【喻中】依經(jīng)治國(guó)：董仲舒開(kāi)創(chuàng)的法理命題
依經(jīng)治國(guó)：董仲舒開(kāi)創(chuàng)的法理命題
作者：喻中
來(lái)源：《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第3期
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摘????要：從漢至清兩千年間，經(jīng)為國(guó)家治理提供了終級(jí)依據(jù)。當(dāng)代中國(guó)實(shí)行依法治國(guó)。如果把當(dāng)代中國(guó)稱為法治時(shí)代的中國(guó)，亦即法治中國(guó)，那么，從漢至清的中國(guó)則是“經(jīng)治時(shí)代”的中國(guó)，亦即“經(jīng)治中國(guó)”?！敖?jīng)治中國(guó)”實(shí)行“依經(jīng)治國(guó)”?！耙澜?jīng)治國(guó)”是由董仲舒開(kāi)創(chuàng)的一個(gè)法理命題，同時(shí)也是從漢至清兩千年間中國(guó)固有法理學(xué)的主題。根據(jù)董仲舒的論述，“依經(jīng)治國(guó)”可以從兩個(gè)方面來(lái)理解。一方面，依經(jīng)治國(guó)是建構(gòu)文明秩序的主要途徑，君與民的關(guān)系、天與君的關(guān)系，都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)來(lái)調(diào)整。這就是說(shuō)，以《春秋》為核心的經(jīng)充當(dāng)了建構(gòu)文明秩序、推進(jìn)國(guó)家治理的根本規(guī)范，依經(jīng)治國(guó)就是要發(fā)揮《春秋》作為憲法或根本規(guī)范的作用。另一方面，以《春秋》為核心的經(jīng)，還構(gòu)成了裁判個(gè)案應(yīng)當(dāng)遵循的具體規(guī)范或裁判規(guī)范。這兩個(gè)方面表明，經(jīng)奠定了從漢至清時(shí)期華夏文明秩序的底色，也塑造了那個(gè)時(shí)期中國(guó)法理學(xué)的主題，那就是“依經(jīng)治國(guó)”。倘若要追根溯源，那么，“依經(jīng)治國(guó)”這個(gè)命題主要是由董仲舒開(kāi)創(chuàng)的。
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關(guān)鍵詞：董仲舒；經(jīng)學(xué)；依經(jīng)治國(guó)；依法治國(guó)；
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作者簡(jiǎn)介：喻中，中國(guó)政法大學(xué)法學(xué)院教授
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從漢至清兩千年間，中國(guó)的政治、社會(huì)、文化結(jié)構(gòu)相對(duì)穩(wěn)定，這種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)甚至被描述為“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”?！?】所謂“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，從法理學(xué)的角度來(lái)看，就是文明秩序的基本原理、基本框架是穩(wěn)定的，沒(méi)有發(fā)生顛覆性的變化，也沒(méi)有另起爐灶。從漢至清兩千年，是一個(gè)極其漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，中國(guó)的法理學(xué)當(dāng)然是有變化的。但是，如果持續(xù)不斷的變化都只是棋子在同一個(gè)棋盤(pán)之內(nèi)的移動(dòng)，那么，我們?cè)谟^看棋子變化的同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)看到不變的棋盤(pán)。如果確有這樣一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的棋盤(pán)，那么，這個(gè)棋盤(pán)的建構(gòu)者或設(shè)計(jì)者，應(yīng)當(dāng)首推董仲舒（約前179—前104）。在相當(dāng)程度上，董仲舒是兩千年間華夏文明秩序“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的主要設(shè)計(jì)師。因此，要理解從漢至清的中國(guó)法理學(xué)，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待董仲舒的法理學(xué)。
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對(duì)于董仲舒的思想地位，《漢書(shū)·五行志》有言：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗?！薄?span lang="EN-US">2】劉歆認(rèn)為，“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，今后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首”?！?span lang="EN-US">3】王充相信，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”?！?span lang="EN-US">4】漢代文獻(xiàn)中的這些論述表明，在漢人眼里，董仲舒已是“儒宗”或“儒首”，堪稱漢代儒家第一大宗師，已經(jīng)置身于“漢代首席思想家”的地位，甚至可以與文王、孔子相并稱———從文王到孔子再到仲舒，甚至具有“一線單傳”的關(guān)系，顯然，這是一個(gè)相當(dāng)高的評(píng)價(jià)。站在兩千年之后的今天來(lái)看，漢代人的這個(gè)評(píng)價(jià)也不過(guò)分。既然如此，立足于中國(guó)法理學(xué)的演進(jìn)史，應(yīng)當(dāng)如何概括董仲舒的法理學(xué)？對(duì)于從漢至清的中國(guó)法理學(xué)，董仲舒做出了何種開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)？依王充之見(jiàn)，“孔子之文在仲舒”，那么，孔子建構(gòu)的法理學(xué)，【5】如何在仲舒那里得到傳承？
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在此值得一提的是，蒙文通還從另一個(gè)角度論及傳統(tǒng)中國(guó)政治、社會(huì)、文化的相對(duì)穩(wěn)定。他在《論經(jīng)學(xué)遺稿三篇》中寫(xiě)道：“由秦漢至明清，經(jīng)學(xué)為中華民族無(wú)上之法典，思想與行為、政治與風(fēng)習(xí)，皆不能出其軌范。雖兩千年學(xué)術(shù)屢有變化，派別因之亦多，然皆不過(guò)闡發(fā)之方面不同，而中心則莫之能異。其力量之宏偉、影響之深廣，遠(yuǎn)非子、史、文藝可與抗衡?！薄?span lang="EN-US">6】由于秦代過(guò)于短暫，這里暫且不論；依據(jù)蒙文通的這個(gè)觀點(diǎn)，如果只看從漢至清兩千年，那么，中華民族最高的法典就是經(jīng)學(xué)，簡(jiǎn)而言之，更準(zhǔn)確地說(shuō)，最高的法就是經(jīng)。在此基礎(chǔ)上，如果我們把當(dāng)代中國(guó)法理學(xué)的主題概括為依法治國(guó)，那么，以今律古，從漢至清的中國(guó)法理學(xué)的主題就是依經(jīng)治國(guó)。只是，不論是經(jīng)，還是經(jīng)學(xué)，它的正式確立，都是從董仲舒開(kāi)始的。這就是說(shuō)，董仲舒既是“經(jīng)學(xué)作為最高法典”這一“軌范”或“棋盤(pán)”的開(kāi)創(chuàng)者，同時(shí)也是從漢至清兩千年間一直盛行的“依經(jīng)治國(guó)”這一法理命題的主要開(kāi)創(chuàng)者。
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基于以上分析，董仲舒開(kāi)創(chuàng)的法理命題可以概括為依經(jīng)治國(guó)。相對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的依法治國(guó)，這是一個(gè)什么樣的法理命題？如何理解董仲舒開(kāi)創(chuàng)的依經(jīng)治國(guó)？對(duì)此，可以從以下幾個(gè)方面予以分述。
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一、董仲舒與經(jīng)的正式確立
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按照或依據(jù)某種東西（譬如神、刑、德、法、禮、樂(lè)，等等）來(lái)治理國(guó)家、調(diào)整社會(huì)、建構(gòu)秩序，乃是一個(gè)普遍性的議題。但是，依經(jīng)治國(guó)卻可以歸屬于董仲舒。從中國(guó)法理學(xué)演進(jìn)史的角度來(lái)看，依經(jīng)治國(guó)是董仲舒開(kāi)創(chuàng)的法理命題，是董仲舒法理學(xué)的核心要義。要把握董仲舒開(kāi)創(chuàng)的依經(jīng)治國(guó)，必須理解這個(gè)命題中的關(guān)鍵詞，那就是經(jīng)。
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經(jīng)是什么？經(jīng)是什么時(shí)候興起的？經(jīng)是如何確立的？對(duì)此，皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》一書(shū)中，劃出了一個(gè)時(shí)間上限：“經(jīng)學(xué)開(kāi)辟時(shí)代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始?？鬃右郧?，不得有經(jīng)?！薄?span lang="EN-US">7】這就是說(shuō)，經(jīng)起源于孔子。這個(gè)論斷主要突出了孔子與經(jīng)的關(guān)系：孔子刪定六經(jīng)，是孔子制作了經(jīng)。然而，值得我們注意的是，作為六經(jīng)的那六個(gè)文本，雖然根據(jù)《史記》這樣的權(quán)威文獻(xiàn)，確實(shí)是在孔子時(shí)代就已經(jīng)形成。但是，孔子刪定的六經(jīng)，在孔子生活的時(shí)代，并不享有“經(jīng)”的地位，即使經(jīng)過(guò)了孔子之手，那也僅僅就是六個(gè)文本。在孔子及其弟子看來(lái)，那六個(gè)文本很重要，特別其中的《春秋》，孔子自己尤為看重，甚至以之作為自己一生的主要成就，正如他在辭世前一年的自我評(píng)價(jià)中所稱：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》?！薄?span lang="EN-US">8】
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孔子看重自己的《春秋》，就跟一切嚴(yán)肅的著作家看重自己的著作一樣———那些有使命感的著作家，都會(huì)看重自己的著作，都相信自己的著作能夠“為天地立志，為生命立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”?！?span lang="EN-US">9】但是，作者或編寫(xiě)者看重自己的著作，并不意味著同時(shí)代的其他人特別是官方看重你的著作?？鬃訒r(shí)代的《春秋》以及《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》，就屬于這種情況?？鬃蛹捌涞茏佑X(jué)得這些文本很重要，但是，孔子及其弟子之外的其他諸子，并沒(méi)有這樣的共識(shí)。在韓非這樣的人看來(lái)，“儒以文亂法”，【10】按照這樣的立場(chǎng)，孔子編寫(xiě)的這些文本在總體上看是錯(cuò)誤的，也是有害的，應(yīng)當(dāng)予以焚毀，存在的資格都沒(méi)有，遑論作為高于其他文本的經(jīng)？
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在韓非的老師荀子那里，“經(jīng)”這個(gè)概念已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)。根據(jù)《荀子·勸學(xué)》篇：“學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始于誦經(jīng)，終于讀禮?！币儡髯又?，經(jīng)與禮相對(duì)應(yīng)，這就是說(shuō)，禮顯然不屬于經(jīng)的范圍。那么，經(jīng)是什么？就在《勸學(xué)》篇中，荀子緊接著告訴我們：“故《書(shū)》者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》者，中聲之所止也，《禮》者，法之大分，群類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣。”【11】由此看來(lái)，荀子所說(shuō)的“經(jīng)”，主要是指《詩(shī)》與《書(shū)》，至少在《勸學(xué)》篇中，荀子并沒(méi)有把《春秋》列入經(jīng)的范圍。實(shí)際上，在荀子生活的戰(zhàn)國(guó)晚期，荀子關(guān)于經(jīng)的這種理解，也僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。
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我們?cè)倏唇?。章太炎稱：“案‘經(jīng)’者，編絲綴屬之稱。異于百名以下用版者。亦猶浮屠書(shū)稱‘修多羅’，‘修多羅’者，直譯為‘線’，譯義為‘經(jīng)’。蓋彼以貝葉成書(shū)，故用線聯(lián)貫也；以此竹簡(jiǎn)成書(shū)，亦編絲綴屬也?！薄?span lang="EN-US">12】章太炎雖然享有國(guó)學(xué)大師的盛譽(yù)，但章太炎關(guān)于“經(jīng)”的這種解釋，只好歸屬于“書(shū)籍制作技術(shù)”，與我們?cè)诖怂f(shuō)的“經(jīng)”，幾乎沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)。
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明清之際的顧炎武在《十三經(jīng)注疏》一文中寫(xiě)道：“自漢以來(lái)，儒者相傳，但言五經(jīng)?！薄?span lang="EN-US">13】這就意味著，漢代是儒者言說(shuō)五經(jīng)的起點(diǎn)。周予同認(rèn)為：“作為經(jīng)典意義的經(jīng)，出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)以后，而正式被法定為經(jīng)典，則應(yīng)在漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)以后?！痹谥苡柰磥?lái)，經(jīng)的特點(diǎn)主要有三：“首先，經(jīng)是中國(guó)封建專制政府‘法定’的古代儒家書(shū)籍，隨著中國(guó)封建社會(huì)的發(fā)展和統(tǒng)治階級(jí)的需要，經(jīng)的領(lǐng)域在逐漸擴(kuò)張，有五經(jīng)、六經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)之稱。其次，經(jīng)是以孔子為代表的古代儒家書(shū)籍，它不僅為中國(guó)封建專制政府所‘法定’認(rèn)為合法的經(jīng)典，而且是在所有合法書(shū)籍中挑選出來(lái)的。后來(lái)儒家編著的書(shū)籍，固然不稱為經(jīng)，就是秦漢以前的儒家書(shū)籍，不是得到孔子‘真?zhèn)鳌?，也不稱之為經(jīng)。再次，經(jīng)本身就是封建專制政府和封建統(tǒng)治階級(jí)用來(lái)進(jìn)行文化教育思想統(tǒng)一的主要工具，也是封建專制政府培養(yǎng)人才的主要準(zhǔn)繩，基本上成為中國(guó)封建社會(huì)中合法的教科書(shū)?？梢哉f(shuō)，經(jīng)與封建社會(huì)相始終?！薄?span lang="EN-US">14】
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周予同是20世紀(jì)研究中國(guó)經(jīng)學(xué)史的代表性學(xué)者。他對(duì)經(jīng)的解釋頗有參考價(jià)值，但是，他的解釋仍有可以商榷的地方，那就是經(jīng)與經(jīng)典的關(guān)系。在現(xiàn)代語(yǔ)境下，經(jīng)與經(jīng)典有本質(zhì)的差異。譬如說(shuō)，柏拉圖或莎士比亞的著作都是經(jīng)典，但不是經(jīng)。《荀子》也是經(jīng)典，但它也不是經(jīng)。換言之，所謂經(jīng)，必須是政府或官方法定的文本，必須要有這樣一個(gè)官方“加持”的程序，才能讓一個(gè)或一些文本成為經(jīng)。這個(gè)程序，就仿佛法理學(xué)上所說(shuō)的立法程序。因而，說(shuō)一部書(shū)是經(jīng)典，主要是說(shuō)它很重要，比其他書(shū)更重要；但是，說(shuō)一部書(shū)是經(jīng)，那就是需要遵循的文本，這是有本質(zhì)區(qū)別的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，經(jīng)對(duì)某個(gè)共同體有直接的約束力，經(jīng)典沒(méi)有直接而普遍的約束力。按照現(xiàn)代的法理學(xué)，法是國(guó)家制定或認(rèn)可的行為規(guī)范。同樣，經(jīng)也是國(guó)家制定或認(rèn)可的行為規(guī)范。這是法與經(jīng)的共性。當(dāng)然，法與經(jīng)也有差異。在現(xiàn)代社會(huì)，特別是在現(xiàn)代中國(guó)或其他成文法國(guó)家，法主要是國(guó)家制定的；在傳統(tǒng)中國(guó)，經(jīng)主要是國(guó)家認(rèn)可的。當(dāng)然，不論是制定還是認(rèn)可，法與經(jīng)，都是國(guó)家意志、官方意識(shí)的體現(xiàn)。這就是經(jīng)的本質(zhì)，也是經(jīng)區(qū)別于其他經(jīng)典或其他文本的特質(zhì)。這樣的經(jīng)，與文本的大小或長(zhǎng)寬沒(méi)有任何關(guān)系。
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正如周予同所見(jiàn)，嚴(yán)格意義上的經(jīng)，在漢武帝時(shí)代之前，是沒(méi)有的。嚴(yán)格意義上的經(jīng)，是漢武帝主持的政府罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的產(chǎn)物，是漢武帝主持的漢朝政府對(duì)一些儒家文獻(xiàn)正式認(rèn)可的產(chǎn)物。在上文引用的周予同的論述中，雖然沒(méi)有直接點(diǎn)出董仲舒的名字，但是，始作俑者，或推動(dòng)漢武帝做出這個(gè)決定的主要人物，就是董仲舒，這就正如董仲舒向漢武帝提供的策論所言：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！薄?span lang="EN-US">15】這就是罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的由來(lái)。這里的前因后果可以概括為：漢武帝希望聽(tīng)到“大道之要，至論之極”，董仲舒在三篇對(duì)策的最后，正式提出了罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的建議，漢武帝采納了這個(gè)建議。于是，以《春秋》為核心的六藝成為了政府或官方認(rèn)可的經(jīng)。董仲舒的正式建議，促成了經(jīng)的正式確立。董仲舒的建言，包含了以下幾個(gè)方面的法理意蘊(yùn)。
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第一，《春秋》表達(dá)了天地之間、古今之間的“常經(jīng)”，亦即最大時(shí)空范圍內(nèi)永恒不變的根本規(guī)范。這種根本規(guī)范相當(dāng)于“真正的法律”。這里試看西塞羅（Marcus Tullius Cicero）的一段名言：“真正的法律是與本性（nature）相合的正確的理性；它是普遍適用的、不變的和永恒的；它以其指令提出義務(wù)，并以其禁令來(lái)避免做壞事。此外，它并不無(wú)效地將其指令或禁令加于善者，盡管對(duì)壞人也不會(huì)起任何作用。試圖去改變這種法律是一種罪孽，也不許試圖廢除它的任何部分，并且也不可能完全廢除它。我們不可以元老院和人民大會(huì)的決定而免除其義務(wù)，我們也不需要從我們之外來(lái)尋找其解說(shuō)者或解釋者。羅馬或雅典將不會(huì)有不同的法律，也不會(huì)有現(xiàn)在與將來(lái)不同的法律，而只有一種永恒、不變并將對(duì)一切民族和一切時(shí)代有效的法律。”【16】西塞羅的這幾句話，幾乎就是對(duì)董仲舒所說(shuō)的“常經(jīng)”的解釋，而且還很精準(zhǔn)、很貼切。在西方法學(xué)史上，西塞羅所說(shuō)的“真正的法律”通常被理解為“古典自然法”。董仲舒所說(shuō)的“常經(jīng)”就是這種意義上的“自然法”。從這個(gè)角度來(lái)看，漢武帝希望聽(tīng)到的“大道”，已經(jīng)被董仲舒轉(zhuǎn)化為自然法意義的“常經(jīng)”?！俺＝?jīng)”的載體主要是《春秋》，當(dāng)然也可以包括以《春秋》為核心的六藝。
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第二，在“常經(jīng)”與“法制”之間，具有自然法與實(shí)在法的關(guān)系。董仲舒以《春秋》作為“常經(jīng)”，與這種“常經(jīng)”相對(duì)應(yīng)的就是“法制”。只是，“法制”具有“數(shù)變”的性質(zhì)，經(jīng)常變化的“法制”已經(jīng)讓社會(huì)公眾無(wú)所適從。針對(duì)這種現(xiàn)實(shí)狀況，董仲舒提出了“常經(jīng)”的概念。由此可見(jiàn)，董仲舒提出“常經(jīng)”這個(gè)概念是有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。他希望通過(guò)“常經(jīng)”的確立，為變來(lái)變?nèi)サ摹胺ㄖ啤碧峁┮桓岸êＩ襻槨?，讓變?lái)變?nèi)サ摹胺ㄖ啤庇兴裱M(jìn)而扭轉(zhuǎn)“法制數(shù)變，下不知所守”的消極狀況。在這里，董仲舒建構(gòu)了一個(gè)“二元規(guī)范”的結(jié)構(gòu)：“常經(jīng)”與“法制”的并立。其中，“常經(jīng)”是永恒不變的，相當(dāng)于西塞羅所說(shuō)的“真正的法律”，“法制”則呈現(xiàn)為“法無(wú)定法”的狀態(tài)?！俺＝?jīng)”與“法制”的關(guān)系，大致相當(dāng)于自然法與實(shí)在法的關(guān)系。兩者之間，只要《春秋》得以確立其作為“常經(jīng)”或“自然法”的地位，那么，“法度可明，民知所從矣”。
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第三，把以《春秋》為核心的“六藝”與其他學(xué)說(shuō)、其他文本、其他諸子切割開(kāi)來(lái)，把前者作為經(jīng)，置于“獨(dú)尊”的地位，至于其他各家，則“皆絕其道，勿使并進(jìn)”。這樣的切割意味著：只有以《春秋》為核心的“六藝”，才可以表征“常經(jīng)”，其他各家的文本則不能作為“常經(jīng)”的載體，也不能歸屬于“常經(jīng)”，其他學(xué)說(shuō)也不能與“六經(jīng)”居于相互并列的地位。由于董仲舒的這個(gè)建議得到了漢武帝及漢朝政府的認(rèn)可，這就導(dǎo)致了一個(gè)根本性的變化，也造就了一個(gè)“超穩(wěn)定”的結(jié)構(gòu)：在此之前，雖然有漢王朝初期對(duì)于黃老道家的偏好，但并沒(méi)有形成正式的制度，更直白地說(shuō)，漢初并未確立“罷黜百家，獨(dú)尊道家”的正式制度，但是，由董仲舒開(kāi)其端緒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，正式推動(dòng)了《春秋》及“六藝”地位的絕對(duì)上升與其他各家地位的相對(duì)下降。此后，以《春秋》為核心的“六藝”成為了“常經(jīng)”之“經(jīng)”，其他諸子百家則相對(duì)矮化為“諸子”之“子”。研究《春秋》及“六藝”的學(xué)問(wèn)變成了經(jīng)學(xué)，亦即“解經(jīng)學(xué)”，研究其他諸子百家的學(xué)問(wèn)則變成了尋常的“子學(xué)”。
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當(dāng)然，這里我們還必須看到，漢代的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”較之秦代的“焚書(shū)坑儒”，還是具有本質(zhì)的區(qū)別。漢代的“罷黜百家”僅僅只是堵塞了“百家”的上升之路，這就是說(shuō)，在國(guó)家或官方層面上，儒家之外的諸子百家沒(méi)有名分；研究諸子學(xué)說(shuō)的人，在正式制度上，不給官爵，不給俸祿，不能在官方層面上得到現(xiàn)實(shí)性的名或利。所謂“勿使并進(jìn)”，就是不再給予上升的通道，但也僅此而已。官方并不直接懲罰或直接打壓儒家之外的諸子百家。官方也不像秦始皇那樣，把儒家之外的諸子百家予以“坑埋”。儒家之外的諸子百家作為各種各樣的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，依然可以存在，官方可以聽(tīng)之任之，官方任其自生自滅。這就是董仲舒的“勿使并進(jìn)”的實(shí)際含義。顯然，這是一種比秦始皇的“坑埋”更具包容性的設(shè)置或安排：《春秋》及六藝作為國(guó)家認(rèn)可的規(guī)范，具有自然法或高級(jí)法的性質(zhì)，但是，儒家之外的諸子百家也可以自由生長(zhǎng)。在思想文化領(lǐng)域，有在朝的，也有在野的；有國(guó)家正式“加持”的，也有國(guó)家未曾“加持”的，這就形成了一個(gè)相對(duì)合理的思想格局、學(xué)術(shù)理論生態(tài)。
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概而言之，從法理學(xué)與思想史的層面上說(shuō)，董仲舒推動(dòng)了“常經(jīng)”與“百家”的分野，促成了《春秋》及“六藝”作為經(jīng)的正式確立。雖然董仲舒的這個(gè)政策建議并不是突然生成的，董仲舒之前的儒生（譬如賈誼）對(duì)此也多有省思與論述，但是，董仲舒畢竟堪稱促成“常經(jīng)”與“百家”走向分野的主要代表。應(yīng)當(dāng)看到，只有在“經(jīng)”得到正式確立的前提下，依經(jīng)治國(guó)的理論與實(shí)踐才成為可能，“經(jīng)治時(shí)代”與“經(jīng)治中國(guó)”才成為可能。
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根據(jù)董仲舒的論述，依經(jīng)治國(guó)作為一個(gè)法理命題，其理論與實(shí)踐可以從兩個(gè)層面來(lái)看，其一，經(jīng)作為建構(gòu)秩序的根本規(guī)范；其二，經(jīng)作為裁判個(gè)案的具體規(guī)范。
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二、經(jīng)作為建構(gòu)秩序的根本規(guī)范
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漢斯·凱爾森（Hans Kelsen）曾說(shuō)：“法律秩序的規(guī)范從這一秩序的基礎(chǔ)規(guī)范中得來(lái)?！薄?span lang="EN-US">5】凱爾森所說(shuō)的基礎(chǔ)規(guī)范，就是這里所說(shuō)的根本規(guī)范。在當(dāng)代中國(guó)的語(yǔ)境下，這里的根本規(guī)范，可以理解為“根本大法”，簡(jiǎn)而言之，就是憲法。經(jīng)作為建構(gòu)秩序的根本規(guī)范，就是經(jīng)作為現(xiàn)代意義的憲法。
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當(dāng)代中國(guó)的依法治國(guó)首先是依憲治國(guó)，現(xiàn)代的國(guó)家治理首先也是根據(jù)憲法的治理。同樣，董仲舒法理世界中的依經(jīng)治國(guó)，首先也是把經(jīng)作為國(guó)家治理所依據(jù)的憲法。在現(xiàn)代社會(huì)，依憲治國(guó)的基本方式，就是運(yùn)用憲法搭建一個(gè)基本的法律框架或秩序框架。譬如，美國(guó)1787年憲法首先確立了聯(lián)邦制的基本框架，在此框架下，憲法界定了聯(lián)邦與各州之間的關(guān)系，進(jìn)而在聯(lián)邦中央形成了立法、行政、司法之間的權(quán)力劃分。再看中國(guó)現(xiàn)行憲法，它在“總綱”之后，先規(guī)定公民的基本權(quán)利與義務(wù)，接著規(guī)定國(guó)家機(jī)構(gòu)。這就是說(shuō)，中國(guó)憲法建構(gòu)的基本框架是公民權(quán)利與國(guó)家權(quán)力，在此框架下，一方面，憲法規(guī)定了公民的基本權(quán)利與義務(wù)；另一方面，憲法詳盡規(guī)定了國(guó)家權(quán)力的劃分：中央權(quán)力與地方權(quán)力的劃分，人民代表大會(huì)之下行政權(quán)力、監(jiān)察權(quán)力、審判權(quán)力、檢察權(quán)力之間的劃分。這就是中國(guó)憲法作為根本大法或根本規(guī)范所建構(gòu)的法律框架。從現(xiàn)代的依憲治國(guó)審視董仲舒建構(gòu)的依經(jīng)治國(guó)，可以發(fā)現(xiàn)，董仲舒對(duì)經(jīng)的期待，首先就相當(dāng)于對(duì)憲法的期待：建構(gòu)一個(gè)基本的秩序框架或法律框架。按照董仲舒的設(shè)想，經(jīng)的價(jià)值與意義，首先是作為國(guó)家治理的根本規(guī)范而存在的。
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如果說(shuō)中國(guó)在20世紀(jì)上半葉曾經(jīng)形成了“六法全書(shū)”的體系，那么，董仲舒的“六法全書(shū)”就是六藝或六經(jīng)。在六藝的體系內(nèi)，《春秋》相當(dāng)于最高的憲法。因此，依經(jīng)治國(guó)首先是依《春秋》治國(guó)。因而，較之于《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》，《春秋》更接近于當(dāng)代意義上的憲法或根本大法。依經(jīng)治國(guó)，首先就是要發(fā)揮《春秋》作為憲法或根本規(guī)范、根本大法的作用。
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在著名的“天人三策”中，董仲舒開(kāi)篇即指出：“陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣。強(qiáng)勉學(xué)問(wèn)，則聞見(jiàn)博而知益明；強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而有效者也。”【17】這段話見(jiàn)于《漢書(shū)》，是董仲舒向漢武帝講述的第一段話。這段話的首句提煉漢武帝的問(wèn)題，表達(dá)禮儀性的尊重與客氣。在這句套話之后，董仲舒開(kāi)始直接表達(dá)自己的對(duì)策建議，對(duì)策建議的第一個(gè)關(guān)鍵詞，就是《春秋》。由此看來(lái)，《春秋》乃是“天人三策”的起點(diǎn)與依據(jù)。
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《春秋》本為孔子加工過(guò)的魯史，主要記載“前世已行之事”。但是，《春秋》又絕不僅僅是現(xiàn)代意義上的“歷史著作”，就像當(dāng)代的中國(guó)憲法序言主要表現(xiàn)為歷史敘事，但絕不能僅僅視之為歷史文獻(xiàn)一樣?！?span lang="EN-US">18】《春秋》與當(dāng)代的中國(guó)憲法序言，都是以歷史敘事的外在形式，充當(dāng)了中華民族在不同時(shí)代的“無(wú)上之法典”，都承載了“無(wú)上之法典”的職能。在這里，只就《春秋》來(lái)說(shuō)，董仲舒根據(jù)“前世已行之事”，洞察“天人相與之際”，這就是董仲舒向漢武帝描述的秩序框架：天人之際。這里的天，當(dāng)然是指人格化的上天；這里的人，似乎可以泛指所有的人，但是，在此處，主要是指人世間的君主。董仲舒以委婉的方式告訴漢武帝，倘若“國(guó)家將有失道之?dāng) 保咸鞂?huì)表明自己的態(tài)度。這里的“國(guó)家”，其實(shí)就是君主———因?yàn)?，后面緊接著就講，“天心之仁愛(ài)人君”云云。
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不過(guò)，“天人相與”中的“人”既可以指君主，在不同的語(yǔ)境下，也可以指代其他的人。我們看《春秋繁露·玉杯》篇：“《春秋》之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無(wú)君；一日不可無(wú)君，而猶三年稱子者，為君心之未當(dāng)立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當(dāng)，而逾年即位者，與天數(shù)俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！边@就是董仲舒概括的“《春秋》之法”，也是“《春秋》之大義”，它集中體現(xiàn)了《春秋》作為根本規(guī)范的意義：《春秋》就像現(xiàn)代憲法那樣，為政治共同體的文明秩序或法律秩序建構(gòu)了一個(gè)根本性的憲制框架：“以人隨君，以君隨天”，這里的“人”主要就是“民”。在此基礎(chǔ)上，這個(gè)憲制框架的基本原則還被董仲舒概括為“屈民而伸君，屈君而伸天”，【19】這個(gè)憲制框架包含了一個(gè)復(fù)合型的結(jié)構(gòu)關(guān)系：君與民的關(guān)系，天與君的關(guān)系。
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（一）君與民
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前文已經(jīng)提及，現(xiàn)代憲法主要在于調(diào)整國(guó)家與公民的關(guān)系，或者說(shuō)主要在于處理國(guó)家權(quán)力與公民權(quán)利的關(guān)系。在董仲舒時(shí)代，雖然沒(méi)有現(xiàn)代意義上的國(guó)家概念與公民概念，但存在著這兩個(gè)概念的對(duì)應(yīng)物，那就是君與民。君是國(guó)家或天下的代表與象征，民的概念還要寬廣一些，既包括庶民，也可以包括臣子。如果說(shuō)，現(xiàn)代憲法的基本原則是主權(quán)在民，相比之下，董仲舒提出的原則即為“屈民而伸君”。為了貫徹實(shí)施這個(gè)憲制原則，董仲舒提出了多種建議，歸納起來(lái)，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。
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一方面，從制度上強(qiáng)化君主與臣民之間的尊卑與貴賤。庶民相對(duì)君主來(lái)說(shuō)，已經(jīng)處于明顯的“卑”或“賤”的地位，問(wèn)題的關(guān)鍵在于君主與臣子之間的尊卑與貴賤。對(duì)于漢朝創(chuàng)立者劉邦的平民出身來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題猶為突出，因?yàn)椋瑒钭约壕驮庥鲞^(guò)這樣的麻煩：“群臣飲酒爭(zhēng)功，醉或妄呼，拔劍擊柱。”【20】雖然，叔孫通主持制定的“朝儀”從形式上緩解了這樣的麻煩，但這個(gè)問(wèn)題的最終解決既有待于法理上的論證，尤其有待于制度上的安排。《保位權(quán)》專門(mén)回應(yīng)了這樣的問(wèn)題，從篇名即可看出，此篇的主題就在于保障君主相對(duì)于臣民的優(yōu)越地位。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就要針對(duì)臣民的特性，“以立尊卑之制，以等貴賤之差。設(shè)官府爵祿，利五味，盛五色，調(diào)五聲，以誘其耳目”，臣民有所好，必然有所惡，進(jìn)而有所畏，“既有所勸，又有所畏，然后可得而制”。當(dāng)然，無(wú)論是勸賞還是懲罰，都有限度，都不可過(guò)度?！皣?guó)之所以為國(guó)者，德也；君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權(quán)，失權(quán)則君賤，失恩則民散，民散則國(guó)亂，君賤則臣叛。是故為人君者，固守其德，以附其民；固執(zhí)其權(quán)，以正其臣”?！?span lang="EN-US">15】因此，君主應(yīng)當(dāng)完善各個(gè)方面的等級(jí)制度，充分運(yùn)用獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰兩種手段，讓臣民既有所欲，也有所畏。就像河流兩邊的堤岸約束著河水在固定的河道中向前流淌一樣，董仲舒所建構(gòu)的“臣民之欲”與“臣民之畏”，也相當(dāng)于河水的兩條堤岸，約束著臣民在君主劃定的“制度河道”中向前流淌。君主在制度上既能“附其民”，又能“正其臣”，“屈民而伸君”的目標(biāo)，當(dāng)然就可以實(shí)現(xiàn)了。
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另一方面，還要從技術(shù)上保障“屈民而伸君”。在這個(gè)層面上，董仲舒的設(shè)計(jì)與論述頗為豐富，也很詳細(xì)，諸如名號(hào)、服制、考核等等方面的論證，都可以歸屬于“屈民伸君”的技術(shù)性保障。關(guān)于名號(hào)，《玉英》強(qiáng)調(diào)：“治國(guó)之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣?！薄?span lang="EN-US">21】這樣的觀點(diǎn)，與孔子關(guān)于“必也正名乎”的要求一脈相承?！?span lang="EN-US">22】正名就要求“深察名號(hào)”，“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號(hào)。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號(hào)；名號(hào)之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也”?！?span lang="EN-US">23】簡(jiǎn)而言之，名號(hào)可以作為一種重要的技術(shù)手段，以之保障“屈民而伸君”。在“名號(hào)”之外，“服制”也很重要。所謂“服制”，就是有關(guān)飲食、衣服、宮室等方面的差異化規(guī)定，不同級(jí)別、不同身份、不同地位的人，都有不同的“服制”，不能相互混淆。此外，為了強(qiáng)化君主相對(duì)于百官的優(yōu)越地位，董仲舒還就考核問(wèn)題進(jìn)行了專門(mén)的論述：“考績(jī)絀陟，計(jì)事除廢，有益者謂之公，無(wú)益者謂之煩。攬名責(zé)實(shí)，不得虛言，有功者賞，有罪者罰，功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞；官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用于實(shí)，不用于名；賢愚在于質(zhì)，不在于文。故是非不能混，喜怒不能傾，奸軌不能弄，萬(wàn)物各得其冥，則百官勸職，爭(zhēng)進(jìn)其功?！薄?span lang="EN-US">24】董仲舒關(guān)于強(qiáng)化“屈民而伸君”的技術(shù)性論證還不止這些。事實(shí)上，《春秋繁露》全書(shū)80多篇，大部分內(nèi)容都與“屈民伸君”的技術(shù)性安排有關(guān)。這里不再逐一引證。
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（二）天與君
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處理君主與臣民的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的原則是“屈民伸君”，但是，君與民的關(guān)系并不是唯一的關(guān)系，在君與民的關(guān)系之外，還有天與君的關(guān)系。按照董仲舒的邏輯，天與君的關(guān)系，較之于君與民的關(guān)系，甚至占據(jù)了一個(gè)更加重要的地位。這正是董仲舒的法理學(xué)異于商鞅、韓非等法家法理學(xué)的地方。正是關(guān)于天與君之間相互關(guān)系的論述，正是關(guān)于“屈君伸天”的論述，為董仲舒開(kāi)創(chuàng)的依經(jīng)治國(guó)賦予了持久的生命力。
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一方面，通過(guò)天與君之間相互關(guān)系的建構(gòu)，為君權(quán)確立了一個(gè)超越性的源頭。董仲舒為了強(qiáng)化天與君之間的關(guān)聯(lián)，形成了一系列的理論。其中，陰陽(yáng)理論居于基礎(chǔ)理論的地位。如前所述，董仲舒是“始推陰陽(yáng)，為儒者宗”。這個(gè)評(píng)論表明，陰陽(yáng)理論對(duì)于董仲舒的理論體系具有重要意義。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，推究陰陽(yáng)之理，并非始于董仲舒，早在先秦時(shí)代，陰陽(yáng)家早已自成一家。《漢書(shū)》稱董仲舒“始推陰陽(yáng)”，應(yīng)當(dāng)理解為，董仲舒在儒者群體中，開(kāi)創(chuàng)性地把陰陽(yáng)家曾經(jīng)闡述的陰陽(yáng)之理與儒家學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)，把陰陽(yáng)之理整合到儒家學(xué)說(shuō)之內(nèi)，把陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)作為儒家學(xué)說(shuō)的一個(gè)組成部分，把儒家法理、特別是天與君的關(guān)系，建基于陰陽(yáng)理論。由此，我們可以看到，在《春秋繁露》全書(shū)中，有多篇文章專述陰陽(yáng)之理，譬如《陽(yáng)尊陰卑第四十三》《陰陽(yáng)位第四十七》《陰陽(yáng)始終第四十八》《陰陽(yáng)出入上下第五十》《天地陰陽(yáng)第八十一》等等，這些篇章直接以“陰陽(yáng)”作為主題。在其他篇章中，以陰陽(yáng)之理論述各種關(guān)系的情況，還在在多有。根據(jù)陰陽(yáng)之理，天為陽(yáng)，地為陰。因此，相對(duì)于上天來(lái)說(shuō)，地上的君主也是陰。因?yàn)樘熳鸬乇埃蕴熳鹁?，所以要“屈君而伸天”?span lang="EN-US">
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較之于陰陽(yáng)理論的基礎(chǔ)性，天人感應(yīng)理論更有效地支撐了天與君之間相互關(guān)系的建構(gòu)。天人感應(yīng)是董仲舒反復(fù)論證的一個(gè)觀點(diǎn)。《陰陽(yáng)義》：“天亦有喜怒之氣、哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也?！薄?span lang="EN-US">25】這就是天人感應(yīng)，天人感應(yīng)就是天人合一。當(dāng)然，“天人感應(yīng)”中的“人”，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，主要是指人君。因此，“天人感應(yīng)”的實(shí)質(zhì)是“天君感應(yīng)”。從思想史的角度來(lái)看，天人感應(yīng)并不是出于董仲舒的原創(chuàng)，天人感應(yīng)的思想源頭是遠(yuǎn)古時(shí)代的“絕地天通”，其核心旨趣在于：讓一個(gè)人接受上天的旨意，這個(gè)接受天意的人，早期為巫，后來(lái)為君。按照李澤厚的論述，這個(gè)傳統(tǒng)可以稱為“巫君合一”的“巫史傳統(tǒng)”。【26】董仲舒根據(jù)這個(gè)由來(lái)已久的傳統(tǒng)，建構(gòu)了用以確立天與君之間相互關(guān)系的天人感應(yīng)理論?！渡畈烀?hào)》稱：“受命之君，天意之所予也?！薄?span lang="EN-US">27】這就是說(shuō)，天與君之間，有直接的關(guān)于主權(quán)的授受關(guān)系：上天授予大命，君主接受這個(gè)大命。
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與天人感應(yīng)理論相關(guān)聯(lián)的是三統(tǒng)理論。董仲舒所說(shuō)的三統(tǒng)，分別是指黑統(tǒng)、白統(tǒng)和赤統(tǒng)。其中，夏朝代表黑統(tǒng)，商朝代表白統(tǒng)，周朝代表赤統(tǒng)，三統(tǒng)周而復(fù)始，彼此循環(huán)。這樣的三統(tǒng)理論，表面上看，是歷史論，其實(shí)是天與君的關(guān)系理論?！度闹瀑|(zhì)文》：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也?！薄?span lang="EN-US">28】三統(tǒng)循環(huán)，旨在表明，不同朝代的創(chuàng)立者輪流受命，輪流與上天形成主權(quán)或主政者資格的授受關(guān)系。董仲舒的三統(tǒng)理論，為新王朝取代舊王朝提供了理論依據(jù)，當(dāng)然也是在為漢王朝的建立提供理論依據(jù)。三統(tǒng)理論與天人感應(yīng)理論互為表里，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是交織在一起的。
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另一方面，在天與君之間的關(guān)系理論中，還蘊(yùn)藏著約束君權(quán)的可能性，這就是災(zāi)異理論。災(zāi)異理論以天人感應(yīng)理論為基礎(chǔ)。在前文所引的“天人三策”之開(kāi)篇，董仲舒已向漢武帝表達(dá)了關(guān)于災(zāi)異的觀念。按照董仲舒的劃分，災(zāi)與異是有區(qū)別的。根據(jù)《必仁且智》篇，比較小的變異，叫做“災(zāi)”，“災(zāi)”代表上天的譴責(zé)；通常所謂的“天譴”，主要就是以“災(zāi)”的方式體現(xiàn)出來(lái)。比較大的變異，叫做“異”，“異”代表上天的威懾之意，表達(dá)了上天更加嚴(yán)厲的譴責(zé)。“災(zāi)”與“異”雖然有程度上的差異，但性質(zhì)相同。災(zāi)異的發(fā)生，“生于國(guó)家之失，國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁，而不欲陷人也”?！?span lang="EN-US">29】董仲舒在這里所說(shuō)的“國(guó)家之失”，其實(shí)是一個(gè)委婉的表達(dá)方式，真實(shí)的原因，在于君主或天子之過(guò)失。在“朕即國(guó)家”的語(yǔ)境下，國(guó)家作為一個(gè)擬制性的法律主體，其得失都體現(xiàn)在君主身上。所以，災(zāi)異都體現(xiàn)為上天對(duì)君主的批評(píng)，甚至是憤怒。
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按照董仲舒的災(zāi)異理論，即使是面對(duì)有過(guò)失的君主，上天也是仁慈的。上天對(duì)那些有過(guò)失的君主，始終留有余地：如果君主的過(guò)失還比較小，還處于萌芽狀況，那就用比較常規(guī)的災(zāi)害去警告他。譬如，洪災(zāi)或旱災(zāi)，雖然也讓國(guó)家或民眾遭受一定的損失，畢竟還在可以控制的范圍內(nèi)。然而，如果這種比較常規(guī)的警告還不奏效，如果面對(duì)這種常規(guī)的警告，君主還是不知悔改，還是要繼續(xù)堅(jiān)持錯(cuò)誤的行為或方式，那么，上天就會(huì)以怪異來(lái)“驚駭”君主。在《二端》篇中，董仲舒列舉了一些“怪異”，譬如，“日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月、有鸛鵒來(lái)巢”，這樣一些怪象，“《春秋》異之，以此見(jiàn)悖亂之征”?！?span lang="EN-US">30】這些怪異現(xiàn)象，無(wú)不體現(xiàn)了上天對(duì)君主的“驚駭”。面對(duì)這種更加嚴(yán)厲的批評(píng)，如果君主依然不知畏懼，亦不知悔改，那么，更大的“殃咎”就會(huì)隨之降臨。這就是說(shuō)，仁慈的上天對(duì)于有過(guò)失的君主，首先還是著眼于批評(píng)教育，并不一棍子打死，上天總是愿意給君主改過(guò)自新提供機(jī)會(huì)。這就是董仲舒的災(zāi)異論。
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災(zāi)異論的實(shí)質(zhì)，是把災(zāi)異作為君主出現(xiàn)過(guò)失的看得見(jiàn)的證據(jù)，這就把君主置于某種被批評(píng)、被監(jiān)督的地位。這樣的理論并不總是有效，甚至經(jīng)常無(wú)效。譬如，董仲舒自己就曾根據(jù)“遼東高廟、長(zhǎng)陵高園殿災(zāi)”，“居家推說(shuō)其意”，【31】差一點(diǎn)招來(lái)殺身之禍。董仲舒的親身經(jīng)歷表明，災(zāi)異理論約束君主的實(shí)際效果并不能予以過(guò)高的估計(jì)。盡管如此，災(zāi)異理論還是能夠發(fā)揮一定的積極作用，至少?gòu)睦碚撋险f(shuō)，可以為君主帶上一具精神枷鎖。試想，只要這個(gè)理論能夠得到普遍的接受，它對(duì)于君主的權(quán)力，至少可以發(fā)揮一定的輿論監(jiān)督的作用。在朝野上下普遍認(rèn)可災(zāi)異理論的背景下，異災(zāi)的發(fā)生就可能形成不利于君主的輿論氛圍，這對(duì)于君主權(quán)力的監(jiān)督與約束，是有意義的。
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以上我們敘述了董仲舒建構(gòu)的兩重關(guān)系：君主與臣民的關(guān)系，以及上天與君主的關(guān)系。按照董仲舒的構(gòu)想，國(guó)家或王朝的治理，就在于有效調(diào)整君與民的關(guān)系、天與君的關(guān)系。調(diào)整這兩種關(guān)系的基本原則是“屈民而伸君，屈君而伸天”。當(dāng)然，這樣的基本原則出于《春秋》，乃是《春秋》之大義。由于《春秋》乃是居于核心地位的經(jīng)，因此，在“屈民而伸君，屈君而伸天”的原則下有效調(diào)整君與民的關(guān)系、天與君的關(guān)系，就代表了依經(jīng)治國(guó)的宏觀層面，那就是，把《春秋》這樣的經(jīng)作為建構(gòu)文明秩序、推進(jìn)國(guó)家治理的根本規(guī)范。
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三、經(jīng)作為裁決個(gè)案的具體規(guī)范
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從法理學(xué)、法律史學(xué)的角度研究董仲舒，學(xué)界更為熟悉的主題是“春秋決獄”或“經(jīng)義決獄”。所謂“春秋決獄”，就是把《春秋》這樣的經(jīng)作為裁決個(gè)案的依據(jù)。在中國(guó)法律史上，這是一個(gè)已經(jīng)得到廣泛討論的主題。立足于“依經(jīng)治國(guó)”這樣一個(gè)法理命題，經(jīng)不僅僅是建構(gòu)文明秩序、支撐國(guó)家治理的根本規(guī)范，同時(shí)，在微觀層面上，經(jīng)還構(gòu)成了裁決個(gè)案所依據(jù)的具體規(guī)范。這種性質(zhì)的經(jīng)，就相當(dāng)于今天的部門(mén)法。
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（一）《春秋繁露》與作為個(gè)案裁決依據(jù)的經(jīng)
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關(guān)于“春秋決獄”這個(gè)主題，《精華》篇已有專門(mén)的論述：“春秋之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。是故逄丑父當(dāng)斮，而轅濤涂不宜執(zhí)；魯季子追慶父，而吳季子釋闔廬，此四者，罪同異論，其本殊也。俱欺三軍，或死或不死；俱弒君，或誅或不誅。聽(tīng)訟折獄，可無(wú)審耶！故折獄而是也，理益明，教益行；折獄而非也，暗理迷眾，與教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也?！薄?span lang="EN-US">32】
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在這段話中，董仲舒首先提出了“春秋聽(tīng)獄”的基本原則，那就是“本其事而原其志”。所謂“本其事”，就是根據(jù)案件的實(shí)際情況，就是以事實(shí)為依據(jù)。所謂“原其志”，就是考察當(dāng)事人的主觀心態(tài)或主觀的心理動(dòng)機(jī)。事實(shí)很重要，但是，心理動(dòng)機(jī)也很重要。一個(gè)案件當(dāng)事人的罪與非罪、輕罰還是重罰，既要考察案件事實(shí)，也要考察心理動(dòng)機(jī)。這個(gè)基本原則還可以分成三個(gè)具體的原則來(lái)理解。第一，心理動(dòng)機(jī)邪惡的當(dāng)事人，不必等待其完成或?qū)嵤┓缸镄袨?，即可以進(jìn)行處罰；第二，在一個(gè)犯罪群體中起帶頭作用的，判以重罪，處以重罰。第三，當(dāng)事人如果動(dòng)機(jī)純正，即使造成了損害，也應(yīng)當(dāng)從輕處罰。這就是“春秋之聽(tīng)獄”的三個(gè)具體原則，或者說(shuō)是經(jīng)義決獄的三個(gè)具體原則。
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在這三個(gè)具體原則中，第二個(gè)具體原則不容易引發(fā)爭(zhēng)議，因?yàn)榘凑宅F(xiàn)在的法治理念與司法原則，在一個(gè)犯罪團(tuán)伙中起帶頭作用的犯罪者通常也會(huì)受到更重的處罰。第三個(gè)具體原則在現(xiàn)代社會(huì)也得到了有限度的承認(rèn)。譬如，在現(xiàn)代刑法的理論與實(shí)踐中，關(guān)于過(guò)失犯罪與故意犯罪的嚴(yán)格區(qū)分，就考慮到了當(dāng)事人的主觀心態(tài)或犯罪動(dòng)機(jī)，過(guò)失犯罪較之于故意犯罪，通常會(huì)受到較輕的處罰。唯有第一個(gè)具體原則，容易招致批評(píng)。譬如，有一本教科書(shū)就寫(xiě)道：“‘論心定罪’是一種動(dòng)機(jī)論，它在判斷一種行為的時(shí)候，看重的是行為者的動(dòng)機(jī)，而不是行為的效果。凡是符合《春秋》之義的就是‘志善’，即使犯法，也不定罪；反之，如果違反《春秋》的要求，就是‘志惡’，即使沒(méi)有違法，也要定罪?？梢?jiàn)，這種‘論心定罪’說(shuō)是錯(cuò)誤的?！薄?span lang="EN-US">33】這樣的批判當(dāng)然有一定的依據(jù)，畢竟，根據(jù)現(xiàn)代的法治觀念與司法原則，只有犯罪機(jī)動(dòng)，沒(méi)有犯罪行為或犯罪事實(shí)，是無(wú)法定罪的，也是無(wú)法處罰的。從這個(gè)角度來(lái)看，“論心定罪”很難得到現(xiàn)代法治的認(rèn)同。但是，我們研究董仲舒的“春秋決獄”，不能僅僅站在現(xiàn)代法治的角度去批評(píng)他，更加重要的，是要理解他的理論邏輯。
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按照董仲舒的解釋，他提出的這幾項(xiàng)具體原則，包括“論心定罪”原則，主要的依據(jù)在于：教化與獄訟雖然屬于不同的領(lǐng)域，但它們是一回事，都是政治，或者說(shuō)，都屬于國(guó)家治理。兩者的不同之處在于：教化才是政治的根本，獄訟僅僅是政治的細(xì)枝末節(jié)。既然教化是本，獄訟是末，那就意味著，獄訟應(yīng)當(dāng)與教化“相順”，獄訟應(yīng)當(dāng)有助于教化，獄訟應(yīng)當(dāng)符合教化的方向。畢竟，教化著眼于人的內(nèi)心世界，獄訟只能約束人的外在行為。正是基于這樣的本末關(guān)系，人內(nèi)心的動(dòng)機(jī)才是國(guó)家治理的根本或基礎(chǔ)。這就是“論心定罪”的理由，也是“春秋決獄”的理論前提。為了說(shuō)明“春秋決獄”的實(shí)際情況，董仲舒舉出了四個(gè)例子，這里我們只看“逄丑父當(dāng)斮，而轅濤涂不宜執(zhí)”的依據(jù)。
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關(guān)于逄丑父其人其事，《史記》《左傳》等文獻(xiàn)中多有記載。據(jù)《左傳·成公二年》，齊國(guó)與晉國(guó)之間發(fā)生戰(zhàn)事，由于情況危急，逄丑父擔(dān)心自己的君主齊頃公被晉軍俘虜，就與齊頃公換了車位。果然，晉軍將領(lǐng)韓劂拿著絆馬索站到了齊頃公的馬車前，宣稱要俘虜齊頃公。但實(shí)際坐在齊頃公馬車上的人，已經(jīng)換成了逄丑父，他假裝齊頃公，以齊頃公的口吻命令旁邊的齊頃公下車去華泉取水，真正的齊頃公趁機(jī)逃走，脫離了險(xiǎn)境。坐在齊頃公車位上的逄丑父被俘，被送到了晉軍主將郤克面前，郤克要?dú)㈠坛蟾?，逄丑父說(shuō)：“從今以后，也許再也沒(méi)有替他的君主承擔(dān)患難的人了，現(xiàn)在，這里就有一個(gè)這樣的人，難道還要被殺掉？”郤克認(rèn)為，逄丑父不惜冒著生命危險(xiǎn)來(lái)解救他的君主，這樣的人，殺了不祥，如果赦免了他，或許有助于激勵(lì)那些為君主獻(xiàn)身的忠臣，于是，“乃免之”，【34】把他釋放了。
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這段史實(shí)表明，晉軍主將認(rèn)同逄丑父的行為，但是，董仲舒卻認(rèn)為“逄丑父當(dāng)斮”。那么，董仲舒的邏輯是什么？在《竹林》篇中，已有人向董仲舒提出了這個(gè)問(wèn)題：逄丑父寧愿犧牲自己，也要保護(hù)他的君主，要做到逄丑父那樣，也是很不容易的??！既然如此，為什么說(shuō)他不懂得權(quán)變？為什么還要批判逄丑父？對(duì)此，董仲舒回答說(shuō)：“丑父措其君于人所甚賤，以生其君，《春秋》以為不知權(quán)而簡(jiǎn)之。”逄丑父的行為，只能“謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛(ài)，齊頃公、逄丑父是也”?！?span lang="EN-US">35】在董仲舒看來(lái)，逄丑父的行為屬于“邪道”，也就是今天所說(shuō)的歪門(mén)斜道。直白言之，逄丑父是以欺騙晉軍的方式，讓齊頃公逃生，讓齊頃公免遭俘虜，但是，齊頃公的這種逃生方式，是一種恥辱，是讓人看不起的。按照《春秋》之義，君主不能遭受這樣的恥辱。倘若不幸出現(xiàn)了危險(xiǎn)的情況，齊頃公作為國(guó)君，應(yīng)當(dāng)以身殉國(guó)。做不到這一點(diǎn)的齊頃公已經(jīng)失去了作為君主的正當(dāng)性。因而，逄丑父安排齊頃公逃跑的行為也失去了正當(dāng)性。齊頃公在逄丑父的安排下得以成功逃跑，但是，這種逃跑行為已經(jīng)羞辱了齊國(guó)的宗廟，即使逄丑父幫助齊頃公逃生的行為有一定的難度，要承擔(dān)較大的風(fēng)險(xiǎn)，《春秋》之義也是不能贊同的。
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關(guān)于“轅濤涂不宜執(zhí)”一事，《春秋·僖公四年》中的記載只有一句話：“齊人執(zhí)陳袁濤涂?！睂?duì)于此事的前因后果，《春秋公羊傳》提供了更多的信息：“濤涂之罪何？辟軍之道也。其辟軍之道奈何？濤涂謂桓公曰：‘君既服南夷矣，何不還師濱海而東，服東夷且歸?！腹唬骸Z?！谑沁€師濱海而東，大陷于沛澤之中。顧而執(zhí)濤涂。執(zhí)者曷為或稱侯，或稱人？稱侯而執(zhí)者，伯討也。稱人而執(zhí)者，非伯討也。此執(zhí)有罪，何以不得為伯討？古者周公東征則西國(guó)怨，西征則東國(guó)怨?；腹偻坑陉?，而伐楚，則陳人不欲其反由己者，師不正故也。不修其師而執(zhí)濤涂，古人之討，則不然也?！薄?span lang="EN-US">36】
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按照《公羊春秋》之大義，袁濤涂不應(yīng)當(dāng)被拘捕，他沒(méi)有罪過(guò)，他的行為只是為了避免齊國(guó)軍隊(duì)借道陳國(guó)。齊國(guó)軍隊(duì)并非正義之師，袁濤涂站在陳國(guó)的利益立場(chǎng)上，不愿意讓這樣的軍隊(duì)過(guò)境，是正當(dāng)?shù)?。齊桓公不整頓自己的軍隊(duì)，不著眼于提升本國(guó)軍事行動(dòng)的正當(dāng)性，卻去抓捕袁濤涂，這是不對(duì)的。這是《公羊春秋》的評(píng)判，也是董仲舒主張“袁濤涂不宜執(zhí)”的理?yè)?jù)。
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比較董仲舒關(guān)于逄丑父與袁濤涂的裁決：逄丑父冒著生命危險(xiǎn)救了齊國(guó)君主，卻應(yīng)當(dāng)斬首；袁濤涂讓齊國(guó)軍隊(duì)陷入沼澤之中，卻不應(yīng)當(dāng)拘捕。董仲舒作出這樣的裁決，主要基于一種更為根本的依據(jù)，這樣的依據(jù)見(jiàn)于《春秋》，體現(xiàn)了《春秋》這樣的經(jīng)作為個(gè)案判決依據(jù)的意義。
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（二）《春秋決獄》與作為個(gè)案裁決依據(jù)的經(jīng)
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據(jù)《后漢書(shū)》，“故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數(shù)遣廷尉張湯親至陋巷，問(wèn)其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事，動(dòng)以經(jīng)對(duì)，言之詳矣”。【6】依此，董仲舒在《春秋繁露》之外，還留下了一部題為《春秋決獄》的書(shū)，這部書(shū)就是一個(gè)案例庫(kù)，它通過(guò)“以案說(shuō)經(jīng)”的方式闡述了“春秋決獄”的邏輯，較之《春秋繁露》，能夠更加真切地展示出作為個(gè)案裁決依據(jù)的經(jīng)。
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根據(jù)沈家本的考證，這部《春秋決獄》又被稱為《春秋斷獄》或《春秋決事比》或《春秋決事》，“然則《春秋決獄》其本名也?！独W(xué)紀(jì)聞》云，《春秋決獄》，其書(shū)今不傳，是南渡時(shí)已亡”。【7】這部《春秋決獄》作為一部完整的著作，雖然已經(jīng)遺失了，但畢竟還有幾個(gè)案例保存下來(lái)。這里試略舉兩例，以為說(shuō)明。
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其一，某甲毆父案?！凹赘敢遗c丙爭(zhēng)言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙，甲當(dāng)何論？或曰：毆父也，當(dāng)梟首。論曰：‘臣愚以父子至親也，聞其斗莫不有怵悵之心，扶杖而救之，非所以欲詬父也。《春秋》之義，許止父病，進(jìn)藥于其父而卒，君子原心，赦而不誅。甲非律所謂毆父，不當(dāng)坐’”?！?span lang="EN-US">8】在這個(gè)案例中，董仲舒認(rèn)為某甲無(wú)罪，董仲舒所依據(jù)的“《春秋》之義”，是“許止父病，進(jìn)藥于其父而卒”，“夏，五月，戊辰，許世子止弒其君買。己卯，地震。秋，齊高發(fā)帥師伐莒。冬，葬許悼公”（《春秋·昭公十九年》）。許止，即這里的許世子止。
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按照《春秋》的經(jīng)文，作為世子的許止，殺了他的父親。但是，對(duì)于這句經(jīng)文，還應(yīng)當(dāng)更全面地理解。《春秋公羊傳》稱：“賊未討，何以書(shū)葬？不成于弒也。曷為不成于弒？止進(jìn)藥而藥殺也。止進(jìn)藥而藥殺，則曷為加弒焉爾？譏子道之不盡也。其譏子道之不盡奈何？曰：樂(lè)正子春之視疾也，復(fù)加一飯則脫然愈，復(fù)損一飯則脫然愈。復(fù)加一衣則脫然愈，復(fù)損一衣則脫然愈。止進(jìn)藥而藥殺，是以君子加弒焉爾。曰：許世子止弒其君買，是君子之聽(tīng)止也。葬許悼公，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辭也?！薄?span lang="EN-US">37】
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這就是說(shuō)，按照《公羊春秋》之義，許止并沒(méi)有殺他的父親，只是讓他的父親服藥，他的父親是因?yàn)樗幉粚?duì)癥而死，或藥物無(wú)效而死。許止在照顧父親服藥一事上不夠細(xì)心，這是應(yīng)當(dāng)批評(píng)的，但他并沒(méi)有殺害他父親的故意，因而他是無(wú)罪的。《春秋公羊傳》所揭示的這一段“《春秋》之義”，恰好可以解釋某甲的行為：某甲為救其父，舉杖擊丙，結(jié)果不小心誤傷了其父，從行為、過(guò)程、現(xiàn)象、事實(shí)來(lái)看，甲舉起的杖傷害了他的父親，符合“毆父罪”的特征，這就像許止的進(jìn)藥讓他的父親死亡一樣。既然“《春秋》之義”已經(jīng)免除了許止進(jìn)藥行為的罪與罰，按照同樣的道理，某甲舉杖傷其父的行為，也應(yīng)當(dāng)予以赦免。就像許止并沒(méi)有殺父的動(dòng)機(jī)一樣，某甲也絕無(wú)“毆父”的故意，某甲的真實(shí)動(dòng)機(jī)是“救父”，即使意外地造成了其父受傷，也不屬于法律上的“毆父”，因此，某甲不應(yīng)當(dāng)被治罪。這就是根據(jù)“《春秋》之義”的“原心論罪”。
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其二，某甲私為人妻案。“甲夫乙將船，會(huì)海風(fēng)盛，船沒(méi)溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰：甲夫死未葬，法無(wú)許嫁，以私為人妻，當(dāng)棄市。議曰：‘臣愚以為《春秋》之義，言夫人歸于齊，言夫死無(wú)男，有更嫁之道也。婦人無(wú)專制擅恣之行，聽(tīng)從為順，嫁之者歸也。甲又尊者所嫁，無(wú)淫衍之心，非私為人妻也。明于決事，皆無(wú)罪名，不當(dāng)坐’”。【38】在這個(gè)案例中，董仲舒認(rèn)為某甲無(wú)罪，董仲舒所依據(jù)的“《春秋》之義”，是“夫人歸于齊”，此事見(jiàn)于《春秋·文公十八年》：“冬十月，子卒。夫人姜氏歸于齊?！薄洞呵锕騻鳌返慕忉屖牵骸白幼湔呤胫^？謂子赤也。何以不日？隱之也。何隱爾？弒也。弒則可以不日，不忍言也?！薄?span lang="EN-US">39】對(duì)于這個(gè)事件，《左傳》還有更詳細(xì)的記載：“文公二妃敬嬴生宣公。敬嬴嬖，而私事襄仲。宣公長(zhǎng)，而屬諸襄仲。襄仲欲立之，叔仲不可。仲見(jiàn)于齊侯而請(qǐng)之。齊侯新立，而欲親魯，許之。冬十月，仲殺惡及視，而立宣公。書(shū)曰，‘子卒’，諱之也……夫人姜氏歸于齊，大歸也。將行，哭而過(guò)市曰：‘天乎！仲為不道，殺適立庶?！腥私钥蓿斎酥^之哀姜?！薄?span lang="EN-US">40】
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結(jié)合《春秋公羊傳》與《春秋左氏傳》，“夫人歸于齊”的意思是，魯文公的夫人姜氏，在丈夫魯文公死了以后，兩個(gè)兒子（惡、視）都被襄仲殺死了，在這種情況下，她只好回歸齊國(guó)的娘家。這就是說(shuō)，“夫人歸于齊”，永遠(yuǎn)離開(kāi)夫家，是出于不得已。夫人之“歸”，乃是一個(gè)正當(dāng)?shù)男袨椤＿@樣的“歸”得到了《春秋》的認(rèn)同。董仲舒根據(jù)這樣的“《春秋》之義”，認(rèn)為本案中的某甲與“歸于齊”的姜氏有相似之處：丈夫已經(jīng)死了。進(jìn)一步說(shuō)，某甲的丈夫死于海上，某甲無(wú)法找到丈夫的尸體并予以安葬。因而，某甲在四個(gè)月之后重新再嫁，這樣的行為沒(méi)有犯罪，不應(yīng)當(dāng)處罰。再說(shuō)，某甲的再嫁不是擅自改嫁或私自改嫁，某甲的再嫁是出于母親的安排，某甲的再嫁不是出于“淫衍之心”，其再嫁的行為在動(dòng)機(jī)上沒(méi)有過(guò)錯(cuò)。因此，某甲的再嫁行為，并不構(gòu)成犯罪。
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以上兩個(gè)案例，大致可以展示董仲舒“春秋決獄”之精義。概括地說(shuō)，董仲舒的“春秋決獄”就是把“《春秋》之義”作為裁決個(gè)案的依據(jù)?！洞呵铩肥且贼攪?guó)史為基礎(chǔ)的編年史，《春秋》關(guān)于歷史的敘述寄寓了關(guān)于歷史事件的評(píng)判。眾多關(guān)于個(gè)人行為正當(dāng)與否、罪與非罪的評(píng)判，就相當(dāng)于英美法系中的判例，這些判例可以作為后世處理類似個(gè)案的依據(jù)。就這樣，以《春秋》為核心的經(jīng)，構(gòu)成了裁判個(gè)案應(yīng)當(dāng)遵循的具體規(guī)范或裁判規(guī)范。
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四、董仲舒與中國(guó)依經(jīng)治國(guó)時(shí)代的開(kāi)啟
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如前文所述，在董仲舒之前，《春秋》及其他儒家文獻(xiàn)已經(jīng)形成。但是，這些儒家文獻(xiàn)沒(méi)有經(jīng)過(guò)政府的正式認(rèn)可或“加持”，并不能享有經(jīng)的地位，并不是嚴(yán)格意義上的經(jīng)。因而，董仲舒之前的儒家文獻(xiàn)，在性質(zhì)上只是與其他“子書(shū)”并列的學(xué)術(shù)理論文獻(xiàn)。
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從孔子時(shí)代到秦始皇時(shí)代，法家文獻(xiàn)得到了官方更多的青睞，尤其是秦始皇，幾乎可以說(shuō)是韓非作品的“粉絲”。在漢朝初建的數(shù)十年間，經(jīng)濟(jì)凋敝，政府注重休養(yǎng)生息，黃老道家的思想理論得到了官方更多的青睞。這就是說(shuō)，從孔子時(shí)代一直到“天人三策”正式提出之前，數(shù)百年間，儒家文獻(xiàn)在諸子百家中，并不享有特殊的地位，孔子也屬于“諸子”，儒家也屬于“百家”。直至漢武帝元光元年（前134），經(jīng)過(guò)董仲舒的推動(dòng)，尤其是經(jīng)過(guò)漢武帝的認(rèn)同，以《春秋》為代表的儒家文獻(xiàn)才被官方正式揀選出來(lái)，成為了國(guó)家的主導(dǎo)思想，以《春秋》為代表的儒家文獻(xiàn)才從“子書(shū)”中得以上升，成為了承載國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)的“經(jīng)書(shū)”，中國(guó)歷史由此進(jìn)入“經(jīng)治時(shí)代”，中國(guó)由此成為“經(jīng)治中國(guó)”，“依經(jīng)治國(guó)”的傳統(tǒng)由此形成?！耙澜?jīng)治國(guó)”既是董仲舒開(kāi)創(chuàng)的法理命題，同時(shí)也成為漢代以后官方認(rèn)可的法理命題，從董仲舒時(shí)代直至1905年科舉制度的正式廢除，兩千年間，一以貫之。因此，如果把“依法治國(guó)”作為當(dāng)代中國(guó)法理學(xué)的主題，那么，董仲舒之后中國(guó)法理學(xué)的主題，則可以概括為“依經(jīng)治國(guó)”。
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在董仲舒之后的兩千年間，總體上看，《春秋》這樣的文獻(xiàn)，確實(shí)充當(dāng)了蒙文通所說(shuō)的“中華民族無(wú)上之法典”。我們可以舉出兩個(gè)細(xì)節(jié)來(lái)印證這個(gè)大傳統(tǒng)。據(jù)《三國(guó)志·關(guān)羽傳》，“《江表傳》曰：羽好左氏傳，諷誦略皆上口”?！?span lang="EN-US">41】這就是說(shuō)，在三國(guó)這樣的戰(zhàn)亂時(shí)代，像關(guān)羽這樣的武將，也喜好《左氏春秋》。這部書(shū)雖然與董仲舒高舉的《春秋》與《公羊春秋》并不是一部書(shū)，但畢竟還是《春秋》三傳之一。而在民間傳說(shuō)中，“關(guān)羽讀《春秋》”更是流傳甚廣。我們不必糾結(jié)關(guān)羽所讀的是《春秋左氏傳》還是孔子編寫(xiě)的《春秋》，這樣一個(gè)細(xì)節(jié)足以表明，“讀《春秋》”有助于烘托關(guān)羽的光輝形象；《春秋》不僅承載了官方的主流意識(shí)形態(tài)，而且在民間也有普遍的認(rèn)同與尊奉。另?yè)?jù)《魏書(shū)·李先傳》：“太祖問(wèn)先曰：‘天下何書(shū)最善，可以益人神智？’先對(duì)曰：‘唯有經(jīng)書(shū)。三皇五帝治化之典，可以補(bǔ)王者神智?！薄?span lang="EN-US">42】這番討論表明，哪怕是在南北朝時(shí)期，哪怕是鮮卑族的北魏皇帝，最應(yīng)當(dāng)讀的書(shū)也是經(jīng)書(shū)，也應(yīng)當(dāng)實(shí)行依經(jīng)治國(guó)。
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董仲舒把幾部儒家文獻(xiàn)由“子書(shū)”上升為“經(jīng)書(shū)”，開(kāi)啟了一個(gè)長(zhǎng)達(dá)兩千年的依經(jīng)治國(guó)時(shí)代，亦即“經(jīng)治時(shí)代”，作為一個(gè)思想史的事實(shí)，它有偶然的因素：恰好在公元前134年，漢武帝提出了“欲聞大道之要、至論之極”這樣的要求，董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”恰好符合漢武帝的預(yù)期，得到了漢武帝所代表的官方的認(rèn)同，“經(jīng)”由此得以正式確立。偶然之中也有必然：從思想史的整體背景來(lái)看，秦始皇所理解、所實(shí)施的“法家之治”因?yàn)榍赝醭蓝觯呀?jīng)失去了正當(dāng)性。漢代初年實(shí)行的“黃老之治”盡管滿足了當(dāng)時(shí)的社會(huì)休養(yǎng)生息的需要。但是，奉行黃老思想，卻可能讓主政者失去對(duì)全社會(huì)的思想牽引能力，這對(duì)于政治共同體的凝聚與整合是不利的，與漢武帝時(shí)期漢王朝勇猛精進(jìn)的姿態(tài)也不吻合、不同步。在這種背景下，從法理的角度，重建漢王朝的政治意識(shí)形態(tài)，就成為了一個(gè)歷史的、現(xiàn)實(shí)的必然選擇。當(dāng)然，更加重要的必然因素，還在于董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”滿足了各個(gè)方面的需要，因而得到了當(dāng)時(shí)及后世普遍而持久的接納。對(duì)此，我們可以從兩個(gè)不同的方面，來(lái)看“依經(jīng)治國(guó)”的必然性。
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一方面，董仲舒把《春秋》及“六藝”挑選出來(lái)，予以獨(dú)尊，尊之為經(jīng)，以之作為國(guó)家治理的主要依據(jù)，是對(duì)先秦學(xué)術(shù)思想的精審判斷。在先秦時(shí)代的諸子百家中，每一家都有自己的優(yōu)長(zhǎng)之處。在司馬談關(guān)于“六家要指”的評(píng)析中，道家較之于其他各家，似乎還處于更優(yōu)越的地位。再往前追溯，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的各國(guó)諸侯看來(lái)，法家學(xué)說(shuō)才是求真務(wù)實(shí)的學(xué)說(shuō)。但是，就長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)、儒家文獻(xiàn)，才更加符合一個(gè)大一統(tǒng)王朝長(zhǎng)治久安的需要。商鞅、韓非所代表的法家學(xué)說(shuō)雖然更具現(xiàn)實(shí)性，但它畢竟只能適應(yīng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，它主要是一種戰(zhàn)時(shí)狀況下的應(yīng)對(duì)策略，它可以滿足非常時(shí)期、戰(zhàn)國(guó)格局的需要，卻難以滿足大一統(tǒng)時(shí)代的根本需要。至于道家學(xué)說(shuō)，從根本上說(shuō)，它是一種“在野者”的學(xué)說(shuō)，以莊子為代表的道家學(xué)說(shuō)以追求個(gè)體自由、心靈自由為旨趣，本質(zhì)上是一種面向個(gè)體、面向?qū)徝?、面向藝術(shù)的學(xué)說(shuō)，不大可能長(zhǎng)期充當(dāng)主政者秉持的主流意識(shí)形態(tài)。至于墨家學(xué)說(shuō)，主要反映草根階層、游俠階層的需求，與國(guó)家治理的實(shí)際需要還有較大的距離。相比之下，只有孔子所代表的儒家學(xué)說(shuō)，能夠以中正穩(wěn)健的方式，較好地滿足大一統(tǒng)背景下國(guó)家治理的需要。
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另一方面，董仲舒開(kāi)創(chuàng)的“依經(jīng)治國(guó)”，作為一個(gè)法理命題，雖然主要接續(xù)了儒家的思想文化傳統(tǒng)，但他接續(xù)的這個(gè)傳統(tǒng)并不是“原教旨主義”的儒家，而是以儒家為內(nèi)核，同時(shí)也廣采博納了先秦時(shí)期已經(jīng)積累起來(lái)的各種學(xué)術(shù)思想。在董仲舒關(guān)于“依經(jīng)治國(guó)”的論證中，既有陰陽(yáng)家、道家的學(xué)說(shuō)，也有法家、墨家的學(xué)說(shuō)。前文已經(jīng)述及，“始推陰陽(yáng)”已經(jīng)是董仲舒的一個(gè)標(biāo)簽，正如《陰陽(yáng)義》所稱：“天道之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者，天之德也；陰者，天之刑也。跡陰陽(yáng)終歲之行，以觀天之所親而任。”【43】事實(shí)上，縱觀《春秋繁露》全書(shū)，其中關(guān)于陰陽(yáng)之理的論述非常豐富，陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)已經(jīng)深度融入了董仲舒的思想世界。再看《立元君》對(duì)君主提出的要求：“為人君者，執(zhí)無(wú)源之慮，行無(wú)端之事，以不求奪，以不問(wèn)問(wèn)?！薄?span lang="EN-US">44】這樣的要求，可以歸屬于道家學(xué)說(shuō)。董仲舒還強(qiáng)調(diào)賞罰，主張“所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也。遍得天下之賢人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也。毋以日月為功，實(shí)試賢能為上，量材而授官，錄德而定位，則廉恥殊路，賢不肖異處矣”?！?span lang="EN-US">45】對(duì)賞罰“二柄”的這種依賴，具有明顯的法家色彩。甚至還有墨家色彩的論述：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君?！薄?span lang="EN-US">46】這樣的論述，既體現(xiàn)了墨家的“天志”觀，也體現(xiàn)了墨家的“尚同”觀。由此可見(jiàn)，董仲舒建構(gòu)的“依經(jīng)治國(guó)”，其實(shí)是對(duì)先秦時(shí)期各家學(xué)說(shuō)的融會(huì)貫通，其中雖以《春秋》及六藝作為旗號(hào)與主體，但同時(shí)也體現(xiàn)了對(duì)諸子百家的全面吸納。
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從以上兩個(gè)方面來(lái)看，董仲舒開(kāi)創(chuàng)的“依經(jīng)治國(guó)”能夠較好地滿足漢武帝時(shí)代的客觀需要，因而受到了漢武帝時(shí)代及后世的普遍接納。
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當(dāng)然，董仲舒開(kāi)創(chuàng)的依經(jīng)治國(guó)作為一個(gè)法理命題，并不是在真空中突然生成的，并不是一座“飛來(lái)峰”。在董仲舒之前，像賈誼這樣的儒生已經(jīng)有所鋪墊，但董仲舒畢竟是依經(jīng)治國(guó)這個(gè)法理命題的主要闡述者。在劉向看來(lái)，“董仲舒有王佐之才，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也”?！?span lang="EN-US">47】《論衡》亦有言：“董仲舒雖無(wú)鼎足之位，知在公卿之上。”【48】按照這些說(shuō)法，董仲舒的實(shí)際權(quán)位雖然不高，但他在思想上的影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了同時(shí)代的公卿。在董仲舒生活的漢代，有一些打著儒家旗號(hào)的士大夫，他們的主要目標(biāo)在于成為現(xiàn)世的位高權(quán)重的公卿，公孫弘就是這樣的人。還有一些儒生，側(cè)重于從學(xué)術(shù)的立場(chǎng)上研究儒家典籍，他們的主要貢獻(xiàn)體現(xiàn)為比較純粹的學(xué)問(wèn)，譬如，東漢晚期的鄭玄就是這樣的人，這樣的人或可稱之為“儒學(xué)家”。還有一些儒生是才子，譬如司馬相如。但是，董仲舒跟他們都不一樣，他三年都不去花園里游玩，集中精力從事學(xué)術(shù)思想的研究，但并未成為尋章摘句的“專家學(xué)者”，他兩次擔(dān)任諸侯的丞相，卻并沒(méi)有一門(mén)心思尋求職務(wù)上的升遷。他與實(shí)際政治有聯(lián)系，也有較深的介入，但也保持了一定的距離。他理解儒家典籍，但也理解現(xiàn)實(shí)政治。他有所為，也有所不為。他的先天秉性、后天努力，他獲得的歷史機(jī)遇，讓他超越了那個(gè)時(shí)代的公卿，成為了“依經(jīng)治國(guó)”“經(jīng)治時(shí)代”“經(jīng)治中國(guó)”的開(kāi)創(chuàng)者，成為了上承孔子、下啟朱子的思想人物。
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董仲舒開(kāi)創(chuàng)的依經(jīng)治國(guó)強(qiáng)調(diào)“屈民伸君”“屈君伸天”，但是，天的意志卻有賴于儒生階層來(lái)解釋。這樣的秩序格局與歐洲中世紀(jì)的秩序格局略微相仿，雖不神似，卻有些形似：臣民服從君主，君主服從上帝，但上帝的意志又是由教廷來(lái)解釋的。同樣，按照董仲舒闡述的秩序格局，臣民服從君主，君主服從上天，但上天的意志是由儒生集團(tuán)來(lái)解釋的。當(dāng)然，儒生集團(tuán)即使有一定的權(quán)威，但他們的權(quán)威在任何時(shí)候都不及鼎盛時(shí)期的教廷，儒生集團(tuán)不可能憑借對(duì)天意的解釋權(quán)真正形成對(duì)于君主的監(jiān)督與約束。正如魯迅在《談皇帝》一文中所說(shuō)：“據(jù)說(shuō)天子的行事，是都應(yīng)該體貼天意，不能胡鬧的；而這‘天意’也者，又偏只有儒者們知道著。這樣，就決定了：要做皇帝就非請(qǐng)教他們不可。然而不安分的皇帝又胡鬧起來(lái)了。你對(duì)他說(shuō)‘天’么，他卻道，‘我不有命在天？！’豈但不仰體上天之意而已，還逆天，背天，‘射天’，簡(jiǎn)直將國(guó)家鬧完，使靠天吃飯的圣賢君子們，哭不得，也笑不得。”【49】魯迅以嬉笑怒罵的雜文風(fēng)格，對(duì)儒生集團(tuán)擁有的“天意解釋權(quán)”在歷史過(guò)程中的實(shí)情給予了寫(xiě)意性的揭示，當(dāng)然自有其道理。然而，從漢至清兩千年里，華夏君主雖然是最高的政治權(quán)威，但畢竟不是最高的思想權(quán)威，最高的思想權(quán)威是孔子、朱子這樣的圣人?？鬃印⒅熳拥乃枷胍越?jīng)的方式呈現(xiàn)出來(lái)，經(jīng)成為治國(guó)的終級(jí)依據(jù)，這就是“依經(jīng)治國(guó)”與“經(jīng)治中國(guó)”。但是，如果要為依經(jīng)治國(guó)的理論與實(shí)踐尋找一個(gè)建構(gòu)者，那就是董仲舒；即使后退一步，董仲舒也是這個(gè)建構(gòu)者群體的主要代表。
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五、結(jié)語(yǔ)
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在儒家法理學(xué)史上，甚至在中國(guó)法理學(xué)史上，乃至在中國(guó)思想史上，董仲舒都是一個(gè)劃時(shí)代的人物。倘若要比之西方思想史，那么，董仲舒的思想地位，大致相當(dāng)于西方進(jìn)入中世紀(jì)之際的奧古斯丁?？疾熘袊?guó)的思想史以及法理學(xué)史，先秦是一個(gè)段落，從漢至清又是一個(gè)段落，對(duì)于后面這個(gè)歷史段落來(lái)說(shuō)，董仲舒做出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。董仲舒流傳至今的作品，除了《漢書(shū)》中記載的“天人三策”，主要就是《春秋繁露》。這樣一些文獻(xiàn)奠定了從漢至清時(shí)期華夏文明的底色，也塑造了這個(gè)時(shí)期中國(guó)法理學(xué)的主題：依經(jīng)治國(guó)。
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按照中國(guó)現(xiàn)行憲法第5條的規(guī)定，當(dāng)代中國(guó)“實(shí)行依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家”?！?span lang="EN-US">50】以這樣的目標(biāo)任務(wù)來(lái)理解從漢至清的不成文憲法，那么，從漢至清的任務(wù)就是要實(shí)行“依經(jīng)治國(guó)”，建設(shè)“儒家主義經(jīng)治國(guó)家”。古今之間的道理都是相通的，傳統(tǒng)中國(guó)與當(dāng)代中國(guó)都需要有效治理。如果當(dāng)代中國(guó)法理學(xué)的主題是依法治國(guó)，那么，傳統(tǒng)中國(guó)法理學(xué)的主題就是依經(jīng)治國(guó)。因而，傳統(tǒng)中國(guó)的經(jīng)，就相當(dāng)于現(xiàn)代中國(guó)的法。在秦代以前，中國(guó)沒(méi)有嚴(yán)格意義的經(jīng)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是一個(gè)禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，這就是說(shuō)，在“禮崩樂(lè)壞時(shí)代”之前的西周，國(guó)家治理的主題可以概括為“禮樂(lè)治國(guó)”，或者說(shuō)是“依禮樂(lè)治國(guó)”。漢代建立之后，“禮崩樂(lè)壞時(shí)代”隨之結(jié)束，但是，隨著秦亡而興起的漢代，畢竟無(wú)法恢復(fù)到“依禮樂(lè)治國(guó)”的古老傳統(tǒng)，已經(jīng)“崩壞”了的西周“禮樂(lè)”也無(wú)法照原樣恢復(fù)。在漢王朝建立之后，經(jīng)過(guò)了數(shù)十年的徘徊、猶豫、斟酌，盛行于西周的“依禮樂(lè)治國(guó)”，終于轉(zhuǎn)向了漢武帝之后的“依經(jīng)治國(guó)”。發(fā)端于董仲舒的“依經(jīng)治國(guó)”，作為一個(gè)新的法理主題，是漢武帝時(shí)代形成的傳統(tǒng)，董仲舒是這個(gè)傳統(tǒng)的主要闡述者，也是這個(gè)傳統(tǒng)得以形成的思想引擎。
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依經(jīng)治國(guó)的經(jīng)，或“經(jīng)治中國(guó)”的經(jīng)，按照董仲舒的觀點(diǎn)，主要是《春秋》，《春秋》是第一位的、最重要的經(jīng)；但同時(shí)也包括《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》。后來(lái)，在兩千年間，經(jīng)的范圍又有所擴(kuò)張，從六經(jīng)一直增加到十三經(jīng)，但這只是數(shù)量上的變化。兩千年間，依經(jīng)治國(guó)的實(shí)質(zhì)沒(méi)有發(fā)生變化。經(jīng)在兩千年間，一直都是治國(guó)的主要依據(jù)。所謂德主刑輔，其實(shí)就是“經(jīng)主刑輔”，因?yàn)椋掠山?jīng)出，德在經(jīng)中，只有通經(jīng)才能明德。從知識(shí)層面上看，兩千年間，關(guān)于經(jīng)的研究，給研究者帶來(lái)的成就感，遠(yuǎn)高于關(guān)于刑律的研究，在這種輕與重的背后，有一個(gè)根本的原因：經(jīng)提供了國(guó)家治理的主要依據(jù)、核心依據(jù)、終級(jí)依據(jù)，經(jīng)是政之本，刑是政之末。
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歸結(jié)起來(lái)，如果把當(dāng)代中國(guó)稱為法治時(shí)代的中國(guó)，亦即法治中國(guó)，那么，從漢至清的中國(guó)則是“經(jīng)治時(shí)代”的中國(guó)，亦即經(jīng)治中國(guó)。在漢代，董仲舒開(kāi)創(chuàng)了“依經(jīng)治國(guó)”這個(gè)法理主題，同時(shí)也開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)從漢代一直延續(xù)至清末的法理主題。
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注釋
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1金觀濤、劉青峰：《興盛與危機(jī)：論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年；金觀濤、劉青峰：《開(kāi)放中的變遷：再論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年；金觀濤、劉青峰：《中國(guó)現(xiàn)代思想的起源：超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與中國(guó)政治文化的演變》，北京：法律出版社，2011年。
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2班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2007年，第216頁(yè)。
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3班固：《漢書(shū)》，第571頁(yè)。
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4黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書(shū)局，2018年，第537頁(yè)。
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5喻中：《仁與禮：孔子的二元規(guī)范論》，《法律科學(xué)》2019年第5期。
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6蒙文通：《蒙文通全集》第1冊(cè)，成都：巴蜀書(shū)社，2015年，第310頁(yè)。
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7吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第6冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2015年，第7頁(yè)。
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8司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2006年，第330頁(yè)。
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9張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第320頁(yè)。
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10高華平、王齊洲、張三夕譯注：《韓非子》，北京：中華書(shū)局，2015年，第709頁(yè)。
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11楊倞注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2014年，第4-5頁(yè)。
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12章太炎：《國(guó)故論衡》，上海：上海古籍出版社，2006年，第42頁(yè)。
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13顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第996頁(yè)。
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14周予同著，朱維錚編校：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史講義：外二種》，上海：上海人民出版社，2012年，第8、10頁(yè)。
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15班固：《漢書(shū)》，第570頁(yè)。
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16西塞羅：《國(guó)家篇法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第106頁(yè)。
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17漢斯·凱爾森：《法與國(guó)家的一般理論》，沈宗靈譯，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1995年，第130頁(yè)。
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18班固：《漢書(shū)》，第562頁(yè)。
19喻中：《法理四篇》，北京：中國(guó)法制出版社，2020年，第174頁(yè)。
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20張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，北京：中華書(shū)局，2012年，第30頁(yè)。
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21司馬遷：《史記》，第584頁(yè)。
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22張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第203、204頁(yè)。
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23張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第69頁(yè)。
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24陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》，北京：中華書(shū)局，2015年，第151頁(yè)。
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25張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第366頁(yè)。
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26張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第212頁(yè)。
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27張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445頁(yè)。
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28李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2008年，第156-157頁(yè)。
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29張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第368頁(yè)。
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30張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第223頁(yè)。
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31董天工箋注：《春秋繁露箋注》，黃江軍整理，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第132頁(yè)。
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32張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第174頁(yè)。
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33班固：《漢書(shū)》，第570頁(yè)。
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34張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第96頁(yè)。
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35張國(guó)華主編：《中國(guó)法律思想史》，北京：法律出版社，1982年，第174頁(yè)。
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36王守謙、金秀珍、王鳳春譯注：《左傳全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1990年，第596頁(yè)。
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37張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第61頁(yè)。
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38黃銘、曾亦譯注：《春秋公羊傳》，北京：中華書(shū)局，2016年，第253頁(yè)。順便說(shuō)明，在我所引用的這個(gè)版本中，濤涂其人的姓寫(xiě)作了“袁”，亦寫(xiě)作“袁濤涂”。何休著，徐彥疏、刁小龍整理：《何休解詁》，見(jiàn)《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第392頁(yè)。見(jiàn)于《春秋繁露》中的“轅”與見(jiàn)于《春秋公羊傳》中的“袁”，想必各有所本，這里也不求統(tǒng)一。
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39范曄：《后漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2007年，第475頁(yè)。
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40沈家本撰：《歷代刑法考：附寄簃文存》第3冊(cè)，鄧經(jīng)元、駢宇騫點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1985年，第1770頁(yè)。
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41沈家本撰，鄧經(jīng)元、駢宇騫點(diǎn)校：《歷代刑法考：附寄簃文存》第3冊(cè)，第1771頁(yè)。
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42黃銘、曾亦譯注：《春秋公羊傳》，第651-652頁(yè)。
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43沈家本撰，鄧經(jīng)元、駢宇騫點(diǎn)校：《歷代刑法考：附寄簃文存》第3冊(cè)，第1772頁(yè)。
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44黃銘、曾亦譯注：《春秋公羊傳》，第401-402頁(yè)。
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45王守謙、金秀珍、王鳳春譯注：《左傳全譯》，第467-468頁(yè)。
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46陳壽撰，裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書(shū)局，2006年，第562頁(yè)。
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47魏收撰：《魏書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2000年，第532頁(yè)。
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48張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445頁(yè)。
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49張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第199頁(yè)。
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50班固：《漢書(shū)》，第566頁(yè)。
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51張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第400-401頁(yè)。
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52班固：《漢書(shū)》，第571頁(yè)。
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53黃暉撰：《論衡校釋》，第528頁(yè)。
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54魯迅：《談皇帝》，見(jiàn)《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第269頁(yè)。
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55《中華人民共和國(guó)憲法》，北京：法律出版社，2018年，第62頁(yè)。
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