖然我們的說(shuō)法類(lèi)似，我和他的觀點(diǎn)即使沒(méi)有針?shù)h相對(duì)也是差別甚大。莫頓這樣定義同感：“在以下特定心理狀態(tài)中，甲對(duì)乙有同感：乙經(jīng)驗(yàn)到某種情感或態(tài)度，甲再現(xiàn)乙的狀態(tài)，且分享其情感驅(qū)動(dòng)的基調(diào)與取向”（Morton2011:319）。應(yīng)該說(shuō)這個(gè)定義沒(méi)什么特別，它與我們上一節(jié)中討論的對(duì)同感的幾個(gè)定義相差無(wú)幾。根據(jù)這一定義，莫頓認(rèn)為對(duì)惡人具有同感，就是不僅要像在犯罪心理學(xué)意義上那樣去體驗(yàn)惡人所經(jīng)驗(yàn)的，而且要帶著同樣的情感基調(diào)和視角去體驗(yàn)它。體驗(yàn)惡人所經(jīng)驗(yàn)的一般說(shuō)來(lái)已很困難（尤其是如果惡人的行動(dòng)非常令人厭惡，那我們就得傷害自尊地去相信我們可能做了類(lèi)似的事情），不過(guò)在某些情形之下或許還是可能的；但是，要帶著同樣的情感驅(qū)動(dòng)去體驗(yàn)惡人所經(jīng)驗(yàn)的幾乎不可能，除非具有同感的人自己愿意成為惡人，因?yàn)檫@意味著我們也有做作惡人所作的那些惡行的欲望和傾向。[7]正是在此意義上，莫頓認(rèn)為，“想對(duì)真正的暴徒產(chǎn)生真正的同感是困難的。我們可以描述動(dòng)機(jī)，甚至往往還可以想象做出這類(lèi)行為的時(shí)候究竟是什么情形，但是，要達(dá)到同感所要求的同情認(rèn)同極其困難”（Morton2011:321）。就此而言，我贊同莫頓所講的無(wú)法對(duì)暴徒懷有同感（Morton2011:330），或者說(shuō)，倘若有可能這樣做，那么，我認(rèn)為我們顯然應(yīng)該抑制對(duì)他們的同感，因?yàn)檫@不是值得稱(chēng)道、值得提倡的道德同感。

第三，在思考本文題目的時(shí)候，克拉奇（Krach）及其合作者發(fā)表的研究項(xiàng)目名稱(chēng)“汝之瑕疵，吾之疾痛”（YourFlawsAreMyPain）也引起了我極大的興趣。雖然這個(gè)名稱(chēng)所表達(dá)的觀點(diǎn)與王陽(yáng)明所講的對(duì)無(wú)同感的人具有同感的概念更為接近，不過(guò)二者之間仍是相去甚遠(yuǎn)。他們?cè)谘芯恐兴懻摰蔫Υ貌⒎遣坏赖碌男袨?，而只是違反了社交禮儀，其中包括：（1）違反者意識(shí)到的偶發(fā)事件，例如演講時(shí)結(jié)結(jié)巴巴或是在污泥中滑倒；（2）違反者沒(méi)有意識(shí)到的偶發(fā)事件，例如拉鏈開(kāi)著、或者后兜搭著廁紙四處走動(dòng)；（3）違反者意識(shí)到的有意為之的事件，例如在高檔餐廳打響嗝，把垃圾棄置街頭；（4）違反者沒(méi)有意識(shí)到的有意為之的事件，例如在公眾演講中過(guò)度地自吹自擂，或者穿一件印著“我本性感”字樣的T恤衫。如果出現(xiàn)這些情形，一個(gè)具有同感的旁觀者會(huì)替違反社交禮儀的人感到尷尬。這之所以是同感是因?yàn)檫@種尷尬也是違反者要么自己確實(shí)感到的（上面的第一類(lèi)）、要么是它如果意識(shí)到自己的處境后會(huì)感到的（上面的第二類(lèi)）、要么是他沒(méi)有感到但應(yīng)該感到的（上面的第三、第四類(lèi)）。但這不是我將要討論的王陽(yáng)明對(duì)不道德的人的同感。不過(guò)，該項(xiàng)研究闡發(fā)了一個(gè)重要的、有啟發(fā)性的概念，那就是“社會(huì)之痛”（socialpain），它不同于我們通常的同感所體驗(yàn)到的身體之痛（physicalpain）：“目前的科學(xué)進(jìn)路旨在闡明對(duì)他人困境的同感的神經(jīng)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，并主要考察身體上的疼痛，比如做飯時(shí)割傷了手指……直到最近，楊及其同事才證明，以通情方式感覺(jué)到（身體）疼痛的皮質(zhì)層網(wǎng)狀物同樣參與對(duì)他人社會(huì)之痛（比如，遭遇社會(huì)排斥等……）的同情過(guò)程”（Krach,et.al2011:8）。由于我們所熟悉的同感概念所涉及的都是對(duì)他人身體上的痛苦的感受，這項(xiàng)研究的成果，即所證實(shí)的我們也可以感到他人所感到的社會(huì)性的痛苦（具體表現(xiàn)為尷尬），大大擴(kuò)展了我們對(duì)同感的研究范圍。雖然我們?cè)诒疚闹幸懻摰耐蹶?yáng)明關(guān)于對(duì)惡人的同感還不能歸入這項(xiàng)研究所發(fā)現(xiàn)的這種新的同感，因?yàn)樗确且话阌懻摰纳眢w之痛，亦非這個(gè)研究中所說(shuō)的社會(huì)性痛，但它為我們確定王陽(yáng)明對(duì)惡人的同感的性質(zhì)提供了非常有益的啟發(fā)。

最后，在當(dāng)代同感研究中，斯洛特所講的第二序同感（thesecondorderempathy）與王陽(yáng)明對(duì)惡人的同感概念在內(nèi)容上雖并不相同但最為相近，因此我們有必要對(duì)此作更為細(xì)致的討論。斯洛特在討論道德贊同（moralapproval）和道德反對(duì)（moraldisapproval）時(shí)，分別針對(duì)具有同感的主體和沒(méi)有同感的主體探討了兩類(lèi)不同的第二序同感。所謂第二序同感當(dāng)然是相對(duì)于第一序的同感而言的。我們迄今為止討論的基本上都是第一序的同感。看到一個(gè)人甲在受苦，一個(gè)有同感的人乙也感到了甲的痛苦并幫助甲解除痛苦，這是第一序的同感。另一個(gè)沒(méi)有同感的人丙對(duì)甲的痛苦視而不見(jiàn)或者正是造成甲痛苦的人，這是第一序同感的缺失?，F(xiàn)在有第四個(gè)、具有同感的人丁，在看到了乙對(duì)甲的幫助后對(duì)乙產(chǎn)生了一種溫暖的感覺(jué)，而由于丁對(duì)乙產(chǎn)生的這種溫暖感是與乙在幫助甲的熱心是同質(zhì)的，斯洛特認(rèn)為可以將它也看作是一種同感，但是第二序的同感。這種溫暖的第二序同感是正面的，它表示了丙對(duì)乙的行為的道德贊同。但對(duì)本文要討論的王陽(yáng)明關(guān)于對(duì)惡人的同感直接相關(guān)的是負(fù)面的。這是當(dāng)丁對(duì)丙產(chǎn)生的同感。這里我們看到，沒(méi)有同感的丙沒(méi)有感受到甲的痛苦、甚至是他加害于甲，因而也沒(méi)有幫助甲解除痛苦的欲望和自然傾向?，F(xiàn)在有同感的人丁對(duì)丙這種沒(méi)有同感的人產(chǎn)生了一種感覺(jué)，斯洛特也稱(chēng)之為第二序的同感，只是是負(fù)面的。關(guān)于這種負(fù)面的同感，斯洛特有這樣的描述：“如果一個(gè)人對(duì)他人的行為顯示出他基本上缺乏同感，那么具有同感的人會(huì)因?yàn)檫@樣的行為感到寒心（至少感到“心涼”），而我想說(shuō)的是，這些針對(duì)行為主體的（反射性）情感構(gòu)成了道德反對(duì)”（Slote2010:35）。斯洛特強(qiáng)調(diào)說(shuō)，既然我們認(rèn)為一個(gè)具有同感的人能感覺(jué)到同感對(duì)象之所感，那么，具有同感的人之所以感到寒心，正是因?yàn)橥袑?duì)象“對(duì)待他人的態(tài)度或情感是冷漠的（或者說(shuō)，冷血或極其冷淡）”（Slote2010:37）。換言之，具有同感的人“實(shí)際上會(huì)從對(duì)他人漠不關(guān)心的‘冷血’對(duì)象身上“感染上冷酷”，而這種感染上的冷酷將構(gòu)成對(duì)這些對(duì)象（或其行為）的反對(duì)”（Slote2010:37）。

這里，斯洛特講的負(fù)面意義上第二序的同感是對(duì)缺乏同感的人的同感，因此似乎跟我們要講的對(duì)惡人的同感，至少就這種同感的對(duì)象而言，是一樣的。更重要的是，它與我們上面討論的莫頓對(duì)惡人的同感不同，因?yàn)樵谀D那里，對(duì)惡人的同感導(dǎo)致了具有這種同感的人去幫助惡人去做惡事，而斯洛特這里對(duì)沒(méi)有同感的人即惡人的第二序同感則導(dǎo)致了對(duì)這種惡人的道德批評(píng)。在這一點(diǎn)上，至少較之莫頓的對(duì)惡人的同感，斯洛特的這種對(duì)惡人的第二序同感與王陽(yáng)明的對(duì)惡人的同感距離不那么遠(yuǎn)。不過(guò)，我們需要澄清一些問(wèn)題。

首先，斯洛特說(shuō)，具有同感心的人對(duì)無(wú)同感的人之所作所為感到寒心，而這種寒心感就是第二序的同感。但要成為同感，根據(jù)我們?cè)诒疚囊婚_(kāi)始的理解，具有同感的人感到的應(yīng)該與其同感對(duì)象感到的是一致的。為了證明這一點(diǎn)，斯洛特認(rèn)為無(wú)同感的人是冷血的或具有冷血感。但具有同感的人對(duì)沒(méi)有同感的人所感到的寒心與這個(gè)沒(méi)有同感的人所感到的冷血，即前者的寒心感與后者的冷血感，應(yīng)該是很不一樣的。一個(gè)沒(méi)有同感心的人有冷血感，但一個(gè)具有同感心的人對(duì)這個(gè)沒(méi)有同感心的人也有冷血感嗎？我不敢茍同。一個(gè)具有同感心的人對(duì)缺乏同感的人的所作所為感到寒心，但無(wú)同感的人對(duì)自己的所作所為也感受到了這樣的寒心嗎？我也不敢茍同。如果一個(gè)人對(duì)某事在情感上感到寒心會(huì)驅(qū)使他避免做這件事，那么，無(wú)同感的人如果也有這種寒心感的話(huà)就不會(huì)去做這件事。因此，無(wú)同感的人沒(méi)有同感即其做出沒(méi)有同感之事（傷害他人）或沒(méi)有做出有同感之事（幫助他人）這個(gè)事實(shí)恰恰說(shuō)明他沒(méi)有感到寒心，盡管他的所作所為讓有同感的人感到某種寒心。在這個(gè)意義上，我們不能講斯洛特所描述的一個(gè)有同感心的人對(duì)沒(méi)有同感心的人所感到的東西稱(chēng)為同感。

其次，雖然我們上面剛剛否定了這種可能性，但為討論計(jì)，讓我們假定無(wú)同感的人的確因自己是無(wú)同感的人，即因自己做出沒(méi)有同感的事（傷害他人）或沒(méi)有做出有同感的事（幫助他人），而感到寒心，那么，這個(gè)無(wú)同感的人因自己的無(wú)同感而感受到的這種寒心和具有同感的人對(duì)無(wú)同感的人感受到的寒心至少相容嗎？顯然不是，因?yàn)闊o(wú)同感的人雖然對(duì)自己的無(wú)同感感到寒心，卻還是會(huì)去做無(wú)同感的事，或者至少還是不會(huì)去做有同感的事，而具有同感的人，恰恰由于對(duì)無(wú)同感的人而感到寒心，如斯洛特所指出的，會(huì)去做有同感的事（幫助他人），或者至少不會(huì)去做沒(méi)有同感的事（傷害他人）。

第三，與此相關(guān)，因?yàn)榈诙蛲蟹抡盏谝恍蛲校赃@兩類(lèi)同感之間應(yīng)該有著根本的相似性。也就是說(shuō)，在第二序同感中的兩種寒意感（即具有同感的人對(duì)于沒(méi)有同感的人的所作所為所感到的寒意和這個(gè)沒(méi)有同感的人對(duì)自己的所作所為感到的惡意）之間的關(guān)系與第一序同感中兩種痛苦感（即具有同感的人對(duì)一個(gè)痛苦的人感同身受般感受到的痛苦與這個(gè)痛苦的人自己切實(shí)感受到的痛苦）之間的關(guān)系應(yīng)該是相似的或?qū)ΨQ(chēng)的。[8]但事實(shí)上不是如此。在第一序同感中，具有同感的人和他的同感所指向的人有一個(gè)共同的動(dòng)機(jī)，即擺脫同感對(duì)象的不利狀況（如痛苦）。然而，在斯洛特所描述的第二序同感中這一點(diǎn)并不存在：即使無(wú)同感的人確實(shí)因自己作為無(wú)同感的人或做出沒(méi)有同感的事而感受到負(fù)面情感，他也沒(méi)有想去擺脫這些負(fù)面情感；另一方面，根據(jù)斯洛特的觀點(diǎn)，因無(wú)同感的人而感到寒心的具有同感的人也沒(méi)有想去幫助無(wú)同感的人去擺脫他的寒心感、使他不再是一個(gè)沒(méi)有同感的人而變成一個(gè)有同感的人。

這便引出了第四個(gè)問(wèn)題。本文一開(kāi)始就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)，同感不僅關(guān)乎認(rèn)知而且涉及情感驅(qū)動(dòng)：一個(gè)具有同感的人不僅善于解讀他人的想法，而且還想去改變他人的不利狀況。這在第一序的同感中表現(xiàn)得非常清楚。假如我是一個(gè)有同感的人，在看到一個(gè)人在受苦，我當(dāng)然知道這個(gè)人在受苦（認(rèn)知的層面），但我也感到了這個(gè)人的痛，而這種感受會(huì)驅(qū)使我去幫助這個(gè)人解除痛苦（情感驅(qū)動(dòng)層面）。然而，斯洛特所講的具有第二序同感的人似乎只有認(rèn)知的層面，而沒(méi)有情感驅(qū)動(dòng)的層面：這樣的人（實(shí)際上在斯洛特看來(lái)只有這樣的人）只能作出（贊成和）反對(duì)的道德判斷。在一定意義上，這樣的批評(píng)對(duì)斯洛特來(lái)說(shuō)有失公允，因?yàn)樗救艘矎?qiáng)調(diào)了同感的情感驅(qū)動(dòng)性質(zhì)。他認(rèn)為，“同感是一種心理激勵(lì)機(jī)制，它既構(gòu)成了通常道德動(dòng)機(jī)的一個(gè)關(guān)鍵要素，也構(gòu)成了做出及理解道德斷言的一個(gè)關(guān)鍵要素”（Slote2010:5；黑體為引者所加）。這里，斯洛特講情感驅(qū)動(dòng)的同感是雙重意義上的關(guān)鍵要素：其一，通常的道德動(dòng)機(jī)；其二，做出及理解道德斷言。根據(jù)我的理解，在斯洛特那里，前者關(guān)系到第一序同感，而后者關(guān)系到第二序同感。前者比較容易理解，因?yàn)檫@就是斯洛特強(qiáng)調(diào)的具有同感的人因?qū)θ狈ν械娜说牡诙蛲卸袆?dòng)機(jī)去做這個(gè)沒(méi)有同感的人不做的事情（幫助他人）和不做這個(gè)沒(méi)有同感的人做的事情（傷害他人）。不過(guò)，關(guān)于第二序同感，我們不免要問(wèn)：做出及理解道德判斷在何種意義上顯示了同感的情感驅(qū)動(dòng)性質(zhì)？斯洛特的答案似乎是這樣的：“同感發(fā)達(dá)的人看到另一個(gè)人對(duì)第三者做出自私冷漠或惡意的行為，就會(huì)反對(duì)那樣的行為，并會(huì)有某種動(dòng)機(jī)/欲望不去做出那樣的行為”（Slote2010:46）；而且，“因行為者對(duì)他人的漠不關(guān)心而感到寒心，這就要求我們有豐富的同感，而這樣的同感也使我們自己（作為行為主體）不會(huì)對(duì)他人漠不關(guān)心”（Slote2010:53-54）。簡(jiǎn)言之，具有同感的人將不會(huì)去做讓我們心寒的事（而會(huì)去做讓我們感到溫暖的事），在這一點(diǎn)上，他與缺乏第二序同感的人在其所作所為方面正好相反；在此意義上，斯洛特認(rèn)為，我們的第二序同感是關(guān)乎情感驅(qū)動(dòng)的。

然而，這似乎是對(duì)同感之情感驅(qū)動(dòng)要素的錯(cuò)誤理解。按照拙見(jiàn)，同感關(guān)乎情感驅(qū)動(dòng)是在以下意義上說(shuō)的：具有同感的人對(duì)一個(gè)處于不利狀況中的人具有同感，因此想去幫助他擺脫不利狀況。例如，在第一序同感中，如果有人割傷了手指感到疼痛，具有同感的人會(huì)感受到傷指者的疼痛，并因而想去緩解他的疼痛。這正是巴特森和他的團(tuán)隊(duì)做了大量的研究想要證明的一點(diǎn)，即同感是利他的。因此，與之相應(yīng)，在第二序同感中，如果一個(gè)人冷血無(wú)情，那么具有同感的人應(yīng)當(dāng)感受到冷血之人的冷酷（斯洛特認(rèn)為具有同感的人的確感受到這種冷酷），并因而在情感的驅(qū)使之下試圖除去冷血之人的冷酷無(wú)情（斯洛特沒(méi)有說(shuō)具有同感的人會(huì)這樣做）。然而，斯洛特告訴我們，具有第二序同感的人之所以是有情感驅(qū)動(dòng)力，不是因?yàn)樗肴椭鸁o(wú)同感的人擺脫冷酷無(wú)情、使之不再冷酷無(wú)情而成為具有同感的人，而只是因?yàn)樗粫?huì)去做冷酷無(wú)情、無(wú)同感的事。這就相當(dāng)于，一個(gè)具有第一序同感的人感同身受般感受到另一個(gè)處在痛苦中的人的痛苦以后，他不是因此去幫助處在痛苦中的人擺脫痛苦，而是想擺脫他自己感同身受般感受到的痛苦（也許通過(guò)把注意力從他感同身受般感受到的痛苦的源頭轉(zhuǎn)到別處），或者更確切地說(shuō)，是想讓自己以后避免其同感對(duì)象所處的痛苦狀態(tài)。然而，這是以自我為中心的做法。巴特森和他的團(tuán)隊(duì)已經(jīng)非常有說(shuō)服力地證明，一個(gè)具有同感的人不會(huì)那樣做。

因此，斯洛特所設(shè)想的一個(gè)具有同感的人對(duì)一個(gè)沒(méi)有同感的人的第二序同感關(guān)懷是這樣的：具有第二序同感之人不會(huì)做任何沒(méi)有第一序的同感的事，但也不會(huì)做任何事情去幫助這個(gè)無(wú)同感的人走出無(wú)同感的狀態(tài)并成為一個(gè)具有同感的人。正是在此意義上，我認(rèn)為斯洛特的同感倫理——作為一種美德倫理由所羅門(mén)（DavidSoloman）提出來(lái)的美德倫理學(xué)深層次的自我中心問(wèn)題：

問(wèn)題在于，行為主體對(duì)自身品性的關(guān)注和他對(duì)他人品性的關(guān)注之間存在不對(duì)稱(chēng)。此處突顯的問(wèn)題有這樣的形式：既然美德倫理要求我首先關(guān)注我自身的品性，這不就意味著我必須把自己的品性看成是我自己在道德層面最重要的特征嗎？但倘若如此，而且我以恰當(dāng)?shù)姆绞疥P(guān)心他人，那么，我對(duì)他們的關(guān)心不應(yīng)該是不止關(guān)心他們的需求欲望有沒(méi)有得到滿(mǎn)足，而且還要關(guān)心他們的品性嗎？我不是應(yīng)該像關(guān)心自己的品性那樣關(guān)心鄰居的品性嗎？（Solomon1997:172）

之所以稱(chēng)這種自我中心為深層次的自我中心是因?yàn)樗c我們常見(jiàn)的自我中心不同。日常意義上具有自我中心的人只考慮自己的財(cái)富、健康和名聲等，而不考慮他人的財(cái)富、健康和名聲等。這是淺層次的自我中心。深層次的中心，如我們?cè)谏弦_門(mén)的話(huà)中所見(jiàn)的，是指一個(gè)人只追求自己的美德，而不關(guān)心他人的美德，雖然他在追求自己的美德時(shí)也關(guān)心他人的財(cái)富、健康和名聲等（因?yàn)檫@些美德要求他關(guān)心他人的財(cái)富、健康和名聲等）。但就他們認(rèn)為美德比財(cái)富、健康和名聲等更重要、更珍貴而言，雖然他們既關(guān)心自己也關(guān)心他人，但由于他們?cè)陉P(guān)心自己時(shí)著眼的是較重要的東西，即關(guān)心自己的美德，而在關(guān)心他人時(shí)則考慮的是不那么重要的東西，即關(guān)心他們的財(cái)富、健康和名聲等，這些人可以說(shuō)是自我中心的。所羅門(mén)提出這個(gè)有關(guān)美德倫理的自我中心問(wèn)題時(shí)主要考慮的是康德主義對(duì)亞里士多德主義的美德倫理的批評(píng)，因?yàn)閬喞锸慷嗟戮兔鞔_地說(shuō)，具有美德的人是真正的自愛(ài)者，并將其與庸俗的自我者相區(qū)分，前者相當(dāng)于我們這里說(shuō)的深層次的自愛(ài)者，而后者相當(dāng)于日常的或淺層次的自愛(ài)者。就斯洛特對(duì)第二序同感的理解而言，要避免這個(gè)深層次的自我中心問(wèn)題，如果認(rèn)為冷酷無(wú)情是件壞事，那么，一個(gè)具有第二序的同感的人就不能只是如斯洛特所說(shuō)的自己不做冷酷無(wú)情之人、不作冷酷無(wú)情之事；而應(yīng)該更進(jìn)一步盡己所能地幫助他人走出冷酷無(wú)情的狀態(tài)，使他們也不做冷酷無(wú)情之人，不作冷酷無(wú)情之事，而這一點(diǎn)恰恰不僅是在斯洛特對(duì)第二序的具有美德的人的描述中所缺失的，而且也是他后來(lái)明確否定的。

這一點(diǎn)說(shuō)起來(lái)非常遺憾，因?yàn)樵谄湓缙谥饔懻撟詯?ài)與他愛(ài)的對(duì)稱(chēng)性時(shí)，斯洛特自己都接受這個(gè)觀點(diǎn)。在自愛(ài)于與他愛(ài)問(wèn)題上，很多倫理學(xué)家都持一種不對(duì)稱(chēng)的立場(chǎng)。與我們上面提到的深層次和淺層次的自我中心相應(yīng)，自愛(ài)和他愛(ài)問(wèn)題也有兩個(gè)層次。在淺的層次上，一般認(rèn)為一個(gè)道德的人有義務(wù)幫助他人獲得幸福，但沒(méi)有義務(wù)追求自己的幸福，所以在這個(gè)層次上存在著一個(gè)自愛(ài)與他愛(ài)之間的不對(duì)稱(chēng)（愛(ài)他人甚于愛(ài)自己）。在深的層次上，一般認(rèn)為一個(gè)道德的人有義務(wù)使自己達(dá)到品德的完善，但沒(méi)有義務(wù)去促進(jìn)他人的品德完滿(mǎn)，所以在這個(gè)層次上也存在著自愛(ài)與他愛(ài)之間的不對(duì)稱(chēng)（愛(ài)自己甚于愛(ài)他人）。在其一部較早的著作中，斯洛特反對(duì)這樣的一種不對(duì)稱(chēng)性，認(rèn)為無(wú)論是在淺的層次上還是在深的層次上，我們都應(yīng)該在自愛(ài)與他愛(ài)之間保持一種對(duì)稱(chēng)。由于淺層次的這種對(duì)稱(chēng)與我們這里要討論的問(wèn)題無(wú)關(guān)，我們可以看一下斯洛特關(guān)于深層次上的這種對(duì)稱(chēng)性的說(shuō)法：“在通常的意義上，我們贊賞……一個(gè)人能夠提升自己或他人的贊賞度。通常我們都會(huì)贊賞那些擁有關(guān)涉自身（self-regarding）與關(guān)涉他人（other-regarding）的美德……而且我們也贊賞那些幫助他人培養(yǎng)令人贊賞的或閃耀美德光輝的品性”（Slote1992:111）。這里斯洛特明確地說(shuō)，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)像關(guān)心自身的道德完善那樣關(guān)心他人的道德完善。如果他把這種想法貫徹到他的第二序同感概念中去，他本應(yīng)該說(shuō)，具有第二序同感的人不僅想讓自己成為一個(gè)具有同感的人、不想去做任何沒(méi)有同感的事，而且還想去幫助他人成為有同感的人、或使他不再是無(wú)同感的人?？上У氖?，斯洛特不僅自己沒(méi)有這樣做，而且后來(lái)可能是意識(shí)到了他早期的這種自愛(ài)與他愛(ài)之間的對(duì)稱(chēng)觀與我們這里討論的他關(guān)于第二序同感觀之間的沖突，他宣稱(chēng)他現(xiàn)在已經(jīng)放棄了他早期關(guān)于自愛(ài)與他愛(ài)之間應(yīng)該保持對(duì)稱(chēng)的觀點(diǎn)（Slote2020）。正是在這一點(diǎn)上，陽(yáng)明關(guān)于對(duì)惡人的同感的思想可謂“及時(shí)雨”。

四、王陽(yáng)明論對(duì)惡人的同感：其之所是

我們已經(jīng)知道，在王陽(yáng)明看來(lái)，仁者是一位具有同感的人，因?yàn)樗匀f(wàn)物為一體。以某物為一體意味著，如果一物有痛癢疾患，與該物為一體者就能感覺(jué)到它的痛癢疾患并試圖去除這樣的痛癢疾患。例如，如果我的手發(fā)癢了，我就能感覺(jué)到癢并很自然地會(huì)去抓癢。這是因?yàn)槲液臀业氖质且惑w的。所以，如果我和我的鄰居是一體的，要是鄰居真有痛癢疾患，我也就能感覺(jué)到鄰居的痛癢疾患并會(huì)很自然地去幫助他解除這種痛癢疾患；如果我與萬(wàn)物是一體的，要是其中的任何一物有痛癢疾患，我也就能感覺(jué)到他/它的痛癢疾患并很自然地去幫助他/它解除這種痛癢疾患。本文第二部分已經(jīng)解釋了這一觀念，但在那里，我們的關(guān)注點(diǎn)只是身體上的痛癢疾患，但陽(yáng)明所理解的痛癢疾患遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出純粹身體上的痛癢疾患。我們先看這段文字：

圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂(yōu)之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。（王陽(yáng)明1992：54）

這段文字開(kāi)頭部分提到的“安”、“全”、“養(yǎng)”可能讓人覺(jué)得，王陽(yáng)明這里所講的具有同感的人，即以萬(wàn)物為一體的人，也只是關(guān)心人們外在的或者身體方面的福祉，但這里的“教”明白無(wú)誤地說(shuō)明，一個(gè)具有同感的人對(duì)他人的關(guān)心不限于他人的外在的、物質(zhì)的、身體的福祉，而一定也關(guān)心他人內(nèi)在的福祉。關(guān)于“教”的具體內(nèi)容，王陽(yáng)明在該段的后半部分說(shuō)得更明確，因?yàn)樵谶@里他所關(guān)注的、作為同感對(duì)象的不是那些饑寒交迫的、物質(zhì)生活上有困難的人，而是那些自私的、其本心為物欲遮蔽了的、甚至將自己的父子兄弟當(dāng)仇人的人。他們不是物質(zhì)生活上有困難的人，而是在道德生活上有缺陷的人，即是對(duì)他人沒(méi)有同感的人，也就是本文所說(shuō)的惡人。王陽(yáng)明認(rèn)為，儒家所講的具有同感的人會(huì)竭盡所能地幫助這些人“克其私，去其弊，以復(fù)其心體之同然”，使他們也能以萬(wàn)物為一體，即變成對(duì)他人具有同感的人。正是在這個(gè)讓他人恢復(fù)其天地萬(wàn)物一體之仁、即讓他人恢復(fù)其同感心的過(guò)程中，圣人才能“遂其萬(wàn)物一體之念”，即實(shí)現(xiàn)了真正意義上的第二序的同感。

尤為重要的是，王陽(yáng)明還，去幫助他人成為具有同感的人，乃是做具有同感的人的題中應(yīng)有之義。換言之，如果一個(gè)人能感受到他人身體上的痛苦，甚至進(jìn)而想去緩解這種痛苦，但是他僅僅做到這一步，而沒(méi)有進(jìn)一步幫助他人成為具有同感的人或者至少不再是無(wú)同感的人，那么，他還算不上是一個(gè)具有同感的人。關(guān)于這一點(diǎn)，王陽(yáng)明在下面這一段話(huà)中有清晰的解釋?zhuān)?o:p>

夫人者，天地之心；天地萬(wàn)物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣。古之人所以能見(jiàn)善不啻若己出，見(jiàn)惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中。（王陽(yáng)明1992：79）

這段話(huà)同樣辨明，具有一體之仁的人、即有同感的人不但關(guān)心他人外在的福利（“生民之困苦荼毒”、“民之饑溺”），而且也關(guān)心他們內(nèi)在的福利（民之“善”和“惡”）。用斯洛特的話(huà)說(shuō)，前者是第一序的同感，而后者是第二序的同感。當(dāng)然本文關(guān)心的是第二序的同感。從這段話(huà)中我們可以看出，王陽(yáng)明第二序的同感概念不僅有負(fù)面義（見(jiàn)他人行惡便自覺(jué)痛苦：“見(jiàn)惡不啻若己入”），而且還有正面義（見(jiàn)他人行善便自覺(jué)心情舒暢：“見(jiàn)善不啻若己出”）。不過(guò)，本文集中討論它的負(fù)面義。就負(fù)面義而言，最重要的一點(diǎn)在于，君子即具有同感的人，看到他人行惡時(shí)不僅感到痛苦、從而想去幫助惡人克制自己不去行惡，而且還會(huì)覺(jué)得，如果仍有人行惡，乃是他們的錯(cuò)，是他們自己的一體之仁也即他們的第二序的同感未遂之故（“而一夫不獲，若己推而納諸溝中”）。如我們上面看到的，斯洛特的第二序的同感概念由于缺乏這些內(nèi)容而成了一個(gè)有問(wèn)題的概念，而王陽(yáng)明的對(duì)惡人的同感，由于強(qiáng)調(diào)了這些內(nèi)容，反而成了真正意義上的第二序同感。

在上述兩段文字中，我們看到，王陽(yáng)明同時(shí)談?wù)?、因而可能還沒(méi)有清晰地區(qū)分具有同感的人所關(guān)注的他人的外在福祉和內(nèi)在福祉。不過(guò)，在別處很多地方，他將這兩者做了明確的對(duì)照，并且用具有同感的人對(duì)他人外在福祉的關(guān)心（即斯洛特所講的第一序的同感）來(lái)解釋具有同感的人對(duì)他人內(nèi)在福祉的關(guān)心（第二序的同感），因?yàn)榍罢邷\顯而后者不易懂。

仆誠(chéng)賴(lài)天之靈，偶有見(jiàn)于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見(jiàn)其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計(jì)人之非笑乎！人固有見(jiàn)其父子兄弟之墜溺于深淵者，呼號(hào)匐匍，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見(jiàn)者方相與揖讓談笑于其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號(hào)顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無(wú)親戚骨肉之情者能之，然已謂之無(wú)惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛(ài)者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況于病狂喪心之譏乎？而又況于蘄人之信與不信乎？（王陽(yáng)明1992：80）

在這段話(huà)中，王陽(yáng)明一開(kāi)始談?wù)摰氖堑诙虻耐小Ｒ驗(yàn)橐?jiàn)“斯民之陷溺”、“其身之不肖”，王陽(yáng)明感到“戚然痛心”、“疾痛之切體”，并想以良知來(lái)救這些人。這里涉及到的是這些人的內(nèi)在福祉。很顯然，這種第二序的同感為常人不易理解，因此天下人都對(duì)王陽(yáng)明“相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳”。為了說(shuō)明這種第二序的同感，王陽(yáng)明在這段話(huà)的后半部分就以大家比較容易理解的第一序的同感做類(lèi)比。假如看到自己的父子兄弟將要掉入深淵，難道會(huì)有人不心急火燎地去救的嗎？難道有人還會(huì)嘲笑這個(gè)人如此這般地去救自己的父子兄弟的嗎？而在這段話(huà)的最后，王陽(yáng)明更是表明，救道德上陷溺的人甚至比救將要掉入深淵的父子兄弟更重要。緊接著上引的這段話(huà)，王陽(yáng)明還說(shuō)，孔子周游列國(guó)的時(shí)候也遭遇了同樣的處境，他為其可為，甚至知其不可為而為之，拯民于道德淪喪之中，汲汲遑遑若求亡子于道路。他這樣做同樣遭人譏毀詆侮嫉仇，甚至包括他最親密的學(xué)生也有不理解他的時(shí)候。然而，孔子從未放棄。王陽(yáng)明的確意識(shí)到，將自己與孔子相提并論未免有失狂妄，不過(guò)他說(shuō)道，看到人們道德淪喪，實(shí)實(shí)在在感到疾痛之在身，所以徬徨四顧，尋求去病之方，狂病以愈，且不快哉。然而，唯一可能的途徑在于：

共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同。（王陽(yáng)明1992：81）

因此，王陽(yáng)明所描述的具有同感的儒者顯然不同于亞里士多德所講的有德之士或真正的自愛(ài)者。后者只關(guān)心自己成為有德之士，沒(méi)有想讓他人變成有德之士；前者卻同時(shí)有心使他人變成有同感的人。確實(shí)，如果一個(gè)人只對(duì)他人的外在痛苦具有同感，那他就稱(chēng)不上是真正具有同感的人。故而王陽(yáng)明曰：

圣人之求盡其心也，以天地萬(wàn)物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長(zhǎng)幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。（王陽(yáng)明1992：257）

因此，在王陽(yáng)明看來(lái)，那些沒(méi)有幫助人們實(shí)現(xiàn)外在福祉、甚至傷害人們外在福祉的人固然是無(wú)同感的人，但如果一個(gè)人雖然可能幫助人們實(shí)現(xiàn)外在福祉、或至少不會(huì)傷害人們外在福祉，但卻無(wú)心幫助他人成為有同感的人或至少不再做無(wú)同感的人，也就是說(shuō)不關(guān)心他們的內(nèi)在福祉，那么他也是一個(gè)無(wú)同感的人。這兩種意義上的無(wú)同感的人陽(yáng)明都是反對(duì)的。因此，他說(shuō)：

后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋……外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實(shí)，詭辭以阿俗，矯行以干譽(yù)，掩人之善而襲以為己長(zhǎng)，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險(xiǎn)以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。（王陽(yáng)明1992：80）

五、三點(diǎn)澄清

我們?cè)谏衔某尸F(xiàn)了王陽(yáng)明的對(duì)惡人的同感概念。我們已經(jīng)看到，對(duì)惡人的同感是一種痛感，它有別于身體之痛（physicalpain）及社會(huì)之痛（socialpain），或許我們不妨稱(chēng)之為良心之痛（consciencepain）：具有同感的人為一個(gè)無(wú)同感的人感到痛苦，因此想去幫助他不再做無(wú)同感的人或成為有同感的人，從而幫助他擺脫痛苦。在這里我們看到了斯洛特所追尋的不偏于己不偏于人的對(duì)稱(chēng)想法：具有同感的人不僅關(guān)心自己有同感，而且同樣關(guān)心如何使他人具有同感。然而，這樣一個(gè)對(duì)惡人的同感的概念固然合理，但為避免誤解，還需要做些澄清。

首先，我們可能會(huì)問(wèn)，具有同感的人看到無(wú)同感的人即我們所說(shuō)的惡人確實(shí)會(huì)感受到某種悲傷或痛苦，即我們所講的良心之痛，并想幫助惡人消除這種良心之痛，就是說(shuō)幫助他們成為有同感的人、成為善人，但無(wú)同感的人即惡人自己是否也感受到了這種良心之痛呢？回答好像是否定的。實(shí)際上，如果無(wú)同感的人感受到了這種良心的悲傷或痛苦，他就會(huì)試圖解除這樣的痛苦，從而變成有同感的人，成為善人。但他還是一個(gè)沒(méi)有同感的人、還是一個(gè)惡人這個(gè)事實(shí)就表明他沒(méi)有為自己是一個(gè)沒(méi)有同感的人、是一個(gè)惡人而感到良心之痛。因此，這里我們注意到兩類(lèi)同感對(duì)象——經(jīng)歷外部身體之痛的人和遭受內(nèi)在良心之痛的人——之間的重要差異。遭受外部身體之痛的人，在解除自己的痛苦方面，往往感到無(wú)助或需要幫助，因此出現(xiàn)一個(gè)能對(duì)他們的身體之痛感同身受并幫助他們解除這樣的痛苦的、具有同感的人就顯得十分必要；與此形成對(duì)照，一個(gè)真正能夠感受到內(nèi)在良知之痛的人則完全可以自己擺脫這種痛苦，因?yàn)閿[脫這種痛苦的方式很簡(jiǎn)單，就是自己不要繼續(xù)作惡事、做惡人。相應(yīng)地，出現(xiàn)一個(gè)能對(duì)他們的良知之痛感同身受并幫助他們解除這樣的痛苦的、具有同感的人似乎就沒(méi)有什么必要。而如果這個(gè)沒(méi)有同感心的人繼續(xù)作惡事、做惡人并需要有一個(gè)具有同感心的人幫助他們停止作惡事、做惡人從而變成一個(gè)具有同感心的人，這就表明這個(gè)人沒(méi)有為自己作為惡人所做的惡事感受到陽(yáng)明所講的內(nèi)在良知之痛。而如果這個(gè)惡人自己沒(méi)有為自己的惡感到良心之痛，那么一個(gè)有同感心的人為這個(gè)惡人而感到的良心之痛就不能算是同感，因?yàn)槿缥覀冊(cè)诒疚囊婚_(kāi)頭就講到的，同感的一個(gè)顯著特征在于，具有同感的人感同身受般感受到的痛苦與同感對(duì)象所感受到的痛苦即便不是完全等同，也是相似或相容的。但在這里，如果同感對(duì)象作為無(wú)同感的人即惡人完全沒(méi)有感受到良心之痛，那么，同感主體所感受到的惡人的良心之痛與惡人為自己的惡所感到的（如果他真的感到什么的話(huà)）就并不相似、相容，因而他對(duì)惡人感到的也就不是一種同感。別忘了，我們之所以把草木瓦石排除在我們的同感對(duì)象之外，恰恰是因?yàn)樗鼈冊(cè)冢磳ⅲ┍淮菡蹞p壞之際不會(huì)感到悲傷或其他任何負(fù)面的情感，而由于他們沒(méi)有任何情感，即使我們對(duì)這些東西之被損壞而感到痛心，這種痛心感也不能被稱(chēng)為同感，因?yàn)檫@些樹(shù)木在被折斷時(shí)自己沒(méi)有這種痛心感（事實(shí)上我們知道它們不可能有任何感覺(jué)）。

這個(gè)問(wèn)題比較容易回答。事實(shí)上，我們常常對(duì)沒(méi)有任何負(fù)面情感的人具有同感。上面所引王陽(yáng)明的文字中也用到了孟子所舉的一個(gè)例子。我們都對(duì)即將落入井中的孩子有同感，但這個(gè)孩子自己極有可能沒(méi)有任何負(fù)面情感，而且甚至在井邊玩得正開(kāi)心?；舴蚵才e了兩個(gè)例子：一位得了絕癥的人自己并不感到悲傷，因?yàn)樗麤](méi)有察覺(jué)到疾病；一位得了唐氏綜合癥的人非常自得其樂(lè)（Hoffman2000:81-82）。斯洛特所引努南（JohnNoonan）的例子更富戲劇性：一個(gè)即將被打掉的胎兒毫無(wú)任何負(fù)面的情感（Slote2007:17）。但是，我們顯然可以對(duì)這些人有同感，這一點(diǎn)很容易理解。雖然即將落井的孩子、沒(méi)有察覺(jué)到絕癥的人和即將被打掉的胎兒沒(méi)有感到任何悲傷，但他們?cè)谶m當(dāng)?shù)那樾沃露紩?huì)（would）、能夠（could）或應(yīng)該（should）感到悲傷?；舴蚵陀懻摿送械膬蓚€(gè)源頭：一是一個(gè)人生活的大格局，二是這個(gè)人當(dāng)下的處境。如果二者在同是消極的意義上相容，比如在一人即將溺亡的情形中，具有同感的人幾乎會(huì)不由自主地感受到即將溺亡者所感受到的危難。但是，如果二者相左，那我們就得把這個(gè)人當(dāng)下的處境放到他生活的大背景中。例如，即便即將落井的小孩、患了絕癥卻不自知的人、得了唐氏綜合癥的女孩和即將被打掉的胎兒可能沒(méi)有感受到、而且在某種意義上無(wú)法感受到悲傷，甚至還可能享受他們當(dāng)下的處境，我們也的確會(huì)因?yàn)橥卸鵀樗麄兏械奖瘋?，進(jìn)而想去（幫助他們）去除他們會(huì)、能夠或應(yīng)該感受到的悲傷的源頭。[9]以上述那位得了絕癥因不知道自己的病情而并不感到悲傷的人為例子。他的醫(yī)生看了他的化驗(yàn)單，知道他患了絕癥，沒(méi)有多少時(shí)日可活，就感到了這個(gè)病人的悲傷。雖然這個(gè)病人自己沒(méi)有這樣的悲傷，但我們還是可以將他的醫(yī)生的這種情感看作是同感，因?yàn)檫@個(gè)醫(yī)生感到的雖然不是這個(gè)病人自己在當(dāng)下實(shí)際上感到的，但是他在恰當(dāng)?shù)那樾蜗拢丛谥懒俗约旱恼鎸?shí)病情后）會(huì)、能夠和應(yīng)該感到的。王陽(yáng)明所講的對(duì)無(wú)同感的人的同感也屬于這一范疇，即具有同感的人因其同感對(duì)象之缺乏同感、之為惡所感受到的良心之痛，雖然不是這個(gè)作為同感對(duì)象的惡人事實(shí)上在當(dāng)下所感到的，但是是他在恰當(dāng)?shù)那樾蜗聲?huì)、能夠或應(yīng)該感受到的。在這個(gè)意義上，這個(gè)具有同感的人對(duì)沒(méi)有同感的惡人所感到的良心之痛也可以合理地看作是一種同感，即本文所要討論的對(duì)惡人的同感。

然而，如果我們?cè)试S自己對(duì)實(shí)際上沒(méi)有、但我們認(rèn)為他們會(huì)有、能夠有且應(yīng)該有的負(fù)面情感的人抱有同感的關(guān)心，并試圖幫助他們消除引發(fā)這些負(fù)面情感的原因，那么，我們似乎有落入家長(zhǎng)作風(fēng)（paternalism）的危險(xiǎn)，因?yàn)橛型械娜思词固幱诤眯南霂椭鷽](méi)有同感的人解除的東西可能不是這些沒(méi)有同感的人自己想解除的。這是我想澄清的與陽(yáng)明對(duì)惡人的同感概念相關(guān)的第二個(gè)要點(diǎn)。家長(zhǎng)作風(fēng)不都是有問(wèn)題的。有有問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)，也有沒(méi)有問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)。在上面的例子中，如果我們對(duì)即將落井的小孩、身患絕癥的人、唐氏綜合癥女孩和受到流產(chǎn)威脅的胎兒產(chǎn)生情感驅(qū)動(dòng)的同感的關(guān)心，人們顯然不能說(shuō)我們的情感和行為是成問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)。然而，如果我們對(duì)一個(gè)開(kāi)始抽煙、有藝術(shù)天賦卻拒不加以發(fā)展、或者退出基督教會(huì)的成年人（假定我們是基督徒，相信在教會(huì)之外別無(wú)救贖之途）產(chǎn)生情感驅(qū)動(dòng)的同感的關(guān)心，并努力使他們不抽煙、迫使他們發(fā)展自己的藝術(shù)天賦、或者硬把他們留在教會(huì)里面，這種家長(zhǎng)作風(fēng)也是沒(méi)問(wèn)題的嗎？我想在這些情形中，我們的情感和行為更像是成問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)。關(guān)于成問(wèn)題的和不成問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)的區(qū)別，斯洛特已經(jīng)作了深入的討論（Slote2007；2010）。

問(wèn)題在于，如何劃清有問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)和沒(méi)問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)之間的界線(xiàn)，或者說(shuō)如何保證我們對(duì)他人的同感的關(guān)心不是成問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)。如果同感對(duì)象沒(méi)有感受到同感主體認(rèn)為他會(huì)、能夠或應(yīng)該感受到的情感，為了避免有問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)，同感主體就應(yīng)該對(duì)同感對(duì)象采取某種特定的視角。但是，有兩種采取視角的方式，一種以自我為導(dǎo)向，另一種以他人為導(dǎo)向。科普蘭（AmyCoplan）認(rèn)為：“如果以自我為導(dǎo)向的方式采取某種視角，一個(gè)人會(huì)把自己置入另一個(gè)人的處境之中。因此，如果我以自我為導(dǎo)向的方式對(duì)你采取某種視角，我就會(huì)想像，如果我處在你的境況之中我會(huì)有什么樣的感覺(jué)”（Coplan2011:9）。用這種以自我為導(dǎo)向的方式采取對(duì)同感對(duì)象的視角相對(duì)說(shuō)來(lái)比較容易，但也比較容易出現(xiàn)問(wèn)題。只有當(dāng)同感主體和同感對(duì)象之間有重要的或者恰當(dāng)?shù)闹丿B，也就是說(shuō)，只有當(dāng)具有同感的人在特定情形下的感受恰恰就是同感對(duì)象在同樣情形下的感受，這種方式才行得通。在較復(fù)雜的情形下，自我與他人在相關(guān)方面有所不同，這種以自我為導(dǎo)向的對(duì)同感對(duì)象采取的視角就會(huì)有問(wèn)題，因?yàn)槿绻姨幵谀愕奈恢蒙衔宜械母惺芎芸赡芘c處在你這個(gè)位置的你自己所感受到的很不一樣。這時(shí)，我們就需要難度更大的、以他人為導(dǎo)向的方式采取對(duì)同感對(duì)象的視角：“一個(gè)人從他人的視角呈現(xiàn)他人的處境，進(jìn)而試圖模擬目標(biāo)……個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，就好像他自己就是目標(biāo)個(gè)體”（Coplan2011:9）。就是說(shuō)，采取了以他人為導(dǎo)向的視角采取方式，具有同感的我要感受到我的同感對(duì)象所感受的，就不能只是想象如果我自己處在我的同感對(duì)象的位置會(huì)有什么感受，而是要了解我的同感對(duì)象在他這個(gè)狀況下所實(shí)際感受的。在這兩種導(dǎo)向之間，我完全同意科普蘭的看法，即應(yīng)采取以他人為導(dǎo)向的視角采取過(guò)程：“我們的同感概念需要排除自我導(dǎo)向型的視角采取過(guò)程，除非它與他人導(dǎo)向型的視角采取過(guò)程相結(jié)合”（Coplan2011:10），而在后一種情況下，自我導(dǎo)向性的視角采取過(guò)程與他人導(dǎo)向的視角采取過(guò)程就沒(méi)有什么差別了。

當(dāng)然科普蘭也承認(rèn)，這一點(diǎn)說(shuō)起來(lái)容易做起來(lái)難，因?yàn)樗笪覀儽仨氝M(jìn)一步了解我們的同感對(duì)象，而不只是想象如果我們處在他的境地會(huì)何所思何所感。然而，由于我們現(xiàn)在考慮的是對(duì)惡人的同感而不是對(duì)身體上有痛苦的人的同感，我們面臨的困難更大。這里，我們作為有同感的人感受到的是我們認(rèn)為無(wú)同感的人即惡人實(shí)際上沒(méi)有感受到但在恰當(dāng)情境下會(huì)、能夠而且應(yīng)該感受到的悲傷即其良心之痛，這時(shí)，我們采取的視角是自我導(dǎo)向型的還是他人導(dǎo)向型的？如何判定？似乎很難判定，盡管對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，辨別我們對(duì)惡人的同感的關(guān)心是否為成問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)是多么重要。在陽(yáng)明那里，避開(kāi)這一難題的方法之一也許是區(qū)分關(guān)涉自我的行為與關(guān)涉他人的行為。根據(jù)這個(gè)區(qū)分，主要是對(duì)于那些只關(guān)涉自我的行為來(lái)說(shuō)，家長(zhǎng)作風(fēng)是成問(wèn)題的，而自主則是重要的。例如一個(gè)人喜歡抽煙，雖然不影響他人，但影響這個(gè)人自己的身體。在這種情況下，如果誰(shuí)采取家長(zhǎng)作風(fēng)，不讓他抽煙，這樣的家長(zhǎng)作風(fēng)就可能是有問(wèn)題的，因?yàn)檫@個(gè)人的抽煙只影響他自己。然而，就一個(gè)人的關(guān)涉他人的行為而言，家長(zhǎng)作風(fēng)往往可以得到合理性辯護(hù)。例如，如果我們阻止某人傷害他人，甚至使他幫助他人，那么，我們的做法就不是成問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)，因?yàn)檫@個(gè)人的傷害他人的行為和幫助他人的行為都是涉及他人的行為。

不過(guò)，我認(rèn)為王陽(yáng)明不會(huì)采取這一進(jìn)路。我們以不成問(wèn)題的家長(zhǎng)作風(fēng)去阻止無(wú)同感的人甲去傷害乙，或者使甲去幫助乙（結(jié)果甲不再是無(wú)同感的人，或者說(shuō)，變成了有同感的人）；這時(shí)，如果我們具有同感的話(huà)，那也只是對(duì)受到傷害或得到幫助的人乙有同感，而不是對(duì)無(wú)同感的人甲有同感。然而，我們?cè)谶@里最關(guān)心的問(wèn)題是：王陽(yáng)明也談到了我們對(duì)無(wú)同感的人的也即本文所說(shuō)的惡人的同感。換言之，每次阻止無(wú)同感的人傷害他人或者使他幫助他人的時(shí)候，我們同樣關(guān)心如何提升無(wú)同感的人的福祉，或者至少是如何防止他的福祉趨于下降。這是因?yàn)椋环矫?，人各不相同，提升一個(gè)人某一方面的福祉的方式可能不會(huì)提升、甚至還會(huì)減少另一個(gè)人的福祉（例如我們讓一個(gè)人去上藝術(shù)課可能會(huì)增加這個(gè)人的福祉，而讓另一個(gè)人去上這樣的課則可能不會(huì)增加他的福祉，甚至反而會(huì)降低他的福祉），所以我們意識(shí)到家長(zhǎng)作風(fēng)的問(wèn)題；但另一方面，我們?cè)谌酥疄槿朔矫嬗钟泄残浴Ｔ谌寮铱磥?lái)，這就是我們的“仁”性，缺乏了仁性，一個(gè)人作為人就有了缺陷。在陽(yáng)明那里，“仁”也就是我們的萬(wàn)物一體感，而我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)闡明，這種情感進(jìn)而言之也就是儒家所理解的同感。因此，任何人如果失去仁、失去萬(wàn)物一體感、失去對(duì)他人的同感的關(guān)心，那么他作為人就有了缺陷，其作為人的福祉就被降低，因而他也會(huì)、能夠并應(yīng)該感受到良心之痛，即便他當(dāng)下并沒(méi)有感覺(jué)到它。這里我們可能會(huì)問(wèn)：從哪個(gè)角度來(lái)看，究竟是從以自我為導(dǎo)向的角度（即以同感主體為導(dǎo)向的角度）還是從以他人為導(dǎo)向的角度（即以無(wú)同感的同感對(duì)象為導(dǎo)向的角度）來(lái)看，一個(gè)人對(duì)他人的同感的喪失將被視為良心之痛？答案可能是兩者都不是，因?yàn)樗皇且粋€(gè)專(zhuān)門(mén)指向特定人（無(wú)論是自己還是他者）的角度，而是一個(gè)普遍適用于一切人的角度。就此而言，如果一個(gè)有同感的人對(duì)一個(gè)無(wú)同感的人產(chǎn)生同感的關(guān)切，那么，他是在采取一種以人性為導(dǎo)向的視角，而不是科普蘭所講的以自我為導(dǎo)向或以他人為導(dǎo)向的視角。這種以人性為導(dǎo)向的視角，用王陽(yáng)明自己的話(huà)說(shuō)，就是以天地萬(wàn)物為一體的視角：

天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是無(wú)非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。（王陽(yáng)明1992:79）

這里，陽(yáng)明給我們提供了一個(gè)非常有意思又很重要的洞見(jiàn)：我們對(duì)無(wú)同感的人的同感的關(guān)切，我們對(duì)受到無(wú)同感的人傷害或者沒(méi)有得到他幫助的人的同感的關(guān)切，這兩者非但沒(méi)有任何沖突而且還是相互支持的。實(shí)際上，在很多情況下具有同感的人的一個(gè)行為同時(shí)展現(xiàn)、反映并實(shí)現(xiàn)了這兩種同感的關(guān)切。我們阻止無(wú)同感的人去傷害他人，或者促使無(wú)同感的人去幫助他人，這一行為同時(shí)體現(xiàn)了兩種同感的關(guān)切：一方面，我們對(duì)因得到本無(wú)同感的人的幫助而外在福祉得到提升、或者至少因不會(huì)受到本無(wú)同感的人的傷害而使外在福祉免于下降的人有同感的關(guān)切；另一方面，我們關(guān)切的也是本無(wú)同感的人，由于這種關(guān)切，這個(gè)人逐漸成為一個(gè)有同感的人，從而使其內(nèi)在福祉得以提高。這一點(diǎn)也可以用亞里士多德所講的真正的自愛(ài)者與庸俗的自愛(ài)者之間的區(qū)分來(lái)加以解釋。無(wú)同感的人就像庸俗的自愛(ài)者，他既傷害他人的外在福祉又傷害自己的內(nèi)在福祉。相反，真正的自愛(ài)者在提升他人外在福祉的同時(shí)提升自己的內(nèi)在福祉。然而，亞里士多德所講的真正的自愛(ài)者還不足以成為王陽(yáng)明所講的具有同感的人。如果亞里士多德所講的真正的自愛(ài)者不僅提升他人的外在福祉而且提升他人的內(nèi)在福祉，也就是，使他人成為像他自己那樣的真正的自愛(ài)者，那么，他就成為陽(yáng)明所講的具有同感的人了。然而，亞里士多德從來(lái)沒(méi)有講過(guò)，真正的自愛(ài)者或者說(shuō)有德之士將會(huì)這樣去做，或者被要求這樣去做。

這也為我們提供了一個(gè)新的視角去看待斯洛特所舉的作為新納粹主義分子的父親和他女兒的例子。在這個(gè)例子中，這個(gè)女兒苦苦思索，如果她父親在大屠殺幸存者的家附近發(fā)表仇恨演說(shuō)該怎么辦，假定她對(duì)她父親（言論自由的權(quán)利）和大屠殺幸存者受到演說(shuō)（的羞辱）都有同感的關(guān)切。雖然比起某人對(duì)罪犯和受害者都有同感的關(guān)切的例子，這個(gè)例子沒(méi)有那么極端，斯洛特已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這個(gè)女兒的兩種同感的關(guān)切之間的沖突。為在父親和大屠殺幸存者之間作出選擇，斯洛特建議她阻止她父親在大屠殺幸存者的家附近游行示威并表達(dá)他的新納粹主義觀點(diǎn)，因?yàn)殡m然阻止她父親的行動(dòng)固然會(huì)給她父親帶來(lái)傷害，但容許她父親的行動(dòng)帶給大屠殺幸存者的傷害要深得多；斯洛特還認(rèn)為，女兒在這樣做時(shí)很顯然是在以同感的方式對(duì)待大屠殺幸存者，但她同時(shí)并不必然是在以非同感的方式對(duì)待父親，只要她“對(duì)她父親以及/或其他新納粹分子正在[因無(wú)法參加集會(huì)而]感受到或?qū)?huì)感受到的挫敗感相當(dāng)敏感”（Slote2007:69）。[10]王陽(yáng)明會(huì)建議用另一種、更好的方式看待這個(gè)例子。首先我們需要知道，作為新納粹主義者的父親針對(duì)大屠殺幸存者的仇恨演說(shuō)究竟是反應(yīng)出他對(duì)大屠殺幸存者具有同感的關(guān)切，還是反應(yīng)出他缺乏此種關(guān)懷。按照斯洛特的分析，顯然是后者。這一點(diǎn)陽(yáng)明當(dāng)然也會(huì)贊成。倘若如此，作為新納粹主義者的父親發(fā)表仇恨演說(shuō)，既會(huì)傷害自己（他的人性程度降低了），又會(huì)傷害大屠殺幸存者（受到了羞辱）。在這種情況下，如果女兒決定阻止父親發(fā)表仇恨演說(shuō)，那么她就對(duì)父親和大屠殺幸存者同時(shí)表現(xiàn)出了明確的同感（防止父親的人性程度降低，并使大屠殺幸存者免受羞辱），而且在這兩種同感之間完全沒(méi)有沖突。相反，這兩種同感甚至是相互依賴(lài)的。一方面，正是由于她對(duì)其父親的良心之痛的同感并努力幫助其父親解除這樣的良心之痛，她對(duì)大屠殺幸存者的同感才得以實(shí)現(xiàn)；另一方面，正是因?yàn)樗龑?duì)幸存者的同感，她才為自己父親的行為感到良心之痛。

接下來(lái)我想澄清第三點(diǎn)，并以此來(lái)結(jié)束本文對(duì)于王陽(yáng)明對(duì)無(wú)同感的人即惡人的同感的討論。大家普遍認(rèn)為，甲有某種需求，乙要對(duì)他產(chǎn)生同感，很重要的一點(diǎn)在于乙自己以前體驗(yàn)過(guò)這種需求。例如，亞當(dāng)·斯密（AdamSmith）認(rèn)為，如果一個(gè)人以前有過(guò)某種需求，那么他更容易對(duì)有同樣需求的人產(chǎn)生同感。在霍夫曼那里，二者的關(guān)聯(lián)更為緊密：“如果旁觀者曾經(jīng)有過(guò)類(lèi)似的經(jīng)驗(yàn)，一旦他們從他人或他人的處境那里覺(jué)察到相關(guān)線(xiàn)索，他們就會(huì)做出同感的反應(yīng)”（Hoffman1981:130）。這一點(diǎn)看上去比較容易理解。如果我以前生過(guò)病、住過(guò)院，那么我就比較容易對(duì)現(xiàn)在在生病、在住院的人產(chǎn)生同感。但如果真是這樣，那么，為了能對(duì)無(wú)同感的人即惡人產(chǎn)生同感，擁有無(wú)同感的經(jīng)驗(yàn)對(duì)我們來(lái)說(shuō)似乎就很重要；更嚴(yán)重的是，為了能對(duì)一個(gè)殘忍的人產(chǎn)生同感，我們得有殘忍對(duì)待他人的經(jīng)驗(yàn)，即便我們的目的乃是通過(guò)對(duì)無(wú)同感的人和殘忍的人的同感而使無(wú)同感的人變成有同感的人、使殘忍的人不再殘忍。這好像是我們無(wú)法接受的。

幸運(yùn)的是，要對(duì)無(wú)同感的人產(chǎn)生同感，同感主體似乎未必需要這樣一些過(guò)去自己親身經(jīng)歷的負(fù)面經(jīng)驗(yàn)。顯然，我們大多數(shù)人并沒(méi)有墜井、身患絕癥或行將溺亡的經(jīng)驗(yàn)，但這并不妨礙我們對(duì)一個(gè)即將落井的孩子、身患絕癥的人和行將溺亡的人產(chǎn)生同感的關(guān)切。不僅如此，最近心理學(xué)家已經(jīng)通過(guò)大量的實(shí)證研究證實(shí)了這些日常觀察的結(jié)論。例如，霍奇斯（SaraD.Hodges）和她的合作者所進(jìn)行的一項(xiàng)研究表明，以前有過(guò)類(lèi)似經(jīng)驗(yàn)的人“覺(jué)得他們能更好地理解被研究者，而知道觀察者有過(guò)類(lèi)似經(jīng)驗(yàn)的被研究者也認(rèn)為這些觀察者對(duì)他們有更好的理解”（Hodgesetal.2010:407）。這里，霍奇斯等人強(qiáng)調(diào)，雙方只是對(duì)同感有如此的感覺(jué)而已：具有同感的人和同感對(duì)象只是感覺(jué)到同感主體過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)化了自己的這種同感。然而，這項(xiàng)研究也同樣表明，過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)并不能使具有同感的人經(jīng)由同感更加準(zhǔn)確地感受和理解同感對(duì)象的特定情感與想法。這說(shuō)明，“觀察者不能很好判斷自己的同感的準(zhǔn)確性……而被研究者往往沒(méi)有意識(shí)到觀察者在同感方面的誤差”（Hodgesetal.2010:407）。巴特森和他的同事所進(jìn)行的另一項(xiàng)研究則表明，對(duì)于女性來(lái)說(shuō)，過(guò)去關(guān)于某種需求的經(jīng)驗(yàn)會(huì)增強(qiáng)一個(gè)人對(duì)有同種需要的人的同感，但對(duì)于男性來(lái)說(shuō)情況并非如此（Batsonetal.1996:481）。更重要的是，他們?cè)谘芯恐邪l(fā)現(xiàn)，“接受調(diào)查的男性和女性在沒(méi)有過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的情況下都有相當(dāng)豐富的同感”。

顯然，與特別強(qiáng)調(diào)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)之重要性的假說(shuō)不同，要對(duì)有某種需求的人產(chǎn)生同感，相似的經(jīng)驗(yàn)并非必要前提（Batsonetal.1986:482）。[11]巴特森在后來(lái)的一部著作中認(rèn)為，“過(guò)去經(jīng)驗(yàn)可能會(huì)提高對(duì)他人之需求的了解，進(jìn)而增強(qiáng)對(duì)他的同感的關(guān)切，但是，這種了解也可能來(lái)自其他源頭”（Batson2011:194）。

那么，我們的同感還有哪些“其他源頭”呢？畢竟，我們似乎都同意說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有過(guò)任何痛苦經(jīng)驗(yàn)的人很難對(duì)處在痛苦中的人產(chǎn)生同感，正如一個(gè)色盲癥患者無(wú)法理解紅與藍(lán)的差別?；羝嫠沟热嗽谏衔奶岬降难芯恐杏懻摿似渌搭^，那就是“熟悉某種特定經(jīng)驗(yàn)的一般的（‘固定模式化的’）性質(zhì)”（Hodgesetal.2010:407）；斯洛特也認(rèn)為，“一般說(shuō)來(lái)，如果我們對(duì)世界上的行為和事件的未來(lái)結(jié)果或假設(shè)性結(jié)果有更多的了解，那么，我們就會(huì)不僅對(duì)一個(gè)人正在感受的東西產(chǎn)生同感，而且也會(huì)對(duì)他將會(huì)感受到的東西產(chǎn)生同感，對(duì)如果我們做了某些事情或者某些事情發(fā)生了他可能會(huì)感受到的東西產(chǎn)生同感”（Slote2010:17）?；氐疥?yáng)明對(duì)惡人的同感的概念，要能夠?qū)喝水a(chǎn)生同感，也就是說(shuō)，能夠感受到惡人會(huì)、能夠及應(yīng)該感受到的良心之痛，我們自己的確要有類(lèi)似的痛苦經(jīng)歷，雖然不必像惡人會(huì)、能和該有的良心之痛那么劇烈。如果我們有某種輕度疼痛的經(jīng)驗(yàn)，就可以通過(guò)想象對(duì)劇烈的疼痛有一個(gè)概念。按照王陽(yáng)明的觀點(diǎn)，除了只有在理論上才能斷定其存在的天生的圣人，我們每個(gè)人一定有過(guò)良心之痛的過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，或者對(duì)我們過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)感到某種良心之痛。雖然每個(gè)人天生就與萬(wàn)物一體，故而會(huì)、能和該感受到萬(wàn)物的痛癢，但是，我們都很容易受到私欲的遮蔽，它把我們同其他事物間隔開(kāi)來(lái)，使我們實(shí)際上無(wú)法感受到萬(wàn)物的痛癢，從而變成無(wú)同感的人。只有通過(guò)不斷的道德修養(yǎng)，祛除私欲之蔽，我們才能再次感到與萬(wàn)物一體。到那時(shí)侯，我們開(kāi)始對(duì)我們過(guò)去的為人處事感到良心之痛，就好像我們對(duì)自己的過(guò)去產(chǎn)生同感一樣。[12]在對(duì)于我們過(guò)去的自我對(duì)這種同感中，我們感受到了自己在過(guò)去會(huì)、能夠或應(yīng)該但實(shí)際上沒(méi)有感受到的痛苦。在這個(gè)意義上，我們對(duì)過(guò)去自己的同感也是一種延遲的同感。[13]正是這種我們通過(guò)對(duì)自己過(guò)去的同感或者說(shuō)延遲的同感所感受到的痛苦，即良心之痛，成為我們能夠?qū)喝水a(chǎn)生同感的主要源頭。

六、結(jié)論

本文討論了王陽(yáng)明對(duì)惡人的同感概念。通過(guò)上述的討論，我們看到，這里所謂的對(duì)惡人的同感不是指對(duì)惡人的外在福利的關(guān)心。例如，它指的不是當(dāng)一個(gè)惡人在饑餓、挨凍、或生病時(shí)我們能不能、該不該對(duì)他的痛苦感同身受并試圖為他提供食物、衣服或藥物等來(lái)消除這樣的痛苦。在這個(gè)意義上，對(duì)惡人的同感與孔子的以德報(bào)怨和耶穌轉(zhuǎn)過(guò)另一邊臉不同（當(dāng)然也不一定矛盾）。同時(shí)，我們也看到，這里所謂的對(duì)惡人的同感也不是指對(duì)惡人之作惡的理解、寬容、慫恿、甚至參與。在這個(gè)意義上，我們講的對(duì)惡人的同感同我們上面討論的莫頓講的對(duì)惡人的同感不同。相反，我們?cè)谕蹶?yáng)明思想中發(fā)現(xiàn)的對(duì)惡人的同感指的是一個(gè)具有同感的人對(duì)惡人所處的負(fù)面境況（即其內(nèi)在福祉被損壞的情況）而感到的這個(gè)惡人雖然在還是惡人是沒(méi)有、而且不可能有、但在恰當(dāng)?shù)臈l件下會(huì)、能夠和應(yīng)該感到的痛苦、并試圖幫助惡人將這種痛苦解除的努力。在這個(gè)意義上，王陽(yáng)明的對(duì)惡人的同感概念是對(duì)當(dāng)代同感理論的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。我們知道，幾乎所有關(guān)于同感的討論圍繞著對(duì)經(jīng)歷身體上疼痛（physicalpain）的人同感。有這樣的同感的人不僅知道有人經(jīng)歷這種身體上的疼痛，而且自己還感到的這樣的疼痛，并因此而產(chǎn)生幫助這個(gè)人消除這種身體上的疼痛的欲望和行動(dòng)。唯一超出這種狹隘的對(duì)身體上的疼痛的關(guān)心的，是我們?cè)谏厦婵吹降挠煽死妫↘rach）及其合作團(tuán)隊(duì)提出的社會(huì)性的疼痛（socialpain）概念。根據(jù)這樣一種概念，當(dāng)我們看到有人因有意或無(wú)意地違背了某種社交禮儀時(shí)，如果我們有同感心的話(huà)，我們不僅知道這些為違背了某些社交禮儀，而且會(huì)感到這些人或者是實(shí)際上感到的或者是雖然沒(méi)有實(shí)際上感到但在恰當(dāng)?shù)臈l件下會(huì)、能夠或應(yīng)該感到的社會(huì)性的痛，具體表現(xiàn)為尷尬的感覺(jué)，并有幫助這些人走出這種尷尬境地的欲望和行動(dòng)。而王陽(yáng)明的對(duì)惡人的同感講的是，當(dāng)我們看到一個(gè)人在作惡時(shí)，如果我們有同感心的話(huà)，我們不僅知道這個(gè)人的作為人性的良知或良心受到了傷害，而且我們會(huì)感到這些惡人自己雖然實(shí)際上還沒(méi)有感到但在恰當(dāng)?shù)臈l件下會(huì)、能夠和應(yīng)該感到的良心的疼痛，并有幫助這些惡人改惡從良從而消除這種良心之痛的欲望和行動(dòng)。王陽(yáng)明對(duì)這種良心之痛的強(qiáng)調(diào)在當(dāng)今的所有同感理論中都是付諸缺如的，但很顯然又是非常重要的。正是在此意義上，我們認(rèn)為王陽(yáng)明的對(duì)惡人的同感思想是對(duì)當(dāng)代同感理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。

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注釋
 
[1]本文最初為英文，“Empathy with‘Devils’:Wang Yangming’s Contribution to Contemporary Moral Philosophy,”in Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy,edited by Michael Mi,Michael Slote,and Ernest Sosa,Routledge,2015，第214—234頁(yè)，其中文版以“對(duì)惡人的同感：我們能從王陽(yáng)明那里學(xué)到什么”為題收于杜維明、張廣智編：《天人合一與文明多樣性》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2015年，第651—675頁(yè)?，F(xiàn)經(jīng)大幅擴(kuò)充后在這里刊出。
 
[2]艾森伯格（Nancy Eisenberg）強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。在她看來(lái)，同感是“一種源自對(duì)另一個(gè)人情感狀況的領(lǐng)悟或理解的情感驅(qū)動(dòng)反應(yīng)（affective response），與另一個(gè)人感受到或者應(yīng)該感受到的情感相同或者極其相似”；她強(qiáng)調(diào)，“在此定義中，同感兼有認(rèn)知成分與情感成分”（Eisenberg 2000:677；黑體為引者所加）。相反，達(dá)沃爾（Stephen Darwall）在試圖區(qū)分同情與同感并證明前者優(yōu)于后者時(shí)忽略了這一情感面相：“同感是一個(gè)同感主體想象其客體所感受到或應(yīng)該感受到的情感（例如，恐懼），或者是借助想象對(duì)這些情感的模仿，而不管同感主體是否因此關(guān)心[作為同感客體的]那個(gè)小孩。同感可以與袖手旁觀的冷漠甚至施虐狂的殘忍并行不?！保―arwall 1997:261）。
 
[3]《識(shí)仁篇》繼而把這個(gè)概念與孟子及張載聯(lián)系起來(lái)。孟子講“萬(wàn)物皆備于我”，認(rèn)為關(guān)鍵在于與物無(wú)對(duì)，即克服我與萬(wàn)物之間的二元對(duì)立。張載在著名的《西銘》中說(shuō)道：“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母，民吾同胞物吾與?！币虼耍覀兛赡芟氚阎袊?guó)哲學(xué)中的同感概念進(jìn)一步追溯至張載甚至孟子（Slote 2010a）。不過(guò)，我認(rèn)為只有在程顥的“與物同體”概念中才能找到最清晰、最融貫的同感概念，而王陽(yáng)明則進(jìn)一步發(fā)展了程顥的與物同體觀。
 
[4]柯里（Gregory Currie）討論了他所謂的同感主義者（Empathist），包括赫德（Herder）、諾瓦利斯（Novalis）、洛采（Lotzel）及利普斯（Lipps）等大約一個(gè)世紀(jì)以前所闡發(fā)的對(duì)無(wú)生命物體的同感概念。這些同感主義者將同感理解為將我們的情感注入事物之中（Currie 2011）。如果像這樣在美學(xué)的意義上理解同感，那么我們或許的確可以對(duì)物體有同感。但是，這不僅不同于我們所理解的倫理學(xué)意義上的同感（去體驗(yàn)同感對(duì)象的體驗(yàn)），而且也不同于王陽(yáng)明所主張的對(duì)待事物（包括草木和無(wú)生命的物體）的倫理態(tài)度。在這個(gè)意義上，植物也許揭示了同感的限度：我們只能對(duì)人和動(dòng)物具有同感（Marder 2012）。但這并不必然意味著，我們對(duì)有情眾生之外的事物絲毫沒(méi)有道德責(zé)任，只是我們需要借助同感以外的其他概念去解釋這樣的責(zé)任罷了。
 
[5]子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孔子在這里對(duì)“惡”有一種獨(dú)特的理解。既然孔子也講“仁者愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》），那么，“能惡人”中的“惡”顯然只是愛(ài)的一種形式，它適用于我們這里所講的無(wú)同感的人或惡人。另一方面，此種“惡”顯然也不是說(shuō)去咒罵他們或者希望他們走霉運(yùn)，而是希望他們不再做惡人，變成具有同感的人，因此它有恨鐵不成鋼的意思。
 
[6]卡羅爾（No?l Carroll）寫(xiě)過(guò)類(lèi)似的論文，題為《對(duì)惡人的同情》（Sympathy for the Devil）（Carroll 2004）。
 
[7]莫頓舉了一個(gè)例子。丈夫生同事的氣，妻子起初感到很驚訝；不過(guò)，當(dāng)她努力站在他丈夫的立場(chǎng)上想問(wèn)題，后來(lái)不僅理解了丈夫的想法和感受，而且同樣生丈夫同事的氣。（Morton 2011:321-322）。
 
[8]斯洛特似乎在如下意義上承認(rèn)第一序同感與第二序同感之間的不對(duì)稱(chēng)性：有著第二序同感關(guān)懷的人“‘反對(duì)某人的動(dòng)機(jī)、性格或者行為時(shí)，他們以同感的方式記下那個(gè)人的冷漠或冷淡，這與他們一貫的熱心或溫和至少有點(diǎn)不協(xié)調(diào)（雖然這種不協(xié)調(diào)不一定會(huì)讓人覺(jué)得不快或不舒服）”（Slote 2010:40）。
 
[9]達(dá)沃爾（Stephen Darwall）的同感理論的問(wèn)題恰恰在于，他沒(méi)有區(qū)分同感對(duì)象的實(shí)際感受和他在恰當(dāng)?shù)臈l件下會(huì)有、能有或該有的感受。他說(shuō)：“同感涉及不斷地從他人角度分享他人的心理狀態(tài)。我們的同感對(duì)象可能討厭自己，感到自己沒(méi)有價(jià)值，只想得到她認(rèn)為她完全應(yīng)得的痛苦。（以第一人稱(chēng)角色）通過(guò)想象分享她的這些顧慮很難說(shuō)是對(duì)她的同情”（Darwall 2007:264）。
 
[10]斯洛特這里可能在討論赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所講的我們面對(duì)道德困境之時(shí)的“額外部分”（remainder）（Hursthouse 1999:35-38）。我們可以用斯洛特自己所舉的例子來(lái)解釋這一關(guān)于道德困境的概念。我們只能領(lǐng)養(yǎng)兩個(gè)孤兒中的一個(gè)；那么，在領(lǐng)養(yǎng)了其中一個(gè)孤兒之后，如果我“以同感方式強(qiáng)烈地感覺(jué)到我沒(méi)有領(lǐng)養(yǎng)的那個(gè)孤兒（受傷）的情感”（Slote 2007:69），那這就是赫斯特豪斯所講的額外部分。如果我這樣做了，那么無(wú)論是對(duì)領(lǐng)養(yǎng)的孤兒來(lái)說(shuō)還是對(duì)沒(méi)有領(lǐng)養(yǎng)的孤兒來(lái)說(shuō)，我都是具有美德（在赫斯特豪斯看來(lái)）或具有同感（在斯洛特看來(lái)）。
 
[11]實(shí)際上，過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)太多也可能成為一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檫@可能使一個(gè)人的注意力從他的同感對(duì)象轉(zhuǎn)移到他自身所感受的痛苦或悲傷（可參見(jiàn)Hoffman 2000:56）。
 
[12]據(jù)我所知，戈?duì)柕希≒eter Goldie）首次闡發(fā)了我們對(duì)過(guò)去的自我產(chǎn)生的同感。他舉例如下：“昨晚我參加公司聚會(huì)。一兩杯酒下肚之后，我喝高了，在席間站起來(lái)高唱《愛(ài)如蝴蝶》（Love is Like a Butterfly）。當(dāng)時(shí)我醉醺醺的，興奮異常，以為朋友們非常喜歡我的演唱。但第二天當(dāng)我回想起昨晚的事情，就有一個(gè)極具諷刺性的差距。現(xiàn)在我認(rèn)識(shí)到，他們當(dāng)時(shí)都在嘲笑我，而不是像當(dāng)時(shí)我所想的那樣和我一起歡笑：這是一個(gè)認(rèn)知上的具有諷刺意味的差距——我現(xiàn)在知道了我當(dāng)時(shí)所不知道的東西”（Goldie 2011:201-202）。
 
[13]在布魯恩（Brunn）和侯爾本（Wholeben）看來(lái)，“延遲的同感乃是對(duì)以下經(jīng)驗(yàn)的同情的理解：先前因缺乏某種經(jīng)驗(yàn)或視角而沒(méi)有產(chǎn)生同感”（Brunn and Wholene 2002:22）。

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