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自然與天道：船山哲學(xué)中的“終極無為宇宙觀”

作者：陳赟

來源：《哲學(xué)與文化》月刊2021年第9期（有刪節(jié)）

【摘要】船山哲學(xué)中的“自然”意味著一種與“人為”不同的自發(fā)性運作方式，它無法為人的知能所穿透，也不能被理解為作為根據(jù)的終極因或造物主，而是一種自發(fā)性、自本自根的以自正性命為指向的秩序，后者指向一種在終極層面無為自然的宇宙觀。船山以人之天、物之天、天之天三個概念將自然區(qū)分為人的自然、物之自然與宇宙之自然三個層面，人的自然規(guī)定了人的性分，人對其自然的深化與拓展，不過是回歸自身，上不同天，下不混物，而是立于人道之獨，這樣，“人之自然”便不再同質(zhì)于物之自然與宇宙之自然，因為它包含了圍繞著人的本性的提升與轉(zhuǎn)化而展開的積極的歷史文化創(chuàng)造，這是與通常的自然意識極為不同的。船山自然與天道理解的另一特征是強調(diào)自然秩序中的反結(jié)構(gòu)者的存在，即“自然”中有著“非自然”的結(jié)構(gòu)性張力，正是這種張力決定了自然本身的不可測度性，以及秩序與非秩序的相互滲透，但同時船山自然論述的另一個特征又貫穿始終，這就是消解作為目的性或意志性造物主的“超自然”的存在。

【關(guān)鍵詞】王船山 自然 天道 反結(jié)構(gòu)

當(dāng)我們處理王船山的“自然”思想時，我們所立足的語境是復(fù)雜的。一方面是今日通行的自然觀念，自然意味著自然界，或者自然界所體現(xiàn)的存在狀態(tài)和存在方式，這一存在狀態(tài)和存在方式與人所應(yīng)當(dāng)置身其中的存在狀態(tài)和存在方式被區(qū)別開來，譬如西方近代以來主流思想中自然狀態(tài)與公民狀態(tài)的對立，在康德那里受因果關(guān)系支配自然界與以自由為原則的人的存在方式的對立，海德格爾那里出現(xiàn)的自然與歷史的本體論區(qū)分，等等，所有這些都將自然與人性、歷史、文化等等對峙起來，只要人還被從自然向度去理解時，人就還沒有上升到人的本質(zhì)，自然是外在于人的本質(zhì)的，等等。這樣一種對“自然”的理解進路，其實是中西文化交流的產(chǎn)物，它是對西語“nature”的翻譯詞，這個意義上的“自然”往往大體上等同于“自然界”意義上的“自然”，它與文化、歷史、超自然相對，一般指由感官直接或間接可以覺知的事物或其集合。[1]然而，即便是在西方文化脈絡(luò)中的“Nature”，[2]其內(nèi)涵也至為復(fù)雜多義，以至于Raymond Williams說：“nature”在西文中“也許是語言里最復(fù)雜的字”[3]，當(dāng)Nature被翻譯為漢語的“自然”之后，[4]“‘nature’原先負載的意義便源源不斷地注入‘自然’二字之中”[5]。關(guān)于西方思想中的“nature”的內(nèi)涵，以及中國思想對之的翻譯與接受，已有學(xué)者進行了深入的討論。[6]當(dāng)然，作為對nature的翻譯，現(xiàn)代的自然觀念本身又滲透了中國古典的自然觀念。另一個語境則是中國古典思想脈絡(luò)中的自然，在這里，“自然”往往有“自己而然”、“不假外力”、“不勉強、不造作、不拘束”、“當(dāng)然”等內(nèi)涵，[7]這些內(nèi)涵包含著自本自根的形上學(xué)以及從勉強到自然、與天德相配的工夫論，由此而形成了古典中國自然觀的復(fù)雜性與立體性。由于語境的復(fù)雜與豐富，因而可以從不同視角來面對船山的“自然”思想，譬如可以從船山哲學(xué)的整體透視被稱為自然界的自然這一領(lǐng)域，這類似于黑格爾所謂的自然哲學(xué)，它與精神哲學(xué)相對，經(jīng)過文本解讀與理論重構(gòu)，王船山哲學(xué)中當(dāng)然可以有一套具有自身特色的自然哲學(xué)；又如，可以針對船山哲學(xué)中實際使用的“自然”辭匯，做出系譜性的梳理，將其加以分類的同時，予以譜系學(xué)的處理，以突顯船山對自然概念的別樣理解，或所賦予的新義。以上兩種進路，雖然是處理船山自然觀的典型方式，或許可以結(jié)合起來，因為一方面對船山而言，“自然”的使用本身并不構(gòu)成其思想的宗旨，自然一詞在其哲學(xué)系統(tǒng)中也并非具有特別需要關(guān)注的獨立位置；另一方面，自然的問題在現(xiàn)代已經(jīng)課題化，這一課題化的方式本身即已預(yù)設(shè)諸多未被反思但又被普遍接受或默默同意的假設(shè)與前提，從船山哲學(xué)可以對這一議題本身帶來新的思考。特別是當(dāng)我們的處境，無論是思想處境、還是社會與政治處境，與船山大為不同時，這些處境造就了我們的問題意識，而從船山哲學(xué)的視域出發(fā)，對于我們的問題意識，可以提供什么樣的回應(yīng)。[8]這一進路要求的不是對船山某一哲學(xué)或觀念的本然梳理，而是對之的建構(gòu)性運用。根據(jù)以上關(guān)切，我們將展開：（一）對船山哲學(xué)中的自然秩序及其運作方式的思考；（二）這一思考面對自然秩序的不同形式：天之天、物之天與人之天；（三）自然秩序中的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的共構(gòu)問題。

一、自然與終極無為的天道

“天地之化，無非自然?！盵9]自然在此并非意指某種存在，而毋寧意味著某種存在方式或運作方式，與有意識、有目的的“人為”相對。如果說“人為”由人的造作、計度、思慮、意志、情感、欲望等等所規(guī)定，那么，自然的運作方式則不包含任何目的性的計劃、設(shè)計與建構(gòu)，其展開也并不憑借在它之外的原因與根據(jù)，而是一種自發(fā)性的運作方式。作為自發(fā)性的運作方式，它出于自己，為了自己，回歸自己，因而它自身就是它自身的目的，我們無法從“自然”中解析出自然運作方式的外部目的，因為自然并不允許存在著一種工具性的目的。因而，“自然”中的“自”乃是這種運作方式的關(guān)鍵。

在討論朱熹所引程子“自然而得”時，船山對“自然”的運作方式有如下的解釋：

即以“自然而得”言之，所謂“自然”者，有所自而然之謂也。如人翦彩作花，即非自然，唯彩雖可花，而非其自體所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而發(fā)，則以桃李自體固有其花，因其所自而無不然，無待于他。繇此言之，則吾心為義理所養(yǎng)，親得親生，得之己而無倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。[10]

這里的“自然”揭示的是這樣一種運作方式，雖然它通過某些可以歸結(jié)在自然事物中的外部條件而運作，然而真正使得運作得以可能的卻是自然的事物自身。桃李之花的怒放，固然由氣候、土壤、水分等諸多外在的媒介與條件所引發(fā)，但這并不是說，氣候、土壤、水分等是桃李開花的原因，桃李之開花根于桃李之自體，它本來就是桃李本性的構(gòu)成部分，因而桃李之開花，實為“有自而然”，并不有待于外。換言之，自然的運作方式中并非沒有自然事物之外的引發(fā)，但這些引發(fā)究其實際只是調(diào)動了內(nèi)在于事物本身的自發(fā)的運作方式，而且，這一引發(fā)并非機械驅(qū)使，亦非因果作用，被引發(fā)出來的乃是自然運作方式的自主性活動。自然的運作活動雖然通過某種并非內(nèi)在于自身的條件之觸發(fā)、引發(fā)，但一經(jīng)引發(fā)觸動，對于這些引發(fā)的條件而言，它就并非是被動的服從，而是自主性運作，“無待于他”，有自己的運作方式，并非那些引發(fā)性的條件所能穿透與通達。對船山而言，不僅僅自然界的桃李在其存在中呈現(xiàn)了自然的運作方式，而且，對于可以是自然的異己者的人，同樣也可以達到這種運作方式。

“自然”的運作方式中隱藏著的“自”，如果落到某一具體的自然事物來說，就是這一事物的“性命”，性與命有不同的內(nèi)涵，一般而言，在船山哲學(xué)中，命是自然的所與，而性則是從命（自然的所與）中主動接受的部分，因而命大而性小。對于某一具體事物而言，言其性意味著它自然而然而有的能力或品質(zhì)，因而一物之“性”構(gòu)成其“自然”的深層內(nèi)涵：

順其自然，則物固各有性命。[11]

得之自然者性，復(fù)其自然者亦性。[12]

對某物而言，“自然”的運作方式實即事物按照其固有的本性運作，是其本性的展開，因而，內(nèi)在于事物的本性正是“自然”之“自”的內(nèi)容。對于某物而言，得其自然，實即得其本性；復(fù)其自然，就是復(fù)歸其本性。存在者A順存在者B之自然，就是A在其與B的關(guān)系性活動中順應(yīng)B的本性。[13]當(dāng)萬物各自遵循其本性而存在時，就構(gòu)成一種“各正性命”的秩序。人之以“自然”方式參與他者，就是尊重存在者之本性，如“若聖人盡鳥獸之性，亦唯使安于自然而已。以飛鳴攫拏之物，宜在郊野者，一旦翔舞于廟堂，是物違其性，亦爲妖爲怪，而不得爲順矣”[14]。但另一方面，性又能簡單地等同于它的自然品質(zhì)或能力，因為性所指向的自然，同時還來自這一事物在其生存經(jīng)驗中對自然給予者進行的獲得性轉(zhuǎn)化，這一獲得性的轉(zhuǎn)化即是性之德，“而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性爲自然之詞也”，如果說“因性自然者，爲功於天”，那么，人之性中就還有“待教而成者，爲功於人”的向度，在這個意義上，人之性是天與人的共同作品，來自自然又內(nèi)涵對自然的轉(zhuǎn)化。[15]

問題是，存在者的本性，也就是它的自然，來于何處？這一問題關(guān)涉到追問“自然”的根據(jù)。按照船山哲學(xué)以及中國古典傳統(tǒng)，一物之性實源自一物自然之命，命本身并非一種存在或?qū)嶓w，而是“天”（指向萬物在其中相互交滲、交互作用的存在者整體）與此物的關(guān)系，也就是說，“命”意味著一物與“天”的關(guān)系，“天”作用于一物、該物由此而獲得自然的稟賦、資質(zhì)、才情等，但命同時還關(guān)聯(lián)著“性”，當(dāng)該物在其生存中對天之所授予者進行選擇與接受過程中形成了相對穩(wěn)固的獲得性品質(zhì)時，天之“所命”者就轉(zhuǎn)化為此存在者之“所性”者?！疤臁弊鳛樽匀蝗f物存在的總體及其秩序，不過是萬物自然在其間自我生成的場域，自然萬物從中自發(fā)生長、自發(fā)發(fā)展，在這個意義上，“天”并非萬物之自然存在的構(gòu)成者與干預(yù)者，而是指向存在者整體秩序中的自發(fā)與自動的協(xié)調(diào)與給予功能，但其給予是那種沒有“給予者”的給予、其所賦予萬物的是那種沒有“規(guī)定者”的規(guī)定。天地生物意義上的生，不是被視為從無到有的創(chuàng)造，而是引導(dǎo)萬物之自生：“生者，非所生者爲子，生之者爲父之謂。使然，則有有太極無兩儀，有兩儀無四象，有四象無八卦之日矣。生者，於上發(fā)生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳?！盵16]生是“發(fā)生”，而非“創(chuàng)有”，[17]船山拒絕了任何形式的造物主的構(gòu)思，而將天保持在陰陽二氣自然成化的意涵下：“非氣則物自生自死，不資於天，何云天化?！盵18]

在這個意義上，說萬物的自然稟賦和本性來自天，與說其來自萬物自身，其實并不矛盾，而是一體兩面的關(guān)系。存在者得其自然，也可以說是得其“天與之性”，或簡言之，“得其天”。[19]“天”作為性（人之天）的來源，并不是說作為一個實存者的天生產(chǎn)了或創(chuàng)造了性，而是說性是被自然給予的，這個給予因為沒有實存意義上的給予者反而是自然的。性之根源于天與性之自本自根這兩者因而就成了對同一真理的不同側(cè)面，一物之性即是此物的存在根據(jù)，此物在此性之外并沒有其他的根據(jù)，而性對此物而言即在其之“天”?！疤臁惫倘槐灰暈榻K極的根據(jù)，但它只是莫之為而為者、莫之致而至者，它表述的是萬有之性的最終根源，然而它本身卻又是無為、無造、無作的，在此意義上，天是萬有之性在其中展開的秩序整體。不同的存在者有其不同的本性，同一類的存在者也有品性的差異，所有這些根源于“天之所命”，無異于說它們皆是“自然之命”。

靈者自靈，蠢者自蠢，生者自生，死者自死，榮者自榮，實者自實，充滿天地而機不張；此乃謂之自然之命。自然者，萬德之所并，而無一德之可役者也。莫愚于物而同其惑，不炫知以求樂，愈怠愈惑；去其勤勞，捐其明慧，乃載道而與之俱。[20]

“自然之命”是一個耐人尋味的表達，“命”本身意味著使動性的命令，但“自然之命”卻是一種沒有使動者的命令，命令的內(nèi)容是事物自身的規(guī)定。由于是自身的規(guī)定，故而天命對于事物而言并非一種必須被遵守的“必然性”，自然的運作方式中恰恰沒有這種被要求、被強制的“必然性”：

自然者，無必然也。以其必然，強其不然，則違其自然者多矣?；蛩蜿?，或柤棃或橘柚，或顰或笑，或古或今，或周或魯，各因人、因天、因物、而皆其自然。取彼之所然，為此之所然，則舟其車、甘其酸、妍其媸、以冀同于有方，進不成乎治，而退且失其故。故自然者，無不可因也。因其自然，乃以應(yīng)時物而不窮。[21]

自然并不能置放在必然-偶然的對峙畛域加以理解，它既非偶然，也非必然。必然意味著一定如此，必定如此，對于事物而言，不可以“必然”解釋其本性，因為所有的必然都意味著對本性自然的限定，“自”在這種必然的限定之網(wǎng)中最終將失去意義，因為在必然之網(wǎng)中，自然就是自己主動地服從異己性法則的強制與支配，而這種法則如果真的來自自己，那么它就應(yīng)該具有必然所無法束縛的自生品質(zhì)，換言之，自然關(guān)聯(lián)著這樣一種秩序，事物對其本性之“自”并不具有完全的透明性，這種本性并不能完全被規(guī)律所限定。尤其是，對船山而言，事物的自然本性并不是從一開始就一覽無余地給出，而是在事物本性之展開歷程中日漸日著，從來就不可能在某一個時刻完成。而一旦以必然解釋自然，那么必然在本質(zhì)上就最終意味著自然的完成，自然的內(nèi)涵陷落到事物根據(jù)某個內(nèi)在于自身之中的已經(jīng)完成了的規(guī)則而展開自身，無論其展開的歷程與效果如何，這個本性都已經(jīng)被完成，所謂展開只是這種完成的本性的呈現(xiàn)而已，這樣的呈現(xiàn)也就不具有脈絡(luò)性與時間性的意義。

愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測”也。[22]

在人之天，即人之性，即便對人而言，它也是不可測度的。換言之，它對于人的理性認識而言，并不具有透明性，人對其本性的把握，也就是對于其在己之天的把握，必然會遭遇到“莫之為而為”、“莫之致而致”的向度，正是這一向度，才是“人之性”被視為“人之天”的原因。

既然自然不是必然，那么自然是否意味著自身就是自身的原因，或自身就是自身的所以然呢？船山給出的答案是：

精神生于道。道，無也；精神，有也。然則精神之所自生，無所以然之根，而一因乎自然之動。自然者卽謂之道，非果有道也。道生神，神生精，精乃生形，形乃相禪而生物。則生物之原，四累之下也。超四累而尋其上，無跡也?！匀徽咧疅o所以然，久矣。自然者，有自而然之謂。而所自者，在精神未生之上，不可名言，而姑字之曰道。[23]

所以然者，非有故也。謂其有故，豈天地日月風(fēng)云之外，別有一物司其主宰，當(dāng)是何物也？若以為天能使地處，使日月推行，使風(fēng)云隆施而噓吸，則天其有耳目可以審察，手足可以推移，心思可以使令！唯有故，則可求得其故以自勉，而效之以為德。今既詳詰而終不能明言其故，則自然者本無故而然。[24]

“所以然之故”對應(yīng)的是解釋性的原因或根據(jù)。作為原因的“所以然之故”可以解釋現(xiàn)象層面上的事實，這種解釋說到底是在現(xiàn)象世界中的此一事實與彼一事實之間建立關(guān)聯(lián)，所有的現(xiàn)象層面的解釋都滿足于顯現(xiàn)世界內(nèi)部事物與事物、活動與活動的聯(lián)系，它給出的是影響、促動、引發(fā)，一句話是因果性的導(dǎo)致（causal causing）。形而上學(xué)層面的“所以然之故”就是事物存在的根據(jù)，它未必在經(jīng)驗與現(xiàn)象的層次被使用，往往意味著一種終極性的推動（ultimate motivation），這一推動無法作為現(xiàn)象的一部分而被理解。原因與根據(jù)是“所以然之故”的兩個不同的層次。真正“自然”的秩序并沒有形而上學(xué)的推動者或終極的根據(jù)，而是萬物各自自己如此，這才是“自然”的根本所在，對此即便我們可以說自然的萬物各有其內(nèi)在目的，但更進一步言之，萬物之自有這一內(nèi)在目的本身卻是無目的的；在形而下的現(xiàn)象層次，自然更是意味著沒有在事物之外的因素的促使與推動，換言之，自然秩序中并沒有“超自然”的主宰自然的造物者。這就是船山所謂的“自然者本無故而然”的內(nèi)涵。

即便船山承認道的形而上本性，但萬物與道為體的結(jié)果仍然是萬物自生：“萬物之所自生，萬事之所自立，耳目之有見聞，心思之能覺察，皆與道爲體?！盵25]或者說，道之生物，天地之生物，不過引導(dǎo)萬物之自生其所是?！疤斓刂睢⒂陼L(fēng)雷、霜露、生長、收藏，皆陰陽相感以爲大用；萬物之所自生，即此動幾之成也。”[26]氣化過程并無先設(shè)之定理，而是陰陽相感、相交、相蘊、相摩的錯綜復(fù)雜過程，性作為在人之天，即寓于陰陽變化之中，而不在陰陽相感之外：“葢萬物即天道以爲性，陰陽具於中，故不窮於感，非陰陽相感之外，別有寂然空窅者以爲性”[27]。在船山那里，形而上與形而下這個經(jīng)常在奠基與被奠基的意義上使用的范疇轉(zhuǎn)化為兩種不同的顯現(xiàn)方式，即隱和顯，形意味著動詞性的“形著”，“形而上”意味著不可見之隱，“形而下”則意味著可見之顯。[28]形而上與形而下交錯互滲的世界，不再是經(jīng)驗與超驗的兩層世界，而是同一個經(jīng)驗世界的隱顯兩個層次，“形而上者，亙生死、通晝夜而常伸，事近乎神；形而後有者，困於形而固將竭，事近乎鬼；則一屈一伸之際，理與欲皆自然而非繇人爲?！盵29]形而上與形而下作為兩種顯現(xiàn)方式實根植于陰陽氣化的運作方式，其中有出于天而不系于人的“自然”。[30]既然世界就其起源而言無故而然，那么何以在日常語言中，我們?nèi)匀豢梢哉f“是故”“何故”等詞語呢？船山的解釋是：“故”字“從古從攴；攴有作爲之義，古所爲曰故。而《説文》訓(xùn)云：‘便爲之也?！潘炎?，舊所嘗習(xí)，爲之便矣。然因其爲故而便爲之，非便爲之之謂故也。通爲因也、已然之跡也者，古者今所因，理者事所因，古人定之於前，事理定之於素，已成乎故，非創(chuàng)有此矣。‘是故’云者，以是之故爲因也?！喂省普撸嗡蚨灰??！盵31]

在本體論意義上，“自然”之“自”意味著它并非“從無到有”的被創(chuàng)造，凡被造之物皆不自然。船山乃至整個中國古典的自然與基督教文明圖景中“自然界”完全不同。如果說在希臘宇宙論中，神本身并不生產(chǎn)質(zhì)料，而只是賦予質(zhì)料以形式，那么，在基督教上帝道成肉身(incarnation)的語言創(chuàng)世說的視野中，萬物并不“自然”，而是被創(chuàng)造：從起源上，它們“從無（ex nihilo）到有”被創(chuàng)造；既生之后，它們同樣被上帝所支配；在那里萬物“無自而然”，一切都來自終極的超越者，而不是出自自身；被造宇宙雖然免于渾沌，但它及其秩序的恒久性卻不是依據(jù)自身，而是來自終極造物者的確立和安置。如果說“宇宙”（kosmos）在古希臘的語境中是它自身本來的樣子，那么《舊約圣經(jīng)》中的世界則是隨著具有創(chuàng)造能力的智慧者一道產(chǎn)生（holma），但這種關(guān)于宇宙的智慧既不屬于宇宙，也不屬于人。人與絕對者的關(guān)系不再以自然而是以歷史為中介，伴隨著歷史之升值而來的是自然之貶抑。[32]事實上，在希伯來《圣經(jīng)》中被沒有與“自然”意義相等或相近的詞匯，[33]基督教的世界圖景支持的是上帝的計劃或設(shè)計論：上帝為人類而創(chuàng)造萬物，也為自己創(chuàng)造人類，人的優(yōu)越性是神圣計劃的核心；“人類可以被看作世界中心，因為如果把人類從這個世界抽取出去，余下的就會亂套，漫無目的?！盵34]既然人為了上帝而被設(shè)計，萬物為了人而被創(chuàng)造，那么，人與萬物的存在皆不本于“自然”，而唯一的“自然”者是出自自身并且是為了自身的終極造物者?！白匀弧币馕吨员咀愿?，而一切受造物即便擁有自主性的空間，也是由他者的確立和給予，而不是“自然”如此的。對于猶太-基督宗教而言，在宇宙中的天體中找不到律法（《申命記》30:12），四季循環(huán)的宇宙節(jié)律并不構(gòu)成最終的尺度，因為成為選民并不是來自“自然”，而是由于“歷史”，即耶和華的介入作為一個具體事件在其中發(fā)生使得猶太人成為選民的那種“歷史”。這就是西方的歷史意識常被追溯到猶太-基督宗教的根本所在。[35]

基督教甚至被認為是“歷史上最人類中心主義的宗教”（Lynn White Jr語），它被視為對自然界征服態(tài)度的發(fā)動者。[36]近代機械的世界圖景，“瓦解了（世界的）迷魅，即更高現(xiàn)實在我們周遭萬物中的表達-體現(xiàn)，并由此導(dǎo)致上帝在宇宙中的臨在不再是近經(jīng)驗的?！盵37]由此而導(dǎo)致了萬物在現(xiàn)象層面的運作的自然性，自然界遵循自己的規(guī)律，這里并沒有任何奧秘；但一旦涉及到起源的問題也就是形而上的根據(jù)時，自然之上的上帝依然在隱秘地支配，自然界在這里也就并不“自然”，哪怕是發(fā)生在自然界中的自然規(guī)律對于自然界而言也并不是出自自然，相反而是來自終極的“被動”給予：“牛頓區(qū)分了解釋萬物的尋常規(guī)律和解釋世界起源之間的不同，前者是通過我們能夠發(fā)現(xiàn)的自然法則，而后者是通過一種超越我們理解力的創(chuàng)世行為。奧秘，即是萬物被造得如此和諧，被如此嚴格地置于上帝的意圖，事實上，在他的目的被解開時，人們也能夠抓住一鱗半爪。理解事物如何運轉(zhuǎn)是我們力所能及的，也就根本不需要保留奧秘；而我們對理解它們的起源則無能為力，所以也不應(yīng)該去嘗試；答案永遠在世界之外。不存在宇宙之內(nèi)的奧秘?！盵38]自然被嵌入創(chuàng)世的圖景中，現(xiàn)象意義上的自然并沒有奧秘可言，可以為人的認識所穿透，因而自然事物并無內(nèi)在的神妙可言，神妙的只是上帝的不測意圖。由此而有自然界受因果法則支配，從而區(qū)別于人類道德精神生活的自由領(lǐng)域，康德哲學(xué)典型地表述了自然與自由的對立：自然界作為因果法則支配的世界，并沒有自由可言，自由是精神的特權(quán)；自由意味著作為理性主體的人為自己立法的理性自主或自律。[39]這樣的主體主義形而上學(xué)的理路與上述基督教文明中的人類中心主義圖景構(gòu)成深層的呼應(yīng)，它導(dǎo)致對人類自由的如下理解，即人的自由是對自然的獨立。故而在西方近代思想中，可以看到自然與自由的鴻溝，自由被視為精神的特權(quán)，而“精神高于自然”[40]，精神的自由被視為對“自然”的抵抗與拒絕，甚至精神必須從自然的毀滅中產(chǎn)生。[41]

在古典中國思想那里，雖然自由并非核心觀念（conceptions），但卻在背景深處及其支持的社會實踐中卻內(nèi)蘊自由概念（concept）的默會性理解，[42]無論是《莊子》的“逍遙”，還是孔子的“從心所欲不逾矩”[43]，或者孟子式“左右逢源”的“自得”[44]之感，在一定意義上皆可以視為“自由”意識的表達。為避免由此可能引發(fā)的歧義，我們將自由暫時界定為以自身為目的的自主性活動，以與自然的自發(fā)性活動方式相對。在中國古典思想中，自由與自然并沒有被隔絕，二者的根基都在天道，人之自然與自由在天道發(fā)用的終極之境則超克了對峙性，而是彼此相融。[45]正如在船山那里看到的那樣，自然雖然位居生命歷程的始點，但又被納入這一歷程的終點，只不過在這一終點的“踐形”狀態(tài)中，自由與自然融合為形色皆天性、天性即在形色之中的一體化狀態(tài)，全氣皆理，全理皆氣。但這種自由與自然的融合只有在人那里才有可能，因而它被作為“人之天”的充分實現(xiàn)，人以外的他者所不可能具有的積極有為、自主性活動在人的最高層次則以自發(fā)性方式運作。這種意義上的“自然”本身就有精神與文化的內(nèi)涵，在宋明理學(xué)工夫論的語匯中，“自然”并非現(xiàn)成，而需要被證成。楊儒賓指出：“‘自然’雖然是非主觀的，卻是需要被證成的。中國傳統(tǒng)的美感意識與心性修養(yǎng)意識有共通之處，在美感鑒賞中，‘自然’的因素最易呈現(xiàn)，萬物靜觀皆自得。意識從情義紛擾中回歸靜觀之本性，世界也就從現(xiàn)象的紛紜中回到自如的境界，自如即自得，自得即自然。就本質(zhì)的意義而言，‘自然’乃是本性在現(xiàn)實世界中徹底的朗現(xiàn)，它意味著一種出自本根的具體自由。”[46]楊儒賓表述的是理學(xué)系統(tǒng)中的自然-自由，同樣適用于船山。人的自然在根源上來自于無所與而與之的“天”，然而，“天不能使人處乎自然”[47]，天命之自然賦予了人而被人接受為人之自然，那么，人之自然就具有了獨立于天道的意義。[48]對船山而言，人之自然必須通過勉強性的工夫而獲得，[49]獲得性自然即是人之自由的表現(xiàn)。關(guān)鍵就在于，船山的“人之自然”（即人之天）并不是靜觀主體所面對的現(xiàn)成性的對象化客體，如果沒有人的工夫或?qū)嵺`的參與，它就無法展開自身，因而無論是在本體論層面，自然與自由的統(tǒng)一只是被給予的一種可能性，但通過工夫的參與，這種統(tǒng)一才能成為實現(xiàn)?！坝H者自親，長者自長，此無所益，彼無所損，通之天下而無所渝，乃以與天地日月風(fēng)云之自然者合其德?！盵50]自然與自由之間的連接，同時意味著，自然并非現(xiàn)成的完成品，人的自由其實可以視為對自然的深化——不僅人以其人文歷史形式豐富、提升進而在更高意義上保持了自然，同時通過人的輔助，物的自然也得以更大擴展——人的自由并不是對自然的否定與拒絕，而是參與、輔助、贊助自然。但同樣需要強調(diào)的是，自本自根的自然-自由秩序并不意味著人就是近代哲學(xué)意義上的可以為自己立法的完全性“主體”。在船山乃至整個中國古典思想中，可以看到的是那種終極無為的宇宙觀，此與滲透在西方文明各地地方的終極有為宇宙觀構(gòu)成鮮明對照。[51]郭象曾經(jīng)以“上知造物無物，下知有物之自造也”[52]“造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也”[53]精確地表述了這一終極無為宇宙觀，船山更為明確地指出，事物自身的這種自造，正是源自于天：“知物之所自造，一出于天”[54]。終極無為宇宙觀使得中國文明在對自然的理解上走上了“以經(jīng)驗事實和實用為導(dǎo)向”的“自下而上”（bottom-up）態(tài)度，而不同于古希臘的“自上而下”（top-down）方式，后者所走的路線是“普遍化先于資料搜集，經(jīng)驗事實被納入一種理智構(gòu)造，與實際問題的聯(lián)系幾乎不存在”；而在中國思想中無故而自然的萬物相互關(guān)聯(lián)，所有現(xiàn)象都可以各居其位，先后次序的觀念隸屬于互相依賴的思想，宇宙被理解為巨大有機體，它始終保持向著變化的開放。[55]用《莊子?大宗師》的語言來說，則是“化則無?！?。而船山在《周易》中所看到的也是“變動無常之旨”[56]。

如果說柏拉圖式的充盈著神性的宇宙論內(nèi)涵著一種沒有明言的人類學(xué)假設(shè)，即“世界概念包含了對主體概念的默默訴求，它拐彎抹角地把主體概念拉了進來。人被徹底排除在構(gòu)建世界的積極角色之外，而正是由于人沒有參與世界的‘創(chuàng)造’，人的存在不會給世界增添什么，人的缺席也不會使世界減少什么，所以他才能作為主體出現(xiàn)，世界才能完整地呈現(xiàn)在他眼前”[57]；但是在船山中，正是人的參與，不同的事物才得以會而通之，成為同一世界的不同存在者，換言之，世界才得以可能。[58]而人就不再僅僅是一個與其他物種一樣的物種，這些物種以自發(fā)性的方式“安于”被自然給定的種類區(qū)分中，相反，人在其被給定的種類區(qū)分中，卻達到了對此的超越，它不再生存在自然的給定性，而是在其存在中連接會通了互不相知、各不相通的蕓蕓萬物，從而將自己界定為天地之化與天地之德的發(fā)現(xiàn)者與習(xí)成者。[59]這使人在遠離萬物之自然的同時又在更高層次上實現(xiàn)了與天道和世界的合一。

二、“天之天”、“物之天”與“人之天”：三種自然類型

在船山乃至整個理學(xué)傳統(tǒng)中，“自然”一方面往往被視為人為的對立面，但另一方面又常被視為人為自我提升的最終指向，因而通過工夫過程獲得的自然，也就是自由，被視為自然的高級運作方式，或者反過來說，自由并不是自然的對立之物，而是更高層級的自然。對船山而言，人在宇宙的存在鏈條中雖然具有卓越的位置，[60]但并不意味著人類中心主義：“人也，天也，物也，皆自然之化也?！盵61]自然的運作方式建基于無心的氣化過程，這一過程超出了自然事物的主體性把握與有意識的計劃，因而被名之為“天（然）”。氣化世界本身就是自然的，沒有終極性的發(fā)動與設(shè)計者，而且，氣化本身還是陰陽二氣之間的運動，陰陽之間氤氳、摩蕩、起伏、升降、相涵、相攝，并沒有古希臘人以概念化方式構(gòu)想的那種均質(zhì)化的無摩擦、無阻力、無消耗的消除了時間之消耗的“幾何學(xué)”式的純凈完美空間，而是在流變的同時充滿了無常、意外和偶然，對于身處這個世界的人而言，智慧與德性當(dāng)然重要，但氣化世界圖景中并沒有隱含在《蒂邁歐篇》中的那種“世界的智慧”，相反，氣化世界中由于機緣與氣運的存在而一再觸及到那種“世界智慧”的邊界，所以我們看到，氣化世界并沒有被導(dǎo)向完美化與秩序化的理解，既可能出現(xiàn)渾沌，也可能出現(xiàn)失序，但同時總是具有某種未知的深度。這極大地影響了古典中國思想對“自然”的意思，自然雖然意味著自己如此，但在原初意義上卻非一個目的性主體的有意識的勞作的作品，這里沒有柏拉圖《蒂邁歐篇》中智慧的大工匠。相反，天地以氣化生萬物，萬物雖然秉受天命，但天命不過是引導(dǎo)萬物自生自成。“其升降飛揚，莫之爲而爲萬物之資始者，於此言之則謂之天。”[62]《孟子?萬章上》提出“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，代表了儒家思想對天命“自然無為”的理解取向，程頤強調(diào)，“莫之爲而爲，莫之致而致，便是天理”[63]；朱熹則以此理解“無極而太極”：“‘無極而太極’，猶曰‘莫之爲而爲，莫之致而至’，又如曰‘無爲之爲’，皆語勢之當(dāng)然，非謂別有一物也?！盵64]雖然在內(nèi)容的具體理解上存在差異，但在對于終極實在的自然無為性質(zhì)的理解上，船山與程朱、孟子并無不同。這就是何以“自然”在中國哲學(xué)中往往具有本體論的意義，它指向了一種非目的性的終極無為宇宙觀。

在這一點上，古典中國的自然觀念與古希臘哲人的自然觀念彰顯了差異，后者正是將自然本性置放在內(nèi)在目的的層面上加以理解的。從《荷馬史詩》到亞里士多德所謂的作為“論述自然的人”（即古希臘早期的哲學(xué)家，區(qū)別于“論述神的人”）的早期哲學(xué)家，“自然”（phusis）意味著事物自發(fā)性的生長和涌現(xiàn)，《奧德賽》卷十是目前所能看到的希臘人對“自然”的最早使用，“自然”被理解為某物或某類事物的特征、外觀和活動方式，并且這些事物既非神也非人所創(chuàng)造。而柏拉圖《智者篇》265C所造成的變革則在于，他把自然從作為沒有思想干預(yù)的純粹自發(fā)的活動引向作為“神”而不是“人”的技藝的作品，世界的誕生及其過程在《蒂邁歐篇》68D中則是神的秘密，而人類只能理解自己的技藝所能制造的東西?！兜龠~歐篇》中的世界是一個理想化的世界，與其說它是對世界的最正確認識，毋寧說它是對最佳世界的理解，宇宙在那里與最高的“智慧”者（神）相連，代表是“無懈可擊的秩序與完美”，而人則是不完美的，“要終其一生實現(xiàn)對宇宙的模仿，使自己完美”。保證世界秩序的不是人類，相反，人類智慧將是對宇宙的模仿。[65]這樣的自然宇宙，不可能對感官開放，只能以概念化方式思想。亞里士多德則將自然視為“神的技藝”與“內(nèi)在目的”（自然的內(nèi)在目的就在自然本身）一致性的典范。[66]古希臘的宇宙（kosmos）作為目的論的宇宙建立起來，并且成為影響深遠的自然觀念。希臘人的kosmos在拉丁語中被稱為mundus，即法語的monde，后者的意思是梳妝用品或女性裝飾品，這樣的宇宙不僅意味著秩序，而且意味著優(yōu)美。它是一種采納了“天”（ouranos）的模式對宇宙（kosmos）的解釋，其實質(zhì)就是對kosmos的ouraniser（美化）。[67]柏拉圖-亞里士多德傳統(tǒng)的宇宙要求一種神性的推動或安排，這種安排本身由于把世界（kosmos）視為“秩序和理性的終極情形”，它伴隨著一個人類學(xué)前提，即“只有把人排除在‘世界’的內(nèi)容之外，這個概念（引者按：指Kosmos）才可能出現(xiàn)”[68]，正因為宇宙在排除了人的參與的前提下就可以在神的推動下自發(fā)成就其完美與秩序，因而這樣的宇宙仍然被視為自然的。

相比之下，“自然”在船山哲學(xué)乃至中國哲學(xué)的主流大傳統(tǒng)中既沒有排除人的參與，也沒有預(yù)設(shè)目的論圖式與神的介入。尤其是中國哲人們將把自然與宇宙的理解引入氣化論背景下，而氣化又并非思想與概念所可穿透的“邏各斯”化的空間。自然與宇宙中的“神”被解讀為陰陽變化的不可測度性。

氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已止者也。不可據(jù)之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣。[69]

無論是作為氣化運作條理與秩序的理，還是作為運作過程中不可逆的現(xiàn)實趨勢，都是自然的，皆為陰陽氣化之氤氳鼓蕩，而無計劃、意志、人格、造作參與其間。人類不可以將這種無盡而自然的氣化過程視為自我貞定的常道，也不可以憑借人類的意志與力量而使得氣化過程消散或停滯，對于氣的屈伸變化在總體上其實無所施其作為，因為這些都超出了人的能力；敬重、隨順自然的氣化運作，而不是對之進行征服與改造，這一態(tài)度最大的體現(xiàn)就是船山所說的“存順沒寧之道”[70]。生物的生死本來就是宇宙的自然運作方式的方式與環(huán)節(jié)，死本身被船山視為“生之大造”[71]，是宇宙的生生不息運行的環(huán)節(jié)，出于對自然之死的抗拒而企慕肉身的不朽，是逆天的，反自然的。

對于柏拉圖傳統(tǒng)與亞里士多德傳統(tǒng)而言，宇宙秩序規(guī)定了人的自然，或者說人的自然是其一部分，這種滲透在事物中的自然正確體現(xiàn)了某種神性的秩序，[72]在這個意義上宇宙秩序是最高的自然，它是普遍的，不受地方性與歷史性的約束；[73]至于約定俗成的秩序，不過是第二義的自然，它則隨著地方與歷史的變化而變化。但對船山而言，人之天（人之自然）才是人的存在根據(jù)，它與萬物的自然雖有連續(xù)性，但不容混淆。禮法秩序與歷史文化創(chuàng)造作為人之作品，從人以外的其他存在者來看，則是人的創(chuàng)造能力即所謂“相天”；但從天地宇宙整體來看，則是人不同于萬物而特有的“人之天”?！叭翁於鵁o能為，無以為人?！盵74]這就是何以禮與文作為人的獨特權(quán)能的顯現(xiàn)，同時又被視為在人之天道的構(gòu)成部分之原因。

天之化裁人，終古而不測其妙；人之裁成天，終古而不代其工。天降之衷，人道之修：在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官；形異質(zhì)離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也。[75]

作為天地的孝子，人并不應(yīng)亦步亦趨地仿效天地的自然，人對于天地所繼承的并不是與形質(zhì)渾淪裹雜的質(zhì)性，不是天地之“體”，也不是天地之“象”，而是天地之“德”。所謂的乾健、坤順，并不是天地的體與象，而是天地在氣化運作過程中表現(xiàn)出來的品質(zhì)，人之事天和師天，最終都要落實在天地之德上。這意味著，盡管滲透一切事物本性中的自然是規(guī)范性的源泉，但并不能將之直接地作為人的規(guī)范之直接根據(jù)，人有人的自然，這就是天所賦予人的性命，“天已授之人矣，則陰陽不任為法，而五行不任為師也。”[76]據(jù)此，船山反對人放棄人所特有的自然，而效法天地萬物的自然。人所以為人者正在于“人的自然”可以在人的自覺參與中充分展開與實現(xiàn)，只有在參與這種自然，并且通過自己的作為而擴充與推進這種自然時，人才能成為大寫的人。

事實上，船山區(qū)分天之天（宇宙的自然）、物之天（物的自然）、人之天（人的自然）：

人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為天，肆應(yīng)無極，隨時無常，人以為人之天，物以為物之天，統(tǒng)人物之合以敦化，各正性命而不可齊也。[77]

物之天（萬物的自然）與人之天（人的自然）則是天之天（宇宙的自然）的分殊化顯現(xiàn)：天之天命物而為物之天，命人而為人之天。但物之天與人之天一旦獲得分殊化顯現(xiàn)形式，就不再可能同于天之天，船山稱那種在分殊的顯現(xiàn)之前作為分殊顯現(xiàn)來源的自然秩序稱為“在天之天道”或“天道之本然”。

然學(xué)者仍不可將在人之天道與天道之本然判為二物。如兩間固有之火，與傳之于薪之火，原無異火。特麗之于器者，氣聚而加著耳。乃此云“誠者天之道”，未嘗不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，則在人之天道也。天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也。[78]

“人之天”作為“人的自然”，在這里，具體而言就是人的本性（人之性包括人之所以為人的存有之性與我之所以為我而不同于你的存有者之性，前者略當(dāng)于“性即理”之性，后者即所謂人人有殊的氣質(zhì)之性，這里重點指的是前者），人以其性命即人的自然為自己存在的規(guī)范，而不是師法萬物的自然與宇宙整體的秩序?！暗酪灰?，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違于天，然強求同于天之虛靜，則必不可得，而終歸于無道?！盵79]道本身是一，但對作為特定存在者的人而言，它不能不以分殊化的形式發(fā)生作用，對于人而言，也只有以人之分殊化存在形式去對越天地萬物的整體秩序：“生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合于陰陽之正者，一也?！盵80]至于物之天（物之自然）對于人而言并不透明，也并不在應(yīng)當(dāng)完全了解的范圍，“亦見君子之道非天地自然之道，而有其實事矣?！盵81]對于“天之天”（本然之自然或天地之自然）而言，人之自然既是本然之自然的分殊化形式，具有自己的獨立內(nèi)涵；同時也是天地之自然的擴展化形式，它具有天地之自然本來沒有的內(nèi)涵。天之天、人之天、物之天三個概念刻畫了自然秩序的三種形態(tài)，在與本然的自然與物的自然的區(qū)別中，才能發(fā)現(xiàn)人的自然的位置：

天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者盡之，則踐形盡性而至于命矣。圣賢之教，下以別人于物，而上不欲人之躐等于天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！[82]

船山對于人在存在鏈條中的位置的理解，就是“下以別人于物，而上不欲人之躐等于天”，而堅守人道獨有的“在人之天”。此與古希臘哲人那里的情形有所不同，在柏拉圖與亞里士多德為主流的傳統(tǒng)中，內(nèi)蘊了一種由人而神的沖動，人的最高的存在形式被賦予了神性，至少是人的生命中接近神性的東西而高于人性的東西。[83]希臘哲人并不滿足《荷馬史詩》神話中的如下觀念，即人被經(jīng)驗為有死者（thnetos），而永恒則被視為神的特質(zhì)，亞里士多德試圖開啟的是對人的重新界定，人不再僅僅只是有死者，而是其生存始終存在著一種朝向神的維度，將人視為既在時間之中又向著永恒開放自身的“居間”（In-between）存在者。[84]但這種居間意識一旦失衡，就有可能將朝向神進而轉(zhuǎn)變?yōu)槌蔀樯竦撵`知主義沖動，從而最終僭越了人的自然本性。然而，船山的構(gòu)思與此截然不同：“不濫于物之天，以別嫌也；不僭于天之天，以安土也?！盵85]既生為人，則成為人，既不羨慕天，亦不渴慕神，而是安于人的本性；既生于人間世，就不羨慕天堂，而是安于斯土。從人的自然出發(fā)，才能回應(yīng)、對越那由在人之自然、在天之自然、在物之自然共構(gòu)的自然秩序。

當(dāng)然，這并不是說，人對于人與萬物共居的自然世界中的萬物具有一種并不參與、并不相知的超脫與冷漠。相反，人以其人性之自然參與與萬物共居的世界，對于物之自然，順而因之，“至于順物之自然，而后能使天下安于愚而各得?！盵86]“自得于天地之間，不以事為事，使萬物各循其自然之情，而已不與?！盵87]消除人對其自我的專注與迷戀，化解自己的成心，“唯無成心而一因乎自然，則萬變而不渝其真，日月以此保其自然之明，山川以此養(yǎng)其自然之精，四時以此順其自然之序，無機無緘；合而為一大之體，散而成萬有之章。圣人亦因天、因人、因物而已?！盵88]這樣，人與萬有的共處就不再是自然秩序的摧毀或破壞，而是成就，所有的存在者皆是“有自而然”，因自而然，由自而然，人以其人道之獨而與在物、在天之自然獲得了連續(xù)性。

換言之，人之自然乃為人專有，如同人的生物性亦不同于鳥獸的生物性，人的自然，規(guī)定了人的性分，人對其自然的深化與拓展，不過是回歸自身，上不同天，下不混物，而立于人道之獨，而人道之獨則是人之自然。

三、秩序與渾沌：自然秩序中的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)

不僅分殊化的物之天（物之自然），而且作為秩序總體的天之天（天地之自然），使得自然本身具有不可測度性與新穎性，這是船山哲學(xué)中一再被強調(diào)的。從形的角度，某一事物在時間的綿延中仿佛仍然保持著同樣的面貌，但就質(zhì)的層次而言，同一事物無時無刻不在發(fā)生日新的變化，這就好像，以分鐘、小時乃至以日計之，幾乎沒有人能夠注意到人的肌肉、毛發(fā)在當(dāng)下的生長，但若以月論之、以年論之，則沒有人不能感受到它們的生長那樣。就此而言，被認為是同一的事物在每時每刻都在發(fā)生變化更新。[89]這種自我更新乃是自然的一個向度，換言之，自然的不透明性本身就是它的不可測度性。

這并不是說自然的運作方式中沒有秩序的位置，而是說秩序本身包含著復(fù)雜的內(nèi)容，譬如秩序本身內(nèi)含著非秩序化的渾沌。事實上，船山就曾批評邵雍的世界圖景中過強的秩序感反而有悖于自然的存在方式：“天地間無有如此整齊者，唯人為所作，則有然耳。圜而可規(guī)，方而可矩，皆人為之巧，自然生物，未有如此者也?！兑住吩唬骸芰髁?，不可為典要?！傻淇梢?，則形窮于視，聲窮于聽，即不能體物而不遺矣。唯圣人而后能窮神以知化?！盵90]“周易”的世界圖景意味著變化的普遍性與自發(fā)性，任何整齊劃一的規(guī)律與法則，都滲透了人為的成分，是那種經(jīng)由對經(jīng)驗現(xiàn)象的理性化理解而建立的規(guī)范性指引（prescriptive instruction），這種規(guī)范性指引往往并不是“自然”自身。就自然世界本身而言，“幾不可期，神不可測，故曰：‘神無方而易無體’”[91]，因而，“疑邵子者，非徒疑之於性命也，且疑邵子之於理也，執(zhí)所見以伸縮乎物，方必矩而圜必規(guī)，匠石之理而已矣。”[92]

船山強調(diào)：“造化之妙，以不測為神；陰陽之用，以雜而不離乎純者爲正”、“非一陰而即間以一陽，一陽而即雜以一陰，一受其成型，終古而不易之謂也?！盵93]“一受成型”而后“終古不易”，所呈現(xiàn)的是那種在某個時間點上就可以完成的現(xiàn)成性世界圖景——“一成之局”[94]。這樣的世界圖景對于日新的自然世界尚且是個幻覺，更何況對于人類置身其間的立體性世界呢？現(xiàn)成化的世界圖景沒有神妙的位置，但船山恰恰強調(diào)造化之妙，在于不測之神，在不主故常，由此而有生生不息，“自其為人物所必由者，則謂之道；自其妙萬物而不主故常者，則謂之神”[95]。神妙并非世界之外的實體，而是世界本身因其自然而對人的理解力與秩序感所彰顯的不可測度，它甚至超出了理智化理解與意義化感知的界限。

“神”者，道之妙萬物者也。易之所可見者象也，可數(shù)者數(shù)也；而立于吉兇之先，無心于分而為兩之際 ，人謀之所不至，其動靜無端，莫之為而為者，神也。使陰陽有一成之則，升降消長，以漸而為序，以均而為適，則人可以私意測之，而無所謂神矣。[96]

世界的神妙性，呈現(xiàn)出來的固然是人的知謀、測度、擬議的局限性，但就世界本身而言，神妙性彰顯的是世界的自然性，既無一成之則，又無主之、為之者，一切都是自發(fā)地從自身涌現(xiàn)。“神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無跡可見。若其實，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也?！盵97]對人而言，自然世界及其運作方式似乎缺乏一種可以理解的主觀意圖，正是這一主觀意圖造成自然世界的合理化與秩序性。

世界的神妙性很大程度上是由于陰陽氣化以雜而不離乎純爲正，不是“雜”的徹底清除，而是即雜即正。船山拒絕了那種在思維中以概念化方式構(gòu)建的在邏輯上普遍有效而在價值上又是潔凈空闊的純理空間，這種純理空間既可以擺脫時間所帶來的衰亡節(jié)奏之影響，又可以擺脫氣化的駁雜不醇。但對船山而言，這種純粹空間只是人的幻覺，而不是世界的實相，就后者而言，“天地以雜而成功”[98]，“物理之化，人事之幾，得失良楛，賅而存焉，其類不一，亦至雜矣。然皆乾坤剛?cè)峤桓泻系轮逃校辉胶跆斓刂病盵99]。在這個只能即氣見理的世界，人所能致力的只是，“不主故常，觀陰陽之變，而即變以取正”[100]。

不僅如此，自然秩序中的反結(jié)構(gòu)要素還表現(xiàn)在，自然世界中并非僅僅是自然秩序的體現(xiàn)或展開，同時也有著秩序的對反面：

氣亂也。言自是陰陽之氣有戾耳，于心無涉。[101]

溫涼生殺之候，當(dāng)至而不至。[102]

換言之，自然秩序中包含著不自然的向度，這一向度在莊子那里被稱為“六氣之變”，以對應(yīng)于“天地之正”。[103]《莊子?外物》：“陰陽錯行，則天地大駭，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。”就是“自然”中的“反自然”畸變，但這種反自然的因素同樣也包含在自然中。譬如，四時失序、草木不蕃、六月飛雪、災(zāi)異事件等等，無不是自然的構(gòu)成部分，但它們卻并非自然之“正”，而是自然之“變”，自然之變作為自然之正的反結(jié)構(gòu)而同歸自然，這使得自然本身內(nèi)含著正與變兩個維度，而因此并不能完全被完美與秩序的終極有為宇宙觀的構(gòu)思所穿透。

然而，對船山而言，自然世界中合理化與秩序化始終與它們的反結(jié)構(gòu)并存：

凡言理者，必有非理者為之對待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而后道之名以定。（道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。）是動而固有其正之謂也，既有當(dāng)然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理……唯化現(xiàn)理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。[104]

宇宙大化并不能被理解為完全理化了的世界，其中有非理的向度，如在朱熹那里被徹底理化的太虛、太極，在船山那里則是理氣渾淪未分的渾沌體，既不可以名為理、亦不可名為氣。理與非理的對峙，猶如查爾斯?泰勒（Charles Taylor）所謂的“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”。在論及古代的節(jié)慶時，查爾斯?泰勒指出了它是作為日常秩序的反結(jié)構(gòu)而出現(xiàn)的，體現(xiàn)了一種張力的平衡：“這些節(jié)慶所發(fā)生其間的世界，有一個重要的特征。它包含某種互補感，即對立面之互為必需，也就是相反的、無法同時經(jīng)歷的種種狀態(tài)之互為必需?！薄八鼈兗僭O(shè)了一個世界，背后的基礎(chǔ)可能是一個宇宙，在其中秩序需要混亂，在其中我們必須給相互矛盾的原則讓出位置?！薄耙?guī)范的壓力需要時不時地解壓放松；我們需要釋放。但由此而來的進一步的觀念是：持續(xù)不斷應(yīng)用的規(guī)范會耗盡我們所有的能量，規(guī)范需要去重新捕獲對立原則下未必馴服的某種力量。”反結(jié)構(gòu)的必要性在于，“所有規(guī)矩，就其僵硬性所帶來的痛苦，其對靈性的削弱，以及對社會凝聚的萎縮、盲目，甚至最終的自我毀滅，都需要被對抗，有時甚至需要被擊潰，以表示對它們的否定?！盵105]

非理化的渾沌作為理（秩序）的反結(jié)構(gòu)而存在，這一點在船山對渾天的哲學(xué)內(nèi)涵的闡釋中，有所體現(xiàn)。

渾天之體：天，半岀地上，半入地下，地與萬物在于其中，隨天化之至而成。天無上無下，無晨中、昏中之定；東岀非岀，西沒非沒，人之測之有高下岀沒之異耳。天之體，渾然一環(huán)而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無畛域。其渾然一氣流動充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動天之無窮，上不測之高，下不測之深，皆一而已。上者非淸，下者非濁，物化其中，自日月、星辰、風(fēng)霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運而成，有者非實，無者非虛。莊生以此見道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義滯之于小成。故其曰“以視下亦如此而已”，曰“天均”，曰“以有形象無形”，曰“未始岀吾宗”，與《天運篇》屢詰問而不能荅其故，又曰“實而無乎處者宇也”，皆渾天無內(nèi)無外之環(huán)也。其曰“寓于無竟”，曰“參萬歳而一成純”，曰“薪盡而火傳”，曰“長而無本剽者宙也”，皆渾天除日無歳之環(huán)也。故以“若喪其一”、以“隨成”為師天之大用，而“寓庸”以“逍遙”，得矣。其言較老氏槖鑰之說，特為當(dāng)理。周子太極圖，張子“淸虛一大”之說，亦未嘗非環(huán)中之旨。但君子之學(xué)，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人道之極；則彼知之所不察，而憚于力行者也。[106]

船山以張載的“清虛一大”之天理解渾天的氣化自然秩序，清虛一大之天區(qū)別于“乾元之天”，后者與坤元之地相對、相配，而前者則不與地對待，人所禮敬的并非清虛一大之天，而是乾元之天。清、虛、一、大只是渾沌的太虛之天的四種品質(zhì)，渾天對船山而言意味著理與氣、天與地在其中的渾淪未分，因而秩序與渾沌亦未分化。[107]船山以渾天名義指向的東西其實類似于船山本人所謂的“天之天”，在那里，并沒有上下左右的空間秩序，也沒有春夏秋冬、子丑寅卯的時間秩序，空間秩序與時間秩序乃是對人而顯發(fā)的秩序?！袄碇鶜猓瑴啘S乎無門，即始即終，即所生即所自生，即所居即所行，即分即合，無所不肇，無所不成?！盵108]

在天之天也并無所謂生生之德，所謂的生生之德只是對人顯現(xiàn)的在人之天的品質(zhì)，這樣的生生之德只是乾元之天與坤元之地而不是太虛之天所具有的品質(zhì)：“天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂‘天地之大德曰生’。人性仁義，乃以曰‘立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛?！盵109]換言之，“天之天”并不是人生存的根據(jù)與意義的源泉，畢竟太虛之天理氣渾淪，即理即氣但又非理非氣，不可以道立言，在船山的概念辭典中并不存在太虛之道，一旦涉及到道，其所關(guān)聯(lián)的就已經(jīng)不再是太虛之天，而是乾元之天。

只是乾元之天才意味著對人而彰顯的秩序與道路，本身才滲透了人的價值內(nèi)涵，所謂：“天地之生，以人為始……而顯天地之妙用，人實任之”；[110]“以人為依，則人極建而天地之位定也”[111]。至于在天之天，也就是那個超出人類的自然世界，其自然的運作方式，“不可以形氣名義滯之于小成”。基于氣化的渾天圖景，顯示了自然秩序中本身就包含著不可測度的渾沌以及可以為人所把握的秩序之間的平衡與互補。氣化中作為秩序之反結(jié)構(gòu)的渾沌，包裹、滲透在秩序之中，并成為自然的大秩序的內(nèi)在構(gòu)成部分。正是這一點導(dǎo)致了自然的運作方式中的神妙性。可以理化的秩序并非宇宙的全部，不可理化的向度的存在，意味著自然的運作方式的無定性與未決性。

春夏秋冬所指稱的四時之序，無法剝離人的寒暑感受與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的節(jié)奏，因而這種秩序本身就已經(jīng)包含有“人極”的向度，但畢竟此種也有無法理化的不可知向度。“天之有四時，其化可見，其為化者不可見。若人所為，便大綱露出本領(lǐng)來，分派下做作用，賞則喜之形，罰則怒之形，盡他奇特，都有跡在。……若天之有時，綿綿密密，而所以為寒暑生殺者，總在視不見、聽不聞之中。”[112]不可知者在天，天即自然，后者意味著天地之本然之化?！啊兑住吩弧豢芍?，化自有可知者，有不可知者。如春之必溫，秋之必涼，木之必落，草之必榮，化之可知者也，……物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利貞用于至微而體于至顯，春夏秋冬有其定位而無其專氣，化之不可知者也?！盵113]船山又云：“蓋化之粗者，便奇特亦自易知，日月之廣照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知處便不可知，水之瀾、日月之容光必照是也。兩者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也?！盵114]

在化不可知的自然世界，一切秩序感與節(jié)律感都會遭遇到其反結(jié)構(gòu)，天之天本身就可以理解為結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的相互依存物。對船山而言，“人所有者，人之天”，指向人之天的反結(jié)構(gòu)的“天之天”，是主體使用、馴服、駕馭之對象的剩余物，是人無法居有、領(lǐng)受的存在界域，“晶然之清，皛然之虛，淪然之一，穹然之大，人不得而用之也”；歷史地看，雖然有“昔之為天之天者，今之為人之天也；他日之為人之天者，今尚為天之天也”[115]的變化，但畢竟有用性的邊界的每一次清晰的呈現(xiàn)，都涉指更為廣闊的“天之天”的自發(fā)運作的世界，在那里，人類遭遇到其秩序化權(quán)能的反結(jié)構(gòu)。

如是，船山對自然界的看法既不同于西方所謂的古典的迷魅的自然觀，也不同于現(xiàn)代的去魅的自然觀。對大自然存在的不可測度性與新穎性的強調(diào)，如同迷魅的自然觀那樣，被突出的是不可測度性、無法秩序化的向度，這不僅是自然之天的不可理解性，而且是它無法直接作為人的存在的根據(jù)，人的生存所據(jù)的應(yīng)該是根植于人性的人道，而不是完美體現(xiàn)自然的運作方式的天道，這一點又與查爾斯?泰勒筆下的古典迷魅世界觀有所不同。船山云：“原道之所建，人之天也”[116]；“上士自敦其天，而不因天之天；中士靜息以尚其事，而不爽天之天”[117]。顯然，人的自然不再是天地之自然與萬物之自然的同一與重復(fù)，但反結(jié)構(gòu)的存在，又使得它們并非完全沒有關(guān)聯(lián)，而是有其連續(xù)性。船山以“繼”表達這一連續(xù)性。[118]“繼”天以立極的人，以其“人為”的創(chuàng)造固然構(gòu)成自然的對立物，但在更廣更深的層面，人為仍然是作為自然的反結(jié)構(gòu)而從屬于自然秩序。船山指出：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之為道者也?！盵119]人的文化創(chuàng)造仍然是廣義的人之自然，正如在渾沌世界中仁義雖有而不顯，金木水火土與仁義禮智信的關(guān)聯(lián)，只是在人那里被建立起關(guān)聯(lián)，人從五行之序中看到了天地生生不息之大仁，這其實是人在天地萬物中看到了最大的教化形式。

注釋：
 
本文原為南開大學(xué)哲學(xué)學(xué)院主辦的第二屆“中國的‘自然’思想：學(xué)說與演變”（2018年7月）與湖南衡陽舉辦的王船山誕生400周年紀念活動提交的論文，論文原名為“船山哲學(xué)中的自然與天道”。后刊于臺灣《哲學(xué)與文化》月刊2021年第9期，發(fā)表時有刪減和壓縮，此為全文版。
 
[1] 臺灣三民書局大辭典編纂委員會所編：《大辭典》（臺北：三民書局，1985），頁3910。
 
[2] 英文nature源自希臘文physis，本有誕生、生成之意，蓋謂“自然而然地出生、成長、衰老、死亡”，同時兼有“本性”、“本質(zhì)”、“秩序”的內(nèi)涵，進而可以表示森羅萬象的之物，以至宇宙全體。（日）廣松涉等編：《巖波哲學(xué)?思想事典》（東京：巖波書店，2003），頁637-638。
 
[3] （英）雷蒙?威廉斯（Raymond Williams）：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯（北京：三聯(lián)書店，2003），頁326-333。
 
[4] 具體的翻譯及接受過程，可參閱林淑娟：<< span="">新“自然”考>，楊儒賓編：《自然概念史論》（臺北：臺大出版中心，2014），頁301-344
 
[5] 陳瑋芬，<日本“自然”概念考釋>，楊儒賓編：《自然概念史論》（臺北：臺大出版中心，2014），頁261-300。
 
[6] 張汝倫，<什么是“自然”>，《哲學(xué)研究》2011（4）：83-94。王中江：《自然和人：近代中國兩個觀念的譜系探微》（北京：商務(wù)印書館，2018），頁13-70。
 
[7] 譬如臺灣三民書局大辭典編纂委員會所編《大辭典》（臺北：三民書局，1985，第3910頁）就將自然解析出四項內(nèi)涵，前三項為：（1）天然，不假人為；（2）不勉強、不造作、不拘束；（3）當(dāng)然。
 
[8] 相對于中西之間的差別，儒道兩家作為同一文明家族內(nèi)部不同成員之間對自然理解的差異，幾乎可以忽略不計，因為我們生活在中西之爭的時代性土壤與氣候中。
 
[9] 明.王船山，《莊子解?天運》，《船山全書》第十三冊（長沙：岳麓書社，2011），頁247。
 
[10] 明.王船山，《讀四書大全說》卷9，《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，2011），頁1021。
 
[11] 明. 王船山，《莊子解?天運》，《船山全書》第十三冊（長沙：岳麓書社，2011），頁260。
 
[12] 明. 王船山，讀四書大全說》卷三，《船山全書》第六冊，頁539。
 
[13] 可以比較：（1）王弼：“夫耳、目、口、心，皆順其性也，不以順性命，反以傷自然?！蔽? 王弼，《老子注》第12章，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋（北京：中華書局，1980），頁28；（2）郭象：“不知其然而自然者，非性如何？”晉.郭象，《莊子注?則陽》，清. 郭慶藩，《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），頁774。
 
[14] 明. 王船山，《尚書稗疏》卷一，《船山全書》第二冊（長沙：岳麓書社，2011），頁34。
 
[15] 明. 王船山，《讀四書大全說》卷三，《船山全書》第六冊，頁539-540。
 
[16] 明.王船山，《周易稗疏》卷三，《船山全書》第一冊（長沙：岳麓書社，2011），頁789。
 
[17] 船山謂：“生非創(chuàng)有，而死非消滅，陰陽自然之理也?！薄吨芤變?nèi)傳》卷五，《船山全書》第一冊，頁520。
 
[18] 明.王船山，《張子正蒙注?神化》《船山全書》第十二冊，頁81。
 
[19] 船山云：“自然者，有自而然也。陰陽合而各有良能，神氣凝而為精，此日月之所自而能久照者，與太虛保合太和于無聲無臭之中者同其理，故日‘得天’?！薄稄堊诱勺?參兩》，《船山全書》第十二冊，頁55-56。
 
[20] 明.王船山，《莊子解?天運》，《船山全書》第十三冊，頁252-253。
 
[21] 明.王船山，《莊子解?天運》，《船山全書》第十三冊，頁254。
 
[22] 明.王船山，《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1019-1020。
 
[23] 明.王船山，《莊子解?知北游》，《船山全書》第十三冊，頁338。
 
[24] 明.王船山，《莊子解?天運》，《船山全書》第十三冊，頁248。
 
[25] 明.王船山，《張子正蒙注?大心》，《船山全書》第十二冊，頁148。
 
[26] 明.王船山，《張子正蒙注?可狀》，《船山全書》第十二冊，頁365-366。
 
[27] 明.王船山，《張子正蒙注?可狀》，《船山全書》第十二冊，頁366。
 
[28] 陳赟，《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007），頁82-102。
 
[29] 明.王船山，《張子正蒙注?誠明》，《船山全書》第十二冊，頁128。
 
[30] 在此可以比較的是，郭象在本體論意義對自然的如下理解：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。〔以天言之〕所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也?！惫?，<莊子注?齊物論>，清. 郭慶藩，《莊子集釋》北京：(中華書局，2013)，頁51。依據(jù)郭象，對于具體個人而言，“自然”中的“自”甚至不能理解為通常所謂的自我，因為意欲著、渴望著、造作著、計慮著的自我恰恰可能為“人為”所主導(dǎo)，“自己而然”并非有“為”，“為”恰恰是“自然”缺失之后的結(jié)果。
 
[31] 明.王船山，《說文廣義》，《船山全書》第九冊（長沙：岳麓書社，2011），頁333。
 
[32]（法）萊米?布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯（上海：上海人民出版社，2008），頁58-63。
 
[33] 《圣經(jīng)》希伯來語中與“自然”接近的詞類似于“方式”或“習(xí)慣”（way或custom）——固有的活動方式。（美）列奧?斯特勞斯、（美）約瑟夫?克羅波西主編，《政治哲學(xué)史》，李洪潤等譯（北京：法律出版社，2009），緒論，頁3。
 
[34] （英）基思?托馬斯，《人類與自然世界》，宋麗麗譯（南京：譯林出版社，2009），頁8。
 
[35] （俄）別爾嘉耶夫，《歷史的意義》，張雅平譯（上海：三聯(lián)書店，2002），頁21。
 
[36] （英）基思?托馬斯，《人類與自然世界》，頁12。
 
[37] （加）查爾斯?泰勒，《世俗時代》，張容南等譯（上海：上海三聯(lián)書店，2016），頁378。
 
[38] （加）查爾斯?泰勒，《世俗時代》，頁379。
 
[39] 海德格爾寫道：“自由長久以來被認作是精神的特權(quán)，它在自然領(lǐng)域全無地位。從這一角度自由便成了自然與精神對立的標志”，“通過笛卡爾，這一對立取得了機械自然即廣袤與思維對立的形式。在自然內(nèi)根本沒有精神和理性，自然是單純質(zhì)點純粹位置變化的領(lǐng)域。而精神本身則是作為‘我思’之我，是‘主體’。就自由現(xiàn)在確已得到意識和成為問題而言，它作為自我經(jīng)驗的事實是作為‘我思’的精神的一種規(guī)定。自由作為我性的自由按照所提出的對立在作為機械自然內(nèi)有其異己者與他者。因此在康德那里自由問題也還處于自然和自由的對立式之內(nèi)?！保ǖ拢┖５赂駹?，《謝林論人類自由的本質(zhì)》，薛華譯（沈陽：遼寧教育出版社，1999），頁90-91。
 
[40] 黑格爾說：“世界史要進發(fā)到精神層面。世界在自身中包括物理自然和心理自然；物理自然同樣地介入世界史，并且我們從一開始就提醒注意自然的規(guī)定這種基本關(guān)系。但精神和精神發(fā)展的歷程是實質(zhì)的東西；精神高于自然?！保ǖ拢┖诟駹枺?lt;講演手稿ⅱ（1816-1831）>，《黑格爾全集》第十八卷，沈真等譯（北京：商務(wù)印書館，2019），頁136-137。
 
[41] 黑格爾說：“自然界的目標就是自己毀滅自己，并打破自己的直接性與感性的東西的外殼，像芬尼克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得到更新的外在性中涌現(xiàn)出來。”（德）黑格爾，《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)等譯（北京：商務(wù)印書館，2006），頁621。
 
[42] 概念（concept）與觀念（conceptions）的區(qū)分，參見普特南（Hilary Putnam），《理性，真理與歷史》，童世駿、李光程譯（上海：上海譯文出版社，1997），頁122-128；以及Ronald Dworkin,Law’s Empire(Cambridge:Havard University Press,2000),pp70-71.
 
[43] 船山在解釋《論語》中孔子“六十而耳順，七十而縱心所欲不逾矩”時，同意朱熹以“不思而得”、“不勉而中”來理解這兩個存在的境界，突顯二者為“踐形”的圣人之境的兩種類型：“耳順”爲“於土皆安”，“從欲不踰”爲“於我皆真”。《讀四書大全說》卷四，《船山全書》第六冊，頁。
 
[44] 《孟子?離婁下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也?！?br> 
[45] 古代希臘所謂的“自由”（Ελε?θερο?），主要用于人的社會身份標志，即自由人，與奴隸相對，自由意味著成為自身的主人而不是奴隸。葉秀山稱之為“主奴式自由觀”，它顯然與自然相對立。此后的西方思想中的自由，正如葉秀山所云，常與自然相對立，因為自然被理解為必然性，人對必然性的自由、怎么能服從，此處無自由可言，自由在西語中更多是從自然的必然性束縛和限制中的擺脫、解脫。但中國老莊式自由觀，并不與自然對立，甚至，自然就是自由，自由也就是自然。自然就是自如，即自己如此，亦即自由。自由與自然本是統(tǒng)一的，同一的。葉秀山：<漫談莊子的“自由”觀>，陳鼓應(yīng)主編，《道家文化研究》第八輯（上海：上海古籍出版社，1995），頁137-155。
 
[46] 楊儒賓：<理學(xué)論述的“自然”概念>，楊儒賓編：《自然概念史論》，頁207。
 
[47] 明.王船山，《尚書引義?洪范一》，《船山全書》第二冊（長沙：岳麓書社，2011），頁340。
 
[48] 王船山云：“陰陽生人，而能任人之生；陰陽治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情為其性情，道既與之，不能復(fù)代治之。” 明.王船山，《周易外傳?系辭上傳》，《船山全書》第一冊（長沙：岳麓書社，2011），頁992。又船山云：“人之為道也，有自然之質(zhì)，有可盡之能。自然之質(zhì)，則既別于物矣；可盡之能，尤人之所獨，非物之能知、物之能用者也?！泵?王船山，《四書訓(xùn)義》卷十八，《船山全書》第七冊（長沙：岳麓書社，2011），頁780。
 
[49] 船山說：“故獨而無耦之體，物化之所受命，不以物為事，物自從之。飾其威儀，藻帨其文辭，表有德之容以立教坐議者，知侈于物而失正于已；德不充，奚有自然之符應(yīng)邪？” 這里的關(guān)鍵是不充實其得，就不會有自然之符的表述。參見明.王船山，《莊子解?德充符》，《船山全書》第十三冊，頁147。
 
[50] 明.王船山，《莊子解?天運》，《船山全書》第十三冊，第250頁。。
 
[51] (美)任博克（Brook A. Ziporyn）,<< span="">“終極無為宇宙觀”的重要性：無造物主主義初探>，《中國文哲研究所通訊》30.3(2020):57-67。
 
[52] 晉. 郭象，<莊子序>，清. 郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），頁3。
 
[53] 清. 郭慶藩：《莊子集釋》，頁105。
 
[54] 明.王船山，《莊子解?達生》，《船山全書》第十三冊，頁。船山強調(diào)：“物之所自造者氣也?！薄肚f子解》卷十九《達生》，《船山全書》第十三冊，頁。
 
[55] （荷）H.弗洛里斯?科恩，《世界的重新創(chuàng)造》，張卜天譯（北京：商務(wù)印書館，2020），頁8、32-39。
 
[56] 明.王船山，《周易內(nèi)傳》卷末，《船山全書》第一冊，頁672。
 
[57] （法）萊米?布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，頁32。
 
[58] 陳赟，《回歸真實的存在：王船山哲學(xué)的闡釋》，頁217-225。
 
[59] 船山謂：“天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之?！薄蹲x四書大全說》卷五，《船山全書》第六冊，頁706。
 
[60] 船山謂：“天地之靈，以人而靈”，“五行之始，人兆其始”。明.王船山，《船山經(jīng)義》，《船山全書》第十三冊，頁693。
 
[61] 明.王船山，《莊子解?天運》，《船山全書》第十三冊（長沙：岳麓書社，2011），頁252。
 
[62] 明.王船山，《張子正蒙注?太和》，《船山全書》第十二冊，頁32。
 
[63] 宋.程顥、程頤，《二程集》（北京：中華書局，2004），頁215。
 
[64] 明. 黃宗羲原著，（清）全祖望補修，《宋元學(xué)案》（北京：中華書局，1986），頁507。
 
[65]（法）萊米?布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯（上海：上海人民出版社，2008），頁2、40-43。
 
[66]（法）皮埃爾?阿多，《伊西斯的面紗：自然的觀念史隨筆》，張卜天譯（上海：華東師范大學(xué)出版社，2015），頁23-32，頁167-168。
 
[67] （法）萊米?布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，頁30-31。
 
[68] （法）萊米?布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，頁32。
 
[69] 明.王船山，《張子正蒙注?太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁20。
 
[70] 明.王船山，《張子正蒙注?太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁39；《張子正蒙注?乾稱篇》，《船山全書》第12冊，頁357；《張載正蒙注?太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁18、33。
 
[71] 明.王船山，《周易內(nèi)傳》卷二，《船山全書》第一冊，頁888
 
[72] 柏拉圖《蒂邁歐篇》92C寫道：“這個宇宙成了一個可見生靈擁抱一切可見事物，成了一個純粹概念性的、可感知的神的形象，其偉大、優(yōu)秀、美麗、完善是至高無上的，這個天是出類拔萃、獨一無二的?！盤lato，Timaeus, Plato Complete Works, Ed. John M. Cooper(Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishiing Company,1997),p1291.
 
[73] 亞里士多德《尼可馬科倫理學(xué)》1134b18-23強調(diào)：“自然正確在任何地方都擁有同樣的效力，無論看似存在或不存在，它都存在。習(xí)俗正確則不然，它涉及的是一些原本無關(guān)緊要的事，但一旦確定下來，就不再是無關(guān)緊要的了?！盇ristotle,Nicomachean Ethics,trans.with introduction,notes and glossary. Terence Irwin(Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc,1999)，p79.
 
[74] 明.王船山，《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下，《船山全書》第五冊（長沙：岳麓書社，2011），頁618。
 
[75] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊（長沙：岳麓書社，2011），頁270-272。
 
[76] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊，頁270-272。
 
[77] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊，第271頁。
 
[78] 明.王船山，《讀四書大全說》卷三，《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，2011），頁532。
 
[79] 明.王船山，《張子正蒙注?可狀》，《船山全書》第十二冊，頁369。
 
[80] 明.王船山，《張子正蒙注?可狀》，《船山全書》第十二冊，頁370。
 
[81] 明.王船山，《讀四書大全說》卷二，《船山全書》第六冊，頁496。
 
[82] 明.王船山，《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊，頁1146。
 
[83] 對于赫拉克里特而言，人的性格就是其神性。（古希臘）赫拉克利特，《赫拉克利特著作殘篇》，T.M.羅賓森英譯/評注（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007），頁131。值得注意的是，海德格爾對此條殘篇的解讀是：“只要人是人的話，人就住在神的近處”，或“居留對人來說，就是為神的在場而敞開的東西。”（德）海德格爾，<關(guān)于人道主義的書信< span="">>，孫周興編選，《海德格爾選集》上冊（上海：上海三聯(lián)書店，1996），頁396－398。在亞里士多德如下言述中，可以看到人努力接近神性的渴望：“沉思的生活是一種比人的生活更好的生活，因為，一個人不是以他的人的東西，而是以它自身中的神性的東西，而過這種生活。如果奴斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。”亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯（北京：商務(wù)印書館，2003）， 頁307－308。
 
[84] Eric Voegelin,Immortality, The Collected Works of Eric Voegelin,Vol12Published Essays1966-1985（Baton Rouge and London:Louisiana State University Press,1990），p.86,90-92.沃格林在古希臘哲人那里發(fā)現(xiàn)的超越性意識，突破了荷馬史詩與赫西俄德神話中所設(shè)立的人神之間的鴻溝（這一鴻溝體現(xiàn)為人作為有死者與神作為永生者的被給定的對峙），而升華出對人的新理解，這就是作為生活在有朽與不朽的居間（metaxy,In-between）者的朝向神而在神之下生存的人。這也正與赫拉克利特上引殘篇以及海德格爾闡釋相通達。譚家哲先生則基于中國思想的視野強調(diào)，在赫西俄德那里所顯現(xiàn)的早期古希臘思想，仍能安于人的分位，明智在彼時意味著人對自身的限制，它基于對人與神的絕對差異以及不可跨越而生的對神靈之敬重，由這種敬重所引發(fā)的是人的如下存在方式：即人作為人而非神靈，就只應(yīng)想人之事情、作為會腐朽的人就只應(yīng)想會腐朽的事情。這種對人的天與本分的堅守既否定一切人類超越自身存在有限性的企圖，又否定一切人類神化自身之欲望。譚家哲，《形上史論》上部（臺北：唐山出版社，2006），頁27-43。
 
[85] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊，頁271。
 
[86] 明.王船山，《莊子解?天運》，《船山全書》第十三冊，頁247。
 
[87] 明.王船山，《莊子解?天地》，《船山全書》第十三冊，頁230。
 
[88] 明.王船山，《莊子解?天運》，《船山全書》第十三冊，頁258-259。
 
[89] 明. 王船山，《思問錄外篇》，《船山全書》第十二冊，頁453-454、434。
 
[90] 明. 王船山，《思問錄外篇》，《船山全書》第十二冊，頁440頁。
 
[91] 明. 王船山，《周易外傳》卷七，《船山全書》第一冊，頁1076。
 
[92] 明. 王船山，《周易外傳》卷七，《船山全書》第一冊，頁1076。
 
[93] 明. 王船山，《周易內(nèi)傳?既濟》，《船山全書》第一冊，頁491。
 
[94] 明. 王船山，《周易稗疏》卷四，《船山全書》第一冊，頁798。
 
[95] 明. 王船山，《周易內(nèi)傳?系辭上傳》，《船山全書》第一冊，頁519。
 
[96] 明.王船山，《周易內(nèi)傳?系辭上傳》，《船山全書》第一冊，頁531。
 
[97] 明.王船山，《張子正蒙注?太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁23。
 
[98] 明.王船山，《周易外傳》卷六，《船山全書》第一冊，頁1033。
 
[99] 明.王船山，《周易內(nèi)傳?系辭下傳》，《船山全書》第一冊，頁600。
 
[100] 明.王船山，《周易內(nèi)傳?姤》，《船山全書》第一冊，頁363。
 
[101] 明.王船山，《莊子解?大宗師》，《船山全書》第十三冊，第168頁。
 
[102] 明.王船山，《莊子解?在囿》，《船山全書》第十三冊，第204頁。
 
[103] 關(guān)于“天地之正”，古典文本多有提及：“萬物春生夏長，秋收冬藏，天地之正，四時之極，不易之道”（《逸周書?周月解》）；“持樞謂春生、夏長、秋收、冬藏，天之正也”（《鬼谷子?本經(jīng)陰符》）；“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也”（《春秋繁露?循天之道》）。關(guān)于六氣之辯，即天地之正的畸變，亦有類似的表述：“春凋、秋榮、冬雷、夏有霜雪，此皆氣之賊也”（《管子?四時》）；“氣之不襲，是謂非常，非常則變矣……變至則病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)?六節(jié)藏象論》）。既言天地之正同時也觸及六氣之辯的如《管子?戒》：“滋味動靜，生之養(yǎng)也；好惡喜怒哀樂，生之變也；聰明當(dāng)物，生之德也。是故圣人齊滋味而時動靜，御正六氣之辯，禁止聲色之淫，邪行亡乎體，違言不存口，靜無定生，圣也?！?br> 
[104] 明.王船山，《讀四書大全說》卷10《孟子?盡心上篇》，《船山全書》第六冊，第1112頁。
 
[105]  [加]查爾斯?泰勒：《世俗時代》，第58-63頁。
 
[106] 明.王船山，《莊子解?則陽》，《船山全書》第十三冊，第395頁。
 
[107] 陳赟：<氣化論脈絡(luò)下的身體與世界：以船山《張子正蒙注》為中心< span="">>，林月惠，《中國哲學(xué)的當(dāng)代議題：氣和身體》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2019），頁161-215。
 
[108] 明. 王船山，《周易外傳》卷七，《船山全書》第一冊，頁1078。
 
[109] 明.王船山，《讀四書大全說》卷五，《船山全書》第六冊，頁706。
 
[110] 明.王船山，《周易外傳》卷二，《船山全書》第一冊，頁882。
 
[111] 明.王船山，《周易外傳》卷一，《船山全書》第一冊，頁852。
 
[112] 明.王船山，《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1047。
 
[113] 明.王船山，《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1046。
 
[114] 明.王船山，《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1046-1047。
 
[115] 明.王船山，《詩廣傳》卷四，《船山全書》第三冊（長沙：岳麓書社，2011），第463頁。
 
[116] 明.王船山，《船山經(jīng)義》，《船山全書》第十三冊，頁662。
 
[117] 明.王船山，《詩廣傳》卷二，《船山全書》第三冊，頁368。
 
[118] 陳赟，《回歸真實的存在：王船山哲學(xué)的闡釋》，頁225-242。
 
[119] 明.王船山，《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下，《船山全書》第五冊，頁617。