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論王陽明與朱熹的心印契合與觀照

——以《朱子晚年定論》為考量

作者：劉長煥（白鹿洞書院）

來源：作者授權(quán) ?儒家網(wǎng) 發(fā)布

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摘要：考察王陽明《朱子晚年定論》的采集意圖，有利于將相隔三百年時(shí)空的“宋明理學(xué)”做一次同體觀照。這種觀照恰好是王陽明和朱熹就儒門內(nèi)在“覺悟”圣道理趣根本上的相應(yīng)、契合與內(nèi)證功夫的體現(xiàn)。開掘并磨礪這一“覺悟大道”的實(shí)修路徑與功夫，以期實(shí)現(xiàn)當(dāng)代研究朱熹、王陽明學(xué)問方法和方向上轉(zhuǎn)型。儒門心學(xué)數(shù)千年發(fā)展本質(zhì)上是一脈相承的，然因每一個(gè)時(shí)代的歷史契機(jī)不同，尤其是學(xué)人的志向不同，其以“達(dá)道”為旨趣的深淺也不同，則各自呈現(xiàn)出來的相應(yīng)的觀照方式、思辯路向、宇宙關(guān)懷、價(jià)值堅(jiān)守、人生立場(chǎng)、經(jīng)世致用、參贊天地等等狀態(tài)，就會(huì)大相徑庭。因此，切實(shí)開啟體道證道實(shí)踐，并認(rèn)真加以辨志、篤學(xué)、參悟、實(shí)修，或許是當(dāng)下學(xué)人實(shí)現(xiàn)返本開新，融貫時(shí)代主題并成就事功的重要路徑。

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關(guān)鍵詞：朱熹；王陽明；理學(xué)；心學(xué)；白鹿洞；定論

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一、機(jī)緣造化打通壁壘開啟心學(xué)傳播途徑

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公元1518年7月，王陽明四十七歲時(shí)，在江西刻《朱子晚年定論》。

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其在序中說：

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“守仁早歲業(yè)舉，溺志詞章之習(xí)，既乃稍知從事正學(xué)，而苦于眾說之紛擾疲疢，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會(huì)于心，以為圣人之學(xué)在此矣！然于孔子之教，間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。其后謫官龍場(chǎng)，居夷處困，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟，體念探求，再更寒暑，證諸《五經(jīng)》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇逕，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而趨彼也！此豈二氏之罪哉！間嘗以語同志，而聞?wù)吒?jìng)相非議，目以為立異好奇。雖每痛反深抑，務(wù)自搜剔斑瑕，而愈益精明，的確洞然，無復(fù)可疑。獨(dú)于朱子之說有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之賢，而豈其于此尚有未察？及官留都，復(fù)取朱子之書而檢求之，然后知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝贖。世之所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為舊本之誤，思改正而未及，而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固于朱子平日之說猶有大相謬戾者，而世之學(xué)者，局于見聞，不過持循講習(xí)于此。其余悟后之論，概乎其未有聞，則亦何怪乎予言之不信，而朱子之心無以自暴于后事也乎？

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予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學(xué)者，徒守朱子中年未定之說，而不復(fù)知求其晚歲既悟之論，競(jìng)相呶呶，以亂正學(xué)，不自知其已入于異端；輒采錄而裒集之，私以示夫同志，庶幾無疑于吾說，而圣學(xué)之明可冀矣?！盵1]

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此序所透露出來的信息，首先是王陽明在貴州龍場(chǎng)大徹大悟圣人之道，并經(jīng)過體念探求，以證實(shí)自己所覺悟的完全與五經(jīng)四書中的心法吻合。也就是說，他徹底明白自己所覺悟的圣人心髓，是和堯、舜、禹、商湯、文、武、孔子、孟子乃至于北宋五子以來諸圣賢所體證的完全一致的，甚至還有更加切實(shí)可行的“致良知”“知行合一”等超拔而獨(dú)特的發(fā)明。

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然而其“間嘗以語同志，而聞?wù)吒?jìng)相非議，目以為立異好奇”的現(xiàn)實(shí)，讓他多有審思，自己明明反復(fù)實(shí)證的“圣人之道”，人們?yōu)楹纹筒幌嘈拍?？所以他說：“雖每痛反深抑，務(wù)自搜剔斑瑕，而愈益精明，的確洞然，無復(fù)可疑?！边@種圣道心性之學(xué)的經(jīng)典印證，總是讓他反復(fù)找尋自己心中的瑕疵、斑點(diǎn)和道德上的不足，可是每每找尋的時(shí)候反而更加精明，內(nèi)心洞然明白自己的清凈、光明和無染，確定無疑是合于圣道的。

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王陽明從龍場(chǎng)悟道，再到南京、江西，而此間朱子之學(xué)的影響，一直強(qiáng)而有力。人們對(duì)心學(xué)不能理會(huì)，甚至視為異端，這對(duì)于明白圣人大道的王陽明來說，的確免不了要在心學(xué)的傳習(xí)路徑上作仔細(xì)考量。加之與朱熹同期的陸象山之學(xué)，也未能在明代得到較大彰顯的事實(shí)，使得王陽明在弘道的過程中，在尋求方法和路徑的突破方面，就不得不引起足夠重視。

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據(jù)《年譜》說：

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“先生以象山得孔孟正傳，其學(xué)術(shù)久抑而未彰，文廟尚缺配享之典，子孫未沾褒崇之澤，牌行撫州府金溪縣官吏，將陸氏嫡派子孫，仿各處圣賢子孫事例，免其差役；有俊秀子弟，具名提學(xué)道送學(xué)肄業(yè)?！盵2]

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王陽明這一做法，使用行政力量強(qiáng)化地方上對(duì)陸象山的重視，這和他在貴州時(shí)和貴州提學(xué)副使席書大有關(guān)系。

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《年譜》說：

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“象山與晦翁同時(shí)講學(xué)，自天下崇朱說，而陸學(xué)遂泯。先生刻《象山文集》，為序以表彰之。席元山嘗聞先生論學(xué)于龍場(chǎng)，深病陸學(xué)不顯，作《鳴冤錄》以寄先生。稱其身任斯道，庶幾天下非之而不顧。”[3]

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顯然，彰顯陸象山心學(xué)，也同時(shí)可以對(duì)傳播自己的“致良知”學(xué)說大有幫助，正是這樣的動(dòng)機(jī)，就使得王陽明必須想盡辦法打通各種壁壘，開展心學(xué)的傳播，一種新的學(xué)問體系，要克服固有的學(xué)術(shù)觀念而大行于世當(dāng)然并非易事，這一點(diǎn)王陽明是清醒的。如何破除固有學(xué)術(shù)思維和理念，尋求更方便路徑，在自己的心學(xué)體系和朱熹夫子的理學(xué)體系之間建立起一脈相承的學(xué)理依據(jù)和內(nèi)在觀照的統(tǒng)一性，就成為最佳選擇。

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王陽明發(fā)現(xiàn)朱熹晚年與朋友、弟子們的通信中，明顯地對(duì)其四十歲以前的論述持諸多否定態(tài)度，其原因正是朱熹晚年突然大悟孔孟之道，才開始對(duì)自己早年的教學(xué)、論說、持見等重新進(jìn)行深刻反省。王陽明在此處，找到了和朱熹一樣的“同然”之心，打通了自己的心學(xué)和朱熹的理學(xué)的“心印”通道，所以才有：“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學(xué)者，徒守朱子中年未定之說，而不復(fù)知求其晚歲既悟之論，競(jìng)相呶呶，以亂正學(xué)，不自知其已入于異端；輒采錄而裒集之，私以示夫同志，庶幾無疑于吾說，而圣學(xué)之明可冀矣”的說法。王陽明贊嘆朱熹晚年的大悟，和自己的大悟本質(zhì)上是一回事，而關(guān)鍵是這一發(fā)現(xiàn)為破除當(dāng)時(shí)學(xué)者們對(duì)于心學(xué)的懷疑乃至誹謗，有很大的解惑作用，進(jìn)而能夯實(shí)學(xué)人堅(jiān)信心學(xué)的價(jià)值。正是在這種機(jī)緣下，王陽明搜檢朱熹寫給陸象山（九淵）、張敬夫（栻）、黃直卿（榦）、呂子約（祖儉）、林擇之（用中）、呂伯恭（祖謙）劉子澄、何叔京等人的信函三十五封，編輯成了《朱子晚年定論》。

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由此可知，王陽明編輯《朱子晚年定論》的意圖不外乎三個(gè)：

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一是告知天下人，自己的心學(xué)和朱熹的理學(xué)同出一脈，等無差別，都是孔孟以來的儒門大法。

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二是消除同時(shí)代學(xué)者們對(duì)心學(xué)的懷疑和誤解，在社會(huì)普遍接受朱熹理學(xué)的基礎(chǔ)上，以《朱子晚年定論》為依據(jù)，打通心學(xué)和理學(xué)的壁壘，昭示公眾自己所賡承的正是和朱熹一樣的學(xué)問，只是開掘出了新的修證方法和路徑的心學(xué)體系，這就便于人們認(rèn)知和參學(xué)心學(xué)與理學(xué)，找到學(xué)術(shù)公共交集部分，從而推動(dòng)更加有效的的傳習(xí)和實(shí)踐。

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三是準(zhǔn)備為組織參加白鹿洞書院聚講活動(dòng)打下輿論基礎(chǔ)，因?yàn)榫驮?521年的時(shí)候，王陽明在白鹿洞書院聚眾講學(xué)，這就將心學(xué)傳習(xí)直接建立在理學(xué)的祖庭——有天下書院之首的白鹿洞書院來講授，其意義是不言而喻的，這個(gè)事件必將具有特殊的影響力。

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據(jù)《王陽明年譜》載：

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“（正德）十六年辛巳，先生五十歲，在江西?！逶?，集門人于白鹿洞，是月，先生有歸志，欲同門久聚，共明此學(xué)。適南昌府知府吳嘉聰欲成府志，時(shí)蔡宗兗為南康府教授，主白鹿洞事，遂使開局于洞中，集夏良勝、舒芬、萬潮、陳九川同事焉。先生遺書促鄒守益曰：醉翁之意蓋有在，不專以此煩勞也。區(qū)區(qū)歸遁有日。圣天子新政英明。如謙之亦宜束裝北上，此會(huì)宜急圖之，不當(dāng)徐徐而來也?！盵4]

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由此可見，王陽明在白鹿洞的聚集講學(xué)，是頗有點(diǎn)醉翁之意的，其目的要在理學(xué)重鎮(zhèn)的土壤中種植心學(xué)的種子。并且，王陽明認(rèn)為這是當(dāng)務(wù)之急，白鹿洞書院聚講，被認(rèn)為是心學(xué)在江西傳播的“開局”之舉。這第三個(gè)意圖是比較隱晦的，必須是既成事實(shí)之后，心學(xué)傳播的學(xué)術(shù)土壤才具足，其意義自然不容小覷。有了白鹿洞聚講心學(xué)的事實(shí)，就更加有利于推動(dòng)心學(xué)的傳播，可以說王陽明正是利用一切方便，調(diào)動(dòng)各種力量在推動(dòng)心學(xué)的發(fā)展、傳習(xí)和實(shí)踐。

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二、儒門心法異代同流的價(jià)值默契

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如果說《朱子晚年定論》對(duì)王陽明在傳播心學(xué)上是一份不可或缺的精神力量，并且能在打通其路徑上形成某些方便的話，那么對(duì)于后來的學(xué)人，尤其是五百年后今天的學(xué)人而言，能窺見其中理學(xué)和心學(xué)異代同流的價(jià)值默契，對(duì)古今中外的多元學(xué)術(shù)的融合研究，是有啟發(fā)意義的。

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王陽明的心學(xué)和朱熹的理學(xué)，從學(xué)術(shù)分野上看，在概念思辨和推論過程中，的確是話語不同，然而從究竟的本質(zhì)上洞察，則都是儒門心法的特殊演繹，這一點(diǎn)無需多述。至于近代以來的儒家、儒學(xué)采用各種歷史分期，無非是在學(xué)術(shù)研究和話語論述上創(chuàng)造了很多視角而已。按李明輝的說法，以為學(xué)人們共同的關(guān)懷是：“儒家傳統(tǒng)如何在中國現(xiàn)代化過程中繼續(xù)保持其生命力”[5]。可是問題還在于，我們只要在本質(zhì)上思維，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒學(xué)心性的內(nèi)核，從來沒有斷絕，甚至不管是遭遇極力反對(duì)、辱罵甚而打到孔家店的特殊做法，儒門心法作為人之所以還是一個(gè)人的判斷和篤守，就必然普遍被奉持和踐行。這是因?yàn)?，儒門圣道的內(nèi)在品質(zhì)和外在德義的履行，在根本上不可能動(dòng)搖，道德仁義禮智信的核心價(jià)值，任何時(shí)代都不可能也不敢被遺棄。這一點(diǎn)無論在廟堂還是江湖，無論雅俗，都在踐行，內(nèi)化和外行事實(shí)上都在隨時(shí)隨地展開，這是中華民族的人本之根，根本上不會(huì)被割斷。

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基于這一常識(shí)判斷，本質(zhì)上儒學(xué)和儒家是不太好講究“分期”的。我們可以把儒學(xué)理解為儒家的工具，把儒家理解為儒學(xué)學(xué)理上、心性上的攝持和踐行者，也就是說從事專門研究的人可以真正踐行儒學(xué)，踐行儒學(xué)的人則未必要研究儒家。而在化民成俗之后，“儒家”就具備了另一層含義，那就是仁慈、善良、誠信、智慧與忠厚等等德性的奉持者和覺醒者。一旦契合則為圣人絕學(xué)，則農(nóng)夫漁樵也是真儒家，如果在實(shí)踐上不能契合，則只是經(jīng)典文獻(xiàn)的辭章研究與功名利達(dá)，則固然非儒家也非儒學(xué)，二者的融合與二者的支離決裂，的確是有天淵之別的。

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王陽明在《朱子晚年定論》的序中說：“洙、泗之傳，至孟氏而息。千五百余年，濂溪、明道始復(fù)追尋其緒。自后辨析日祥，然亦日就支離決裂，旋復(fù)湮晦。吾嘗深求其故，大抵皆世儒之多言有以亂之?！蓖蹶柮髑宄乇磉_(dá)了自己的看法，自孔子傳道，到孟子就停止了。一直到一千五百年之后的周敦頤、程顥才又開始追尋千年道脈。而這其中漸漸支離決裂的原因，他推定為世儒多在口上言說而鮮有認(rèn)真落實(shí)和踐行，才擾亂了儒門心法正學(xué)的傳播。顯然，王陽明對(duì)濂溪、明道所開啟的學(xué)問之所以“旋復(fù)湮晦”的根源探索，是有過深刻反省、追問和參悟的。這也就使得自己在龍場(chǎng)悟道的過程中，力圖避免掉進(jìn)前人的窠臼，而必須另外開出路徑和法門，這種自覺和最終開出“致良知”和“知行合一”的心法內(nèi)核來，是有很大關(guān)系的。

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人們因?yàn)楣虉?zhí)而反對(duì)標(biāo)新立異，問題在于標(biāo)新立異并不是說說而已，它不僅僅要切合時(shí)代需要，還有契理契機(jī)，本質(zhì)上必須回到“精一”不二的理體，才可能實(shí)現(xiàn)返本開新，達(dá)成“標(biāo)新立異”的結(jié)果。否則，就真是異端邪說了。事實(shí)上，要在心學(xué)上做到“異代同流”的自覺印證，是非常不容易的。因?yàn)橐屯バ姆ǎń^學(xué)）去對(duì)接相應(yīng)，是要有相當(dāng)實(shí)證功夫的，這一點(diǎn)唯有躬親實(shí)踐者可知其中冷暖。

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王陽明龍場(chǎng)悟道之后，他首先忙于做的事情，就是看看自己恍然大悟所明白的理，和往圣能不能印證，他的具體辦法是從文獻(xiàn)中去印證。所謂：“居夷處困，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟，體念探求，再更寒暑，證諸《五經(jīng)》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇逕，蹈荊棘，墮坑塹。”

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這里王陽明去和先圣們印證的妙處在于：他超越了文字訓(xùn)詁的經(jīng)典闡釋方式，而是直接從心性上和古人印證、和古文獻(xiàn)印證。他深刻地知道了經(jīng)典文字背后講的“道”是什么，然而又沒法用語言表達(dá)出來，這個(gè)“不可言表”的虛靈明覺的妙處，他也只能用“沛然若決江河而放諸海也”來譬喻，明白人見此，當(dāng)以會(huì)心即可。

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而面對(duì)朱熹學(xué)問的盛行，王陽明要印證的人就少不了朱熹夫子。因?yàn)橹祆鋵W(xué)說占據(jù)著巨大的社會(huì)地位，要另開新路，找到與朱熹在學(xué)理上達(dá)成某種合理的通道就成為必然。也正是因?yàn)檎J(rèn)定自己的學(xué)問和朱熹不謬，都是正學(xué)，而白鹿洞書院號(hào)稱天下“正學(xué)之門”，是真正意義上的“圣域賢關(guān)”，把心學(xué)的法脈接上理學(xué)的法脈，本質(zhì)上就是對(duì)儒門心法的發(fā)展和開拓。

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盡管王陽明當(dāng)時(shí)的處境并不佳，朝廷上以楊廷和為首的“舊閣權(quán)”代表，是旗幟鮮明反對(duì)王陽明的心學(xué)的龐大力量，其主張朱熹理學(xué)為正統(tǒng)，這一派是很具實(shí)力也很得勢(shì)的集團(tuán)。堅(jiān)持奉行正統(tǒng)程朱學(xué)問與新興王學(xué)的沖突在明代正德、嘉靖年間不斷加劇，其中最有名的是一場(chǎng)關(guān)于“大禮議”的論爭(zhēng)，在兩派持不同價(jià)值觀的人中展開，在“大禮議”論爭(zhēng)背后，是正統(tǒng)程朱道學(xué)（理學(xué)）與新興王陽明心學(xué)的沖突和較量。舊閣權(quán)集團(tuán)所遵循的是程朱道學(xué)，楊廷和在“大禮議”一開始就說：“惟宋儒程頤《濮議》最得義理之正，可為萬世法?！焙髞硭膬鹤訔钌鞯热松涎裕骸俺嫉扰c萼輩學(xué)術(shù)不同，議論亦異，臣等所執(zhí)者，程頤、朱熹之說也；萼等所執(zhí)者，冷褒、段猶之余也?！盵6]

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“大禮議”發(fā)起的時(shí)間，是在嘉靖三年（1524），這時(shí)王陽明在浙江，據(jù)《年譜》記載說：

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“是時(shí)大禮議起，先生夜坐碧霞池，有詩曰：

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一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真。

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莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議，誰與青天掃舊塵？

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又曰：

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獨(dú)坐秋夜月色新，乾坤何處更閑人？高歌度與清風(fēng)去，幽意自隨流水春。

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千圣本無心外訣，六經(jīng)須拂鏡中塵。卻憐擾擾周公夢(mèng)，末及惺惺陋巷貧。

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蓋有感時(shí)事，二詩已示其微矣。四月，服闋，朝中屢疏引薦?；糌Ｑ?、席元山、黃宗賢、黃宗明先后皆以大禮問，竟不答”[7]

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這里用兩首詩來“言志”，希望能夠啟發(fā)更多的人。因?yàn)椤按蠖Y議”的發(fā)起，是在自己帶領(lǐng)學(xué)人聚集白鹿洞書院講學(xué)之后的第四年，也就是說白鹿洞書院聚講，雖然開了一個(gè)局，但是心學(xué)傳播所遭遇到的來自朝廷的阻力依然巨大。盡管在朝廷上有張璁、席書、黃宗明、方獻(xiàn)夫、桂萼等秉持“圣人緣人情以制禮”的理念與陽明的思想相合，而陽明則因平宸濠之亂，遭張忠、許泰之變未能直接參與“大禮議”的論爭(zhēng)。這也就是他不回答霍兀涯、席元山等所問的直接原因，也不答來作答，其實(shí)是圣人心法的不可言說與傳播心學(xué)的諸多思考，不便作答，因?yàn)閮墒自娨呀?jīng)足夠說明問題。

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我們不妨來看看他在兩首詩中的寄托、隱喻和心志的言說：第一首開篇第一聯(lián)就用“一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神”，體現(xiàn)了自己不怕爭(zhēng)議，不怕排擠，不怕誤解的從容和自信，雖然就如同池邊孤月，然而心中光明朗朗，沒有畏懼。接著第二聯(lián)寫道：“潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真?！边@是把自己譬喻成潛在水底的魚兒，常人又怎能看見。“傳心訣”則直指要害，點(diǎn)破心法的薪火相傳，不是文字方式可以解決的。而另一句明顯是借站著高枝棲息的鳥兒嘰嘰喳喳所言說的所謂“道真”，其實(shí)是虛張聲勢(shì)的“假道學(xué)”，沒有下水去實(shí)踐，去游泳的鳥是不知道“潛在水底的魚兒”的快樂和妙處的，這里還暗用莊子的“濠梁”上“子非魚安知魚之樂”的典故。到第三聯(lián)則說：“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬物是吾身。”這一句則非實(shí)證功夫和大徹大悟所不能解，因?yàn)檫@里有兩個(gè)要素費(fèi)解：一是天機(jī)就是嗜欲；二是萬物就是我身。王陽明這里所講，是在最究竟處的心性本體上的見地，天機(jī)嗜欲，無非心性一體所發(fā)起，不可能分別。萬物與我，皆是心性一體所生之，乃是“同胞”。心性究竟是物我一元，本無二致，這話斷然不能拾人牙慧，必然是自己所悟得。對(duì)于立志覺悟大道的人而言，心未得而言得，便是大過。所以最后一聯(lián)說：“無端禮樂紛紛議，誰與青天掃舊塵？再次以青天譬喻心性大道的澄澈、無纖毫渲染的空凈境界。而那些執(zhí)著朱子學(xué)說不放的人，其實(shí)是誤解朱子最深的人，一定要替朱夫子清掃這些“妖氛”和“瘴氣”才好，這里可以窺知王陽明堅(jiān)定自信，以及推動(dòng)心學(xué)傳播的決心更加矢志不渝。

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第二首詩則更多是在憐憫那些在朝廷上爭(zhēng)斗的人，他們還不能明白千古以來圣人心法的妙處，就不能知道、理解、同情和惺惺相惜當(dāng)年顏回“一簞食、一瓢飲，在陋巷回也不改其樂”的妙處。兩首詩，其實(shí)正是異代同流，圣賢千秋一寸心的價(jià)值默契的真實(shí)寫照。

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三、悟道是達(dá)成與往圣同絕學(xué)的根本

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覺悟大道，最緊要的就是立志，立志是心性成長的種子。沒有這個(gè)種子，要想覺悟大道就沒有可能。夫子說“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，最為切要的就是立志，志于道，才可以有后面的三點(diǎn)，即“據(jù)于德”在履行事業(yè)上的妙用無窮，“依于仁”在待人接物的生活中呈現(xiàn)出來的敦和、觀照和堅(jiān)守，“游于藝”在文章辭藻、教化培養(yǎng)、風(fēng)俗浸化等實(shí)踐中的依道而行。

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所謂“有志者事竟成”，所謂“志不立，天下無可成之事?！绷⒅居X悟大道的終極價(jià)值在于：深刻明白人生生命意義，正是彰顯出參贊天地、普濟(jì)民眾、無我利他的崇高覺醒。舍此就不能算是超凡入圣。如果想僅僅通過閱讀古籍、研究經(jīng)典、梳理文獻(xiàn)、訓(xùn)詁解釋等等來達(dá)成覺悟大道的崇高目標(biāo)，而又不能真實(shí)發(fā)起大志以普濟(jì)天下，并且還不能專精于自心的理趣體證和生活落實(shí)，那么就等于落入前人曾經(jīng)拒絕、放棄、批判過的支離決裂的修證窠臼中，其最多算得上是一個(gè)學(xué)者而已，就不可能稱作真正的儒家，其學(xué)問也算不得真正的儒學(xué)。真正的儒家必須是生命的追問、生命的實(shí)踐、生命的拷問和落實(shí)。這一點(diǎn)是必須首先明白的，這就是“君子務(wù)本，本立而道生”，先有立志作為種子，才可能在土壤中長出根本來，這是儒者必須明白和踐行的“常識(shí)”，是最平常不過的事情。

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王陽明《朱子晚年定論》中收集了朱熹給朋友和弟子們的信函，可以說每一封都是沉甸甸的覺悟和體證的記錄，正是這些信函透露了朱熹晚年的大徹大悟。在王陽明看來，朱熹已經(jīng)先自己三百多年前，就已經(jīng)徹底明白圣人之道，明白和磨礪心性的功夫了。

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誠然，在朱熹晚年的體悟中，是很強(qiáng)調(diào)回到本元，回到日用功夫的心性自覺、觀照和真誠安頓的，他認(rèn)為這才是真正修煉和覺悟大道最有力量的心性回歸方式。他在《答呂子約》信中說：

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“日用工夫，比復(fù)何如？文字雖不可廢，然涵養(yǎng)本原而察于天理人欲之判，此是日用動(dòng)靜之間，不可頃刻間斷底事。若于此處見得分明，自然不到得流入世俗功利權(quán)謀里去矣。熹亦近日方實(shí)見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然忘己逐物、貪外虛內(nèi)之失，則一而已。程子說：不得以天下萬物擾己，己立后自能了得天下萬物。今自家一個(gè)身心，不知安頓去處，而談王說伯，將經(jīng)世事業(yè)，別作一個(gè)伎倆，商量講究，不亦誤乎！相去遠(yuǎn)，不得面論，書問終說不盡，臨風(fēng)嘆息而已?！盵8]

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朱熹這里所看重的，正是“涵養(yǎng)本原而察于天理人欲之判，此是日用動(dòng)靜之間，不可頃刻間斷底事”。這里所暗示的，正是人人都具有的心性，然而人人有心，卻人人日用而不知。其實(shí)，動(dòng)靜都在用，《易經(jīng)》說“百姓日用而不知”，《中庸》說“不可須臾離也，可離，非道也?！边@個(gè)功夫的重要在于人人能自己覺察，覺不覺察，差別很大。圣賢能覺察并且善用，百姓不察而盲目地用，這就是圣賢和凡夫的根本區(qū)別。朱熹在信中講的日用功夫的重要，比起讀書、寫字乃至于回信這種實(shí)際事情要強(qiáng)百千萬倍。雖然文字不可廢，但能觀照自心，天理人欲分判，發(fā)公心利益天下和發(fā)私心滿足自己的差別，自己心里是知道的，如果了了分明，就不會(huì)墮落到世俗的功利權(quán)謀的泥潭里面去。千百年來的讀書人，只要不能在日用功夫上下手，則“忘己逐物，貪外虛內(nèi)之失，則一而已?！弊约涸谥暗纳钪幸卜高^如此支離分心的毛病。朱熹在此還引用了程子的話“不得以天下萬物擾己，己立后自能了得天下萬物?！庇纱送嘎蹲约涸隍?yàn)證這句話的心性功夫上的體會(huì)，直接警示他不能有如下狀況：“今自家一個(gè)身心，不知安頓去處，而談王說伯，將經(jīng)世事業(yè)，別作一個(gè)伎倆，商量講究，不亦誤乎！”這就是學(xué)人最容易犯的大毛病，以為讀書汗牛充棟就可以，以為學(xué)識(shí)經(jīng)驗(yàn)豐富就可以?？墒窃谥祆淇磥?，倘若不能安頓身心，覺悟大道，明白生命價(jià)值，而整天說爵位、說官階、說俸祿，把圣人強(qiáng)調(diào)的經(jīng)世致用，普濟(jì)天下的事業(yè)，當(dāng)做生意買賣和勾心斗角的伎倆，算計(jì)測(cè)度，這就誤了千秋圣心，誤了家國之命，也誤了自己的一生。朱熹這里所說的這一類人，之前有，當(dāng)時(shí)有，之后也有，就如杜牧在其《阿房宮賦》中所說的：“秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鑒之，亦使后人而復(fù)哀后人也?！?o:p>

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朱熹后期強(qiáng)調(diào)日用觀照自心的功夫，甚至體弱且在病目不能觀書的情況之下，也堅(jiān)守不斷。他在《答陸象山》的信中說：

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“熹衰病日侵，去年災(zāi)患亦不少，比來病軀方似略可支吾。然精神耗減，日甚一日，恐終非能久于世者。所幸邇來日用工夫頗覺有力，無復(fù)向來支離之病，甚恨未得從容面論。未知異時(shí)相見，尚復(fù)有異同否耳？”[9]

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這里朱熹所慶幸的，正是自己心性日用功夫的體證很有力量，所以才說“所幸邇來日用工夫頗覺有力，無復(fù)向來支離之病，甚恨未得從容面論。”這話是對(duì)陸象山所說的，其意義很不一般，因?yàn)殛懴笊胶椭祆鋸涅Z湖書院的論辯起，是各持己見的，朱熹強(qiáng)調(diào)“理”，陸象山強(qiáng)調(diào)“心”，雖然最后各自都開始回望自心，強(qiáng)化心性的日用功夫。到朱熹1179年重振白鹿洞書院之后，第三年即1181年陸象山來到白鹿洞探訪朱熹，開展了著名的“義利”之辯，陸象山的講學(xué)觸動(dòng)了很多精于仕途、管階升遷、利益算計(jì)的讀書人羞愧汗顏。這次會(huì)講之后，朱熹很顯然也被觸動(dòng)。這里的信函實(shí)際上肯定了陸象山向內(nèi)用功的修煉方法，而自己正在體證這一點(diǎn)。也因?yàn)橛辛诉@一點(diǎn)，王陽明在編輯《朱子晚年定論》的時(shí)候，才說“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。”這里再一次打通的，正是朱熹、陸象山和陽明自己。王陽明應(yīng)該甚感歡喜的，正是朱熹和陸象山的彼此印證和認(rèn)同，也就是在心性最根本的地方彼此徹底相同，本無二致，這是多么美妙的契合與觀照。而在朱熹另一封《答張敬夫》的信函中，他說：

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“熹窮居如昨，無足言者。自遠(yuǎn)去師友之益，兀兀度日，讀書反己，固不無警省處，終是旁無強(qiáng)輔，因循汩沒，尋復(fù)失之。近日一種向外走作，心悅之而不能自已者，皆準(zhǔn)止酒例戒而絕之，似覺省事。此前輩所謂“下士晚聞道，聊以拙自修”者，若充擴(kuò)不已，補(bǔ)復(fù)前非，庶其有日。舊讀《中庸》慎獨(dú)、《大學(xué)》誠意毋自欺處，?？嗲笾^，措詞煩猥。近日乃覺其非，此正是最切近處，最分明處。乃舍之而談空于冥漠之間，其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也。至于文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經(jīng)最為守章句者，然亦多是推衍文義，自做一片文字，非惟屋下架屋，說得意味淡薄，且是使人看者將注與經(jīng)作兩項(xiàng)，工夫做了下梢，看得支離，至于本旨，全不相照。以此方知漢儒可謂善說經(jīng)者，不過只說訓(xùn)詁，使人以此訓(xùn)詁玩索經(jīng)文，訓(xùn)詁經(jīng)文，不相離異，只做一道看了，直是意味深長也?！盵10]

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這封信是答張栻（敬夫）的回函，其中透露諸多消息，頗可玩索。首先是以“窮居如昨”自貶，故而“不復(fù)言者”。窮居自古為儒門學(xué)者“覺悟”之途上的表述，自己尚在路上，和圣賢前輩相距尚遠(yuǎn)，所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，這里的“窮”是在覺悟和修煉的路上，“達(dá)”才是真正的明白心性和生命本來面目而與圣人同絕學(xué)者。獨(dú)善其身是修煉，兼濟(jì)天下則是發(fā)起妙用。

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朱熹能自貶，可見關(guān)系不一般。朱熹和張栻是好朋友，張栻曾主持岳麓書院，大興湖湘學(xué)派。張栻曾拜大儒胡宏為師，領(lǐng)受二程之學(xué)，胡宏是湖湘學(xué)派的開山人物，與朱熹的老師李侗同時(shí)受教于楊時(shí)，外加一個(gè)羅從彥，有“劍南三先生”之譽(yù)。由此可知張栻和朱熹是同出一脈的，所以才接著說“自遠(yuǎn)去師友之益，兀兀度日，讀書反己，固不無警省處，終是旁無強(qiáng)輔，因循汩沒，尋復(fù)失之。”在朋友面前檢討自己的得失，本是謙謙君子才可以的事，故而心有慚愧，反觀自省不斷，其中有愧對(duì)師長教誨，竟然不知圣學(xué)要義在心，自己就是一個(gè)下士，晚而聞道，必須加緊修持的意思很直接表露出來。而最可反省乃至羞愧的則是對(duì)《中庸》慎獨(dú)、《大學(xué)》誠意毋自欺處的訓(xùn)詁解釋，自己真是“苦求之太過”以至于“措詞煩猥，近日乃覺其非?！边@種糾錯(cuò)和改過的決心是很大的，朱熹的偉大在此，知過能改。當(dāng)回歸自心，反觀自己的時(shí)候，則慎獨(dú)、誠意、毋自欺，其實(shí)簡(jiǎn)單了然，心念發(fā)動(dòng)即可，因?yàn)橹祆湔f“此正是最切近處，最分明處?！庇心荏w會(huì)在實(shí)際生活中的妙用和落實(shí)，是不可舍棄而空談的，這也糾正釋、老二家門下修下乘功夫者談空的弊病，所以說“乃舍之而談空于冥漠之間，其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也?！边@里朱熹是真正明白了虛靈覺性的妙處，體證了積極入世的妙用，這正是儒門經(jīng)世致用最為關(guān)切處。這也是朱熹最不敢懈怠而稍有閃失的，因?yàn)榕聛G了對(duì)心性、生命、宇宙的真實(shí)觀照。和張栻的這封通信，真可謂直擊要害。

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而在《答楊子直》的信中，朱熹則對(duì)固執(zhí)于文字而不立志覺悟大道的學(xué)人，直指其病害之大，是必須警惕的。他說：

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“學(xué)者墮在語言，心實(shí)無得，固為大病。然于語言中，罕見有究竟得徹頭徹尾者。蓋資質(zhì)已是不及古人，而功夫又草草，所以終身于此，若存若亡，未有卓然可恃之實(shí)。近因病后，不敢極力讀書，閑中卻覺有進(jìn)步處。大抵孟子所論求其放心，是要訣爾?！盵11]

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此封信中的批評(píng)，比較尖銳。對(duì)于墮落在語言窠臼中不能自拔的人，而于心性覺悟幾乎毫無相應(yīng)則是學(xué)人的大病，當(dāng)然是需要認(rèn)真把脈和治療的。至于人們生活中所有交談溝通，文章辭藻等等，不乏伶俐聰明之人，可是要感受到有真正究竟徹頭徹尾覺悟大道的人，則是極其稀罕的，這是為什么呢？朱熹以為同代學(xué)人資質(zhì)與根基已經(jīng)遠(yuǎn)不及古人那樣簡(jiǎn)樸厚重，天生仁厚了，而現(xiàn)在讀書做人，開發(fā)心性的功夫又草率輕浮，落不到實(shí)處，對(duì)于往圣絕學(xué)的大道本體，如燈光忽閃忽現(xiàn)，開發(fā)不出卓然高明的心性可以依托便是讀書人的大忌。而自己恰恰是“近因病后，不敢極力讀書，閑中卻覺有進(jìn)步處。大抵孟子所論求其放心，是要訣爾?！边@一體會(huì)，可以說直接契合孟子，深刻明白要把放逐散逸在外物上的心，往內(nèi)收拾，反觀自心，這是孟子的要訣。其實(shí)在老聃看來，“反者道之動(dòng)”正與孟子求其放心的要訣相契合。

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從朱熹的感悟和反省中，我們看到了立大志與往圣同心的至關(guān)重要，這不是說說而已，而是要落實(shí)在實(shí)際生活的方方面面。舍此，總是要隔靴搔癢的。必須要實(shí)現(xiàn)與天地同心，與生民同命、與往圣同絕學(xué)、與萬事同太平的不二之門，才會(huì)在一開始就洞察和反觀，庶幾可避免墮落，不發(fā)則已，真發(fā)就會(huì)真有承當(dāng)，返本開新之路非此莫屬。

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四、向里求證的知行功夫與儒學(xué)的當(dāng)代實(shí)踐

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近代學(xué)人比較注重儒學(xué)的分期，然而覺悟和契合往圣心性妙法則更為緊要?？追蜃铀^“朝聞道，夕死可矣”的警訓(xùn)，其實(shí)永遠(yuǎn)都應(yīng)該懸在儒家學(xué)者頭上的利劍。既然要做一個(gè)仁慈而有智慧的覺悟者、擔(dān)當(dāng)者、參贊天地、博施濟(jì)眾者，不覺悟，是無論如何都說不過去的。

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儒學(xué)的本質(zhì)是心性的覺悟，是對(duì)心性究竟理體的自我發(fā)明和體證。其實(shí)一個(gè)心性本源的自我淬取，自我提煉的過程，是一個(gè)覺悟大道的過程?？鬃诱f：“志于道”，道就是人人本有的心性，不增減分毫，天、地、人都以之為體。人人本有心，可不是人人都知道心的絕妙和理趣，更不是人人都能從生命本質(zhì)和究竟追問的角度去體證他的妙處的。關(guān)鍵在于，這種妙理和語言文字無關(guān)，語言文字言說其妙的時(shí)候，顯得非常蒼白，許多時(shí)候是只可意會(huì)不可言傳。所以其絕妙，老聃說“知人者智，自知者明”講的就是知人之心，自知自心。知人則高，自知?jiǎng)t明，是為“高明”，《中庸》說“極高明而道中庸”，中庸即是中道，中道即是不二之法，隨機(jī)生發(fā)和妙用，毫不執(zhí)著和取舍，要細(xì)細(xì)體會(huì)和發(fā)明當(dāng)下一派現(xiàn)成的空明境界，則唯有本來心性才是這樣的屬性。而但凡一念發(fā)起，取舍就開始了，此時(shí)一念覺觀，取舍就妙用了。朱熹在《與田侍郎子真》信函中說：

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“吾輩今日事事做不得，只有向里存心窮理，外人無交涉。然亦不免違條礙貫，看來無著力處。只有更攢近里面，安身立命爾。不審比日何所用心？因書及之，深所欲聞也。”[12]

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這里強(qiáng)調(diào)向里存心窮理的功夫，外人無法交涉，只有自知而已，所謂“向里”，即是向內(nèi)觀照，在心性上求，而不是在外事上求。王陽明說“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說：’充其惻隱之心，至仁不可勝用，’這便是窮理功夫?！蓖蹶柮鲝?qiáng)調(diào)心即是理，所以心與理說法有別，本質(zhì)無差，這一說法與陸象山同，朱熹這封信中所謂“只有向里存心窮理”，實(shí)際上和王陽明同然。在這一點(diǎn)上，我們對(duì)于心性的覺悟，第一是明理，第二是凈化。都得自己完成，不能假借別人。凈化成毫無一念私心，便是天理，天不私覆之理從心可以得證。時(shí)時(shí)問自己，所謂反求諸己才是自覺之路。曾子一日三省吾身，其自修之法可見?，F(xiàn)實(shí)生活中，私心不是難克，而是不愿意克，于是虛偽和精致利己主義養(yǎng)成，大格局大胸懷不能出現(xiàn)，貪欲、嫉妒、自私等等揮之不去，哪里會(huì)有什么大境界大格局？

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儒門功夫的實(shí)踐，落實(shí)在生活，職業(yè)生涯中，明白責(zé)任，凈化自心，窮盡其本來無私之理，本來面目就是無私，去私心就是覺悟，知足溫飽之樂，以利益天下人為眾樂樂，才是真樂。明白這一點(diǎn)并且踐行、實(shí)證，則經(jīng)典要義即可暗合其妙，是為內(nèi)證。

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王陽明說“滿街都是圣人”，這里省掉了“胚子”，有了“胚子”就可以發(fā)育成“大人”。朱熹所悟，合于孔孟，后來的王陽明所悟與其一致，歷代圣賢的體會(huì)自然深入心性本質(zhì)。朱熹在《答何叔京》信中說：

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“李先生教人，大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象分明，即處事應(yīng)物自然中節(jié)。此乃龜山門下相傳指訣，然當(dāng)時(shí)親炙之時(shí)，貪聽講論，又方竊好章句訓(xùn)詁之習(xí)，不得盡心于此，至今若存若亡，無一的實(shí)見處，辜負(fù)教育之意。每一念此，未嘗不愧汗沾衣也?！坝郑骸膘浣鼇碛扔X昏憒無進(jìn)步處。蓋緣日前偷墮茍簡(jiǎn)，無深探力行之志，凡所論說，皆出入口耳之馀，以故全不得力。今方覺悟，欲勇革舊習(xí)，而血?dú)庖阉ィ闹疽嗖粡?fù)強(qiáng)，不知終能有所濟(jì)否？”又：“向來妄論’持敬’之說，亦不自記其云何。但因其良心發(fā)現(xiàn)之微猛省提撕，使心不昧，則是做工夫的本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣。若不察良心發(fā)現(xiàn)處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。中間所見亦是如此。近因反求未得個(gè)安穩(wěn)處，卻始知此未免支離，如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔幾重公案？曷若默會(huì)諸心，以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鑒邪？欽夫之學(xué)所以超脫自在，見得分明，不為言句所桎梏，只為合下入處親切，今日說話雖未能絕無滲漏，終是本領(lǐng)是當(dāng)，非吾輩所及。但詳觀所論，自可見矣?！盵13]

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找到自己凈化自心的下手處，是很得力的。朱熹的這種自覺和磨礪功夫，在王陽明那里就強(qiáng)調(diào)為“事上磨”，因?yàn)槭率挛镂?，皆是心的呈現(xiàn)、反應(yīng)、作用?？追蜃诱f“聽其言，觀其行”強(qiáng)調(diào)的也是事上磨的功夫。

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學(xué)問價(jià)值的現(xiàn)實(shí)拓展與俗世弘揚(yáng)的根本所在，其核心是社會(huì)成員心靈品質(zhì)的提升，所謂“素質(zhì)”，其本義就是回到比較干凈的心靈世界，把事業(yè)發(fā)展作為利益社會(huì)公眾的抓手，則是國之大者，是精神高尚，人格完善的體現(xiàn)?！八刭|(zhì)”的本義就是不經(jīng)過渲染、污染的本質(zhì)與靈魂。彰顯這個(gè)干凈樸實(shí)之心，就是固本培元。要開發(fā)這個(gè)心靈就要立志，立志就有內(nèi)生動(dòng)力，教育的本質(zhì)就是教會(huì)立志，立大志，立達(dá)道的志，立經(jīng)世致用普濟(jì)民眾的志，則學(xué)習(xí)動(dòng)力、障礙克服、自我調(diào)節(jié)、動(dòng)心忍性等等優(yōu)秀品德才有生發(fā)的土壤。

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許多學(xué)者認(rèn)為當(dāng)代存在一個(gè)儒學(xué)、儒教的建構(gòu)問題，當(dāng)然這是仁者見仁智者見智的事情。我們更主張實(shí)踐，主張落實(shí)，尤其是返本開新的核心是在返本環(huán)節(jié)上，返本就是“覺悟大道”，只有覺悟才是打通儒學(xué)文獻(xiàn)文字背后心性妙理的關(guān)鍵。學(xué)者“返本”能返到什么程度，就決定其儒學(xué)實(shí)踐的路能走多遠(yuǎn)，也決定其開啟的事功和創(chuàng)建的修證法門能融入生活實(shí)際有多廣泛。

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返本和開新不是二，本質(zhì)是一，因?yàn)榉当炯词情_新。如果回不到覺悟大道及其修齊治平的實(shí)踐，而只是用西方的學(xué)術(shù)思路和方法來做心學(xué)話語的闡述，那么許多時(shí)候我們就會(huì)出現(xiàn)兩張皮而終究隔膜了，這是學(xué)界值得特別注意的。誠然，學(xué)者們的思考和實(shí)踐，在不斷向前推進(jìn)，在將儒學(xué)向宗教化發(fā)展的思路上，我們并不認(rèn)為，只有現(xiàn)在的學(xué)人才遇到了時(shí)機(jī)，如果可以宗教化，也輪不到我們，早在董仲舒、韓愈，乃至周敦頤時(shí)代就可以完成。但事實(shí)是他們沒有走這條路，因?yàn)椴槐貙⑷鍖W(xué)洞徹通透的大道，以及做人成事的妙理，再去安裝一個(gè)疊床架屋的宗教的帽子，并且美其名曰“發(fā)展”。我們以為要向“化民成俗”和“學(xué)以成人”的方向走，才是儒學(xué)的常規(guī)邏輯。千秋一寸心，唯有做到才是真正人格的完善建立和事功的責(zé)任承當(dāng)，而不僅僅是著作撰寫和論文闡述。

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關(guān)于儒教話題，蔣慶教授曾經(jīng)呼吁過重建儒教的構(gòu)想，他就曾經(jīng)發(fā)表《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》討論儒教重建問題[14]。相關(guān)文獻(xiàn)還有康曉光教授《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》所提出的儒教國教化發(fā)展思路[15]；還有彭永捷教授《論儒教的體制化和儒教的改新》希望從制度層面開展建構(gòu)[16]；而陳明教授則希望儒家成為公民宗教來推進(jìn)，其《儒教公民宗教說》有諸多設(shè)想[17]；而郭齊勇教授則提出了一個(gè)觀點(diǎn)說：“儒教之精義能否或在什么層次上重返現(xiàn)實(shí)社會(huì)，并為當(dāng)代人安身立命的現(xiàn)實(shí)可能性的問題，還需要從理論與實(shí)踐的結(jié)合上作出探討?！盵18]

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其實(shí)，覺悟大道并實(shí)踐，才是必然路徑。王陽明講知行合一都是權(quán)且說之，儒家功夫，本質(zhì)上非關(guān)文字。我們綜合宋明以來儒門中人在學(xué)術(shù)路徑和實(shí)證理趣上的取舍，就會(huì)發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)學(xué)者沉湎文辭訓(xùn)詁，而少有立志成圣成賢的襟抱、格局和氣度，因而在其未能完善的人格驅(qū)使下，在其不能具足含裹天下的智慧心量宰制之下的事功實(shí)踐，就不免坎坷、顛沛。甚者，因?yàn)槠珗?zhí)，要么抱怨、遁隱；要么變節(jié)、叛逆；要么自私、貪婪和墮落等等。在功名利達(dá)的伎倆商量中，其實(shí)早已把經(jīng)世致用的使命擔(dān)當(dāng)拋到九天云外去了。這種兩張皮的學(xué)術(shù)研究和實(shí)踐，在實(shí)事求是、知行合一的旗幟下，是經(jīng)不起陽光照射的，更經(jīng)不起歷史檢驗(yàn)。

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朱熹和王陽明的事上功夫和心上功夫的統(tǒng)一，首先所開出來的，正是上承孔、孟，下啟當(dāng)今復(fù)興民族傳統(tǒng)文化價(jià)值和堅(jiān)定文化自信所必須的“履心成地”的真功夫。如果不明此理，則定然會(huì)重蹈王陽明和朱熹早期乖離、枝蔓、沉溺文辭的覆轍。其次，就朱熹和王陽明在理學(xué)和心學(xué)本來不二的覺醒路徑與理性彰顯來看，這無疑為開出經(jīng)世致用普濟(jì)天下的正義擔(dān)當(dāng)，提供足夠的鏡鑒。而對(duì)于今世國家民族之振興與崛起乃至人類同體命運(yùn)的理性建構(gòu)，從超越哲學(xué)思辨的“道”的層面洞明妙理，跨越環(huán)球現(xiàn)有各種意識(shí)形態(tài)差異，以及意識(shí)形態(tài)的底層利益基礎(chǔ)，而回到大道至簡(jiǎn)的心性本質(zhì)來考量，則人同此心，心同此理，己所不欲勿施于人的共同價(jià)值觀照，就應(yīng)當(dāng)?shù)玫铰鋵?shí)和尊重。覺悟大道并闡釋其價(jià)值，必然能提供全人類共同的文化自信、學(xué)理和本質(zhì)上的參照維度。

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王陽明和朱熹的心印契合，是三百年的回應(yīng)。中華文化中的儒家核心價(jià)值即：在人作為人的心性道德層面，一開始就是天地鳥瞰的視角，建立在消除私心雜念的天人合一思想土壤之上的學(xué)說。事實(shí)上，王陽明、朱熹以及一切以儒家為使命的學(xué)人，我們要穿越五千年去和一切往圣同心、同覺、同道，才是打破一切阻隔的究竟問學(xué)之路。這一點(diǎn)被英國歷史學(xué)家阿諾德·約瑟夫·湯因比（Arnold Joseph Toynbee）所看重。從1973年起，湯因比與日本社會(huì)活動(dòng)家池田大作進(jìn)行了長達(dá)近兩年的漫談，這是他生命的最后一段時(shí)光，其主題是“21世紀(jì)人類的未來”。在這場(chǎng)對(duì)話中，湯因比流露出對(duì)21世紀(jì)中華文明的無限期望，甚至預(yù)言：“世界的未來在中國，人類的出路在于中國文明?！睖虮仍谂c池田的對(duì)話中自我總結(jié)了做出這一基本判斷的八點(diǎn)原因：

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一、中國在漫長的21個(gè)世紀(jì)里，盡管也多次經(jīng)歷過混亂和解體，但是從大歷史的角度來看，中國人完整地守護(hù)了一個(gè)超級(jí)文明，長時(shí)間生活在一個(gè)文明帝國的穩(wěn)定秩序中，中國模式作為一種區(qū)域的世界主義模式可以為今天的人類提供寶貴的經(jīng)驗(yàn)。

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二、中國人在其漫長的歷史中都保持著人類社會(huì)中可貴的天下主義的精神，恰恰中國文化是距離狹隘的民族主義最遠(yuǎn)的。

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三、儒家的人文主義價(jià)值觀使得中國文明符合了新時(shí)代人類社會(huì)整合的需求。

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四、在儒家和佛教思想中都存在合理主義思想，使得中國人在漫長的時(shí)代中有分寸地建立和堅(jiān)守著自己的文明。

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五、道家思想對(duì)宇宙和人類之間奧義的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)人類社會(huì)試圖主宰宇宙的不以為然。恰恰是中國的道家為人類文明提供了節(jié)制性與合理性發(fā)展觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。

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六、東方宗教和哲學(xué)思想中對(duì)于人與自然和諧的追求，以及反對(duì)針對(duì)自然和環(huán)境世界的統(tǒng)治和征伐欲望。

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七、以日本為代表的東亞民族已經(jīng)顯示了，亞洲人同樣可以在西方人領(lǐng)先的領(lǐng)域趕上和超越西方人，例如在經(jīng)濟(jì)和技術(shù)領(lǐng)域日本人所顯示的卓越超越能力那樣（那時(shí)候在1970年代，中國崛起的序幕還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有拉開）。

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八、日本人和越南人在西方人的優(yōu)勢(shì)和霸權(quán)面前，展示了勇氣和信心，日本人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，越南人在軍事領(lǐng)域都展示了巨大的勇氣（湯因比這里指的是越南戰(zhàn)爭(zhēng)）。因此這再次證明了亞洲人未來是可以領(lǐng)導(dǎo)世界的，關(guān)鍵是要將這樣的勇氣和信心轉(zhuǎn)移到人類歷史和人類新文明和和平建設(shè)領(lǐng)域。（阿諾德.湯因比著作《人類與大地母親》）[19]

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湯因比只考察了中國二千一百年的歷史時(shí)空，而中華文明上下時(shí)空卻不止五千年。如果回到生命終極關(guān)懷，我們都會(huì)在人類面臨的前途上開始更深刻的反思。人類必須尋找一種更合理，更可靠，更能落實(shí)的智慧系統(tǒng)來支撐地球人的發(fā)展。深度檢索和觀測(cè)、評(píng)估中國儒家心學(xué)思想的生發(fā)點(diǎn)，其正是站在宇宙時(shí)空、天地陰陽、日月光輝、生命本質(zhì)的宏大視角來鳥瞰人類的。它是經(jīng)歷數(shù)千年覺悟究竟理體的大智者共同養(yǎng)育，并且全員參與“世俗化”驗(yàn)證的文明智慧系統(tǒng)。正是這個(gè)系統(tǒng)同時(shí)吸納了世界各種優(yōu)秀文化如印度、希臘、德國和英國等的哲學(xué)元素，從而滋養(yǎng)、發(fā)展和助推中華民族五千年的文明史不斷滾滾向前，這是我們今天的文化自信、文化傳播、文明進(jìn)程中必須尊重、明白和秉持的應(yīng)有之義。

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【參考文獻(xiàn)】

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[1]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，113頁。

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[2][3][4]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三十三，302頁

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[5]李明輝《港臺(tái)新儒家他們關(guān)懷現(xiàn)實(shí)，而不只是心性儒學(xué)》https://baijiahao.baidu.com/s?id=1612243094771751143&wfr=spider&for=pc

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[8]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，117頁

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[9]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，119頁

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[10]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，118頁。

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[11]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，120頁

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[12]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，121頁

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[13]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，123頁。

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[14]《中國儒教研究通訊》第二期，中國社科院世界宗教研究所儒教中心。

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[15]康曉光《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡，八方文化創(chuàng)作室，2005年。參見

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張宏斌《充實(shí)之謂美》（《世界宗教研究》2021第3期）

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[16]彭永捷《論儒教的體制化和儒教的改新》載《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社2005年。

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[17]陳明《儒教公民宗教說》載《原道》第十四輯，北京師范大學(xué)出版社，2007年。

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[18]郭齊勇《當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)宗教性的反思》，《中國哲學(xué)史》1999年第一期。

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[19]阿諾德·約瑟夫·湯因比（Arnold Joseph Toynbee）《中國文明將統(tǒng)一全球》http://zgsc.china.com.cn/2018-01/21/content_40196094.html?f=pad&a=false

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作者：劉長煥，漢族，字燦然，齋號(hào)夢(mèng)蓮居，1971年生在貴州金沙，祖籍江蘇徐州。2014年自貴州師范學(xué)院辭去副處長、古典文學(xué)副教授等職，舉家于北京創(chuàng)建開明書院，公益講授中國傳統(tǒng)文化7年，受眾四萬余人。2017年起應(yīng)白鹿洞文化交流中心之聘，出任白鹿洞書院傳習(xí)導(dǎo)師，2020年開始實(shí)施以面向長三角、珠三角企業(yè)家為主體的【參學(xué)白鹿，覺悟大道】精品公益項(xiàng)目?，F(xiàn)任白鹿洞書院常住傳習(xí)導(dǎo)師，北京開明書院、蕪湖中江書院、遵義匯善谷書院院長、杭州吉尚大講堂主講等職。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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