7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

再論心性之學(xué)與當代儒學(xué)的世界化

作者：倪培民（美國格蘭谷州立大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《中國哲學(xué)年鑒》2020年版

?

2018年，筆者曾以“心性之學(xué)與當代儒學(xué)的世界化”為題寫了一篇紀念唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生《為中華文化敬告世界人士宣言》（以下簡稱《宣言》）發(fā)表60周年的文章。文章以分析儒家心性論核心內(nèi)容之一的“人禽之辨”為例，表達了這樣一個主要觀點：《宣言》把心性論作為中華文化的核心，但對心性之學(xué)可以有兩種非常不同的理解。筆者認為，在當代世界哲學(xué)的語境中，需要說明儒家心性之學(xué)本質(zhì)上不是反映形上實在的鏡子，而是提升人生境界與功夫的杠桿，方能既不致誤解儒學(xué)精髓，又能使儒學(xué)成為當代世界文化的建構(gòu)資源。該文發(fā)表以后，收到了不少反饋。筆者在感到鼓舞的同時，也意識到該文需要不少補充說明。鑒于筆者先此已有若干文章從不同角度討論此問題，乃將有關(guān)論點在本文中作一集中論述，并作進一步的引申和解釋，使讀者能比較全面地了解筆者的觀點，以激發(fā)進一步的深入討論。

?

一、儒家心性之學(xué)與當代世界

?

2020年肆虐全球的新冠肺炎大流行災(zāi)疫提醒我們，人類只是宇宙間有限的存在，而且正面臨嚴峻的生存危機。天體物理學(xué)家泰森（Neilde Grasse Tyson）有一個形象的比喻：如果把地球的45億年歷史比作24小時，人類的20萬年歷史就相當于地球24小時的最后1分零17秒。泰森的這個比喻以高度濃縮的形式，迫使我們意識到自己的有限性。其實在人類的歷史上，也只是在近二百年左右，即相當于地球歷史24小時的最后一秒，人類的“肌肉”才發(fā)達了起來。隨著科技的發(fā)展，作為整體的人類，一方面物質(zhì)力量越來越發(fā)達，另一方面又表現(xiàn)出心智上的不成熟，導(dǎo)致自身毀滅的威脅越來越大。在過去50年里，人類對地球造成的破壞超過了以前20萬年的總和。今天，人類生存的可持續(xù)性問題已經(jīng)不再是科幻電影的主題，而成為了迫在眉睫的嚴峻現(xiàn)實。很難說這次新冠病毒的爆發(fā)，會不會就是那張引發(fā)人類生存系統(tǒng)全面崩潰的多米諾骨牌。

?

面對這樣的處境，中華文化能夠為世界提供什么？確實，儒家文化是中華文化的主流，而心性之學(xué)在儒學(xué)的發(fā)展中，尤其是在宋明以降，占有核心的地位。按照牟宗三先生的說法，心性論為儒家理論提供了“超越的安立（transcendental justification）”。但也正因為這種“超越”，心性論往往給人以玄虛的感覺。心性之學(xué)所討論的那些形上論題，似乎永遠無法有確切的結(jié)論。在近代以來科學(xué)與理性高揚的時代，在人類面臨迫切生存危機的關(guān)頭，這些論題還值得翻檢出來，作為中華文化的瑰寶奉獻給全世界嗎？

?

從《宣言》發(fā)表以來六十年的情況看，心性之學(xué)對儒學(xué)的世界化確實沒有多少值得稱道的貢獻。這主要是因為它總是被當作一種形上學(xué)的理論來介紹給世界。這次新冠肺炎災(zāi)難提醒我們，面對各種嚴峻的挑戰(zhàn)，現(xiàn)在比任何時候都更需要直面生活現(xiàn)實的理論，而非沉溺于玄虛而毫無實際意義的理論建構(gòu)。今天的世界已經(jīng)超出了尋求以形上理論作為理據(jù)的年代。但這不意味著拋棄心性之學(xué)，因為儒家心性之學(xué)的根本意義并不在于它提供了某種形上真理以為儒家理論的基礎(chǔ)，而在于它指導(dǎo)人如何去生活。儒學(xué)本來就是為人處世之道。近來有些學(xué)者倡導(dǎo)“生活儒學(xué)”，強調(diào)儒學(xué)面向生活、扎根生活的基本立足點，這對于糾正當代儒學(xué)中脫離生活實踐的傾向很有幫助。只是儒學(xué)關(guān)注的不僅僅是泛泛的生活，而且是怎么去生活，或者說是“生活的藝術(shù)”。因此，宋明儒常用的“功夫”概念更有利于表達儒學(xué)的精髓。唯有從功夫的角度，才能恰切地把握心性之學(xué)的意義和價值，不至于在撿拾了形下生活層面的同時，簡單地拋棄儒學(xué)中的形上內(nèi)容。對心性之學(xué)的認識需要有一個功夫轉(zhuǎn)換，即從“基礎(chǔ)主義”轉(zhuǎn)向“功法主義”，從作為一個哲學(xué)體系的“理據(jù)”轉(zhuǎn)向作為生活的“路標”。

?

在中國傳統(tǒng)文化中，心性論無疑占據(jù)了重要的地位。其實在西方傳統(tǒng)文化中也是如此。作為近代西方哲學(xué)一個重大轉(zhuǎn)折點的休謨，其最主要的著作就是《人性論》。休謨在此書的“引論”中說：“顯然，一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數(shù)學(xué)，自然科學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)；因為這些科學(xué)是在人類的認識范圍之內(nèi)，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的?！币虼?，需要“直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身?！钡J真的探索卻讓休謨陷入了深深的沮喪，因為他既找不到知覺背后的主體，也找不到能將各種知覺串聯(lián)在一起的那種自我。正是休謨吹響了否棄有關(guān)心性的形上理論的集結(jié)號。休謨的《人類理解研究》是以這段著名的話結(jié)尾的：“如果我們拿起一本書來，例如神學(xué)的書或經(jīng)院哲學(xué)的書，那么我們就要問，其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象推論么?沒有。其中包含著關(guān)于實在事實和存在的任何經(jīng)驗推論么?沒有。那么我們就可以把它投進烈火中，因為它所包含的沒有別的，只是一些詭辯和幻想。”按照休謨的理論，形上理論既無法通過純概念的推論得到，也無法從經(jīng)驗的歸納中證明，因而就毫無價值?？档卤恍葜儭皬男紊厦詨糁袉拘选保呱狭怂摹跋闰炚軐W(xué)”的道路。他認為雖然休謨所說的兩條途徑無法確立任何形上的理論，但還有第三條道路可以證明某些形上范疇（如實體、因果等）是人類認識和理解世界所不可或缺的框架。從以后的西方哲學(xué)發(fā)展來看，康德顯然沒有能夠止住從休謨那里已經(jīng)開始的否棄形而上學(xué)的潮流。許多學(xué)者指出，康德所謂的不可或缺的范疇框架也只是某種有條件的范式，而不具有康德所說的那種絕對性和普遍性。正如1996年出版的《哲學(xué)之后—終結(jié)還是轉(zhuǎn)化？》這本論文集所顯示的，當代歐美最具影響力的哲學(xué)家們形成了一個基本共識，即不可能有未經(jīng)任何主體框架過濾的、純客觀的認知。認識的主體也不是超然物外的純理性旁觀者，而是本身就是在世間的有血有肉的人。人的無意識、前概念、情感等等的非理性因素以及社會、歷史、文化等變量，都對理智和認識產(chǎn)生無法避免的影響。這一基本共識導(dǎo)致了后現(xiàn)代西方哲學(xué)“對任何一致、調(diào)解、和諧、總體性、全局性、和統(tǒng)一的抱負的深度懷疑、抵觸和譏諷”?；谶@種基本認識，哈貝馬斯要求揚棄哲學(xué)，將它變成一種社會批評的方式；伽德默爾和利科建議把哲學(xué)變成哲學(xué)釋義學(xué)；戴維森和杜梅特主張將哲學(xué)變成關(guān)于語義的學(xué)問；麥金泰爾和布魯門伯格等則要求將哲學(xué)變成哲學(xué)歷史學(xué)；羅蒂和德里達干脆提出要進入一個“后哲學(xué)的時代”，認為柏拉圖以來的哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)超過了它的有效期。

?

上述這些西方哲學(xué)家中只有個別人與中國當代學(xué)者有過較深入的交流，羅蒂（Richard Rorty）是其中之一。他的一個著名觀點就是哲學(xué)已經(jīng)被證明沒有多大用處，應(yīng)該以歷史的和文學(xué)的敘述來取而代之。與羅蒂的總體傾向相應(yīng)，他的人性論觀點可以概括為“人本無性論”。羅蒂否認一切構(gòu)成人性的確定范疇。在他看來，人性是一個“自由回答的問題”，“人”這個詞指的是“一個模糊的遠景計劃，而不是什么本質(zhì)”。在2004年于華東師范大學(xué)召開的“羅蒂、實用主義與中國哲學(xué)”研討會上，筆者曾試圖向羅蒂指出，儒家的思想家如孟子比他更加“實用主義”—因為在羅蒂看來，一個命題要么可以被經(jīng)驗地認證，要么不能被認證，如果是后一種情況，那么這個命題就僅僅是隨機的（contingent）。但在儒家看來，一種形上理論可以既非抽象的永恒真理，也非關(guān)于事實的經(jīng)驗推論，甚至不是作為一種認識世界所必須的理論假設(shè)，但依然有積極的價值，而非僅僅是隨機的觀念：它可以是人生藝術(shù)的功夫指導(dǎo)。這種功夫取向是儒家學(xué)說本身的特點，也是儒家能夠?qū)Ξ敶軐W(xué)作出的最主要貢獻。休謨有一句名言：“做一個哲學(xué)家吧，但是在你的全部哲學(xué)思維中，仍然要做一個人?！钡谒抢?，做哲學(xué)家和做人形成了一種難以調(diào)和的矛盾。哲學(xué)將他引向懷疑論，使他甚至無法找到自我的同一性，因為在嚴格的哲學(xué)審視下，他只是一個“知覺束”。所以對他而言，“做人”就意味著把哲學(xué)思維擱置起來，聽任自己天賦的心理“習(xí)慣”（或“自然的聯(lián)系原則”）來作為人生的指南。與此相比，儒家的功夫取向恰恰是提供了同時做哲學(xué)家和做人的可能。由于儒家的心性論從一開始就是一種“心法”，而不是像“鏡子”那樣單純反映某種有關(guān)心性實在的哲學(xué)理論，所以哲學(xué)認識論的質(zhì)疑對其不構(gòu)成直接的沖突。相反，對于儒家而言，認識到心性之學(xué)本質(zhì)上是指導(dǎo)人生的“心法”，可以允許我們更理性地作出自我認同的取舍，更自覺地提升自身。從當代世界哲學(xué)的處境來看，儒家心性論的功夫取向正是哲學(xué)走出后現(xiàn)代解構(gòu)廢墟的途徑。從人類所面臨的危機來看，作為功法的心性之學(xué)不僅不是無意義的抽象空談，相反，它恰恰是人類走向成熟、擺脫生存危機所亟需的資源。

?

二、作為儒家心法的心性論之起源—《中庸》和《孟子》

?

如果說正本必先清源，則談?wù)撊寮倚男灾畬W(xué)不能不從思孟開始?！吨杏埂肥撬腥寮医?jīng)典之中最具形上學(xué)意味的著作。《中庸》的開篇就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，天命之性在此無疑是“道”和“教”的出發(fā)點和基礎(chǔ)，它規(guī)定了道的方向和教的內(nèi)容。但何謂天命之性？它顯然不能指天所賦予人的一切自然傾向，否則一個強奸犯就可以理直氣壯地為自己的罪行辯護了。那么，人的自然本性當中哪些內(nèi)容算是“天命之性”，是需要“率”之、“教”之的，哪些內(nèi)容又算是“人心”，需要“戒慎恐懼”之的呢？

?

這個問題只能通過將《中庸》放到功夫論的視角下才能得到合理的回答。《中庸》的作者在上述開門三句以后，進一步用“和”字點出了本體論與功夫指導(dǎo)的聯(lián)系：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。“中”乃是人心喜怒哀樂未發(fā)之時的天賦可能性，這個可能性當然也包含了做強奸犯的可能。但“和”是“發(fā)而皆中節(jié)”的功效。正是通過“發(fā)而皆中節(jié)”那樣的功效，才反過來說明什么是作為“天下之大本”的“性”—“性”是指能夠允許人達到“和”的那些天賦潛能，而不是一個人得之于天的一切本性。所謂“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身”，求的是那糾正自己的能力，而不是內(nèi)心的其他內(nèi)容。

?

以上分析說明，《中庸》看上去是以形上學(xué)支撐倫理價值，實際上是量身定制，按照功效或價值的需要來構(gòu)建形上學(xué)。這樣做的目的一方面是為其倫理價值提供“天賦”的合法性（就像“天賦人權(quán)”的說法一樣），讓本來顯得主觀隨意的價值觀念獲得一種客觀性、確定性和超越的色彩，同時也是使儒家功夫的修煉者可以籍此提升自身的精神性，獲得超越自身而進入與天地為一的境界。前后兩者都是這種功法的效應(yīng)。故而程頤和朱熹明確把《中庸》說成是傳授“孔門心法”之作，“善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣”，而不是將它說成是揭示天地心性奧秘之作。對心法的評價標準與對一般形上命題的評價標準是完全不同的。評價形上命題的標準是命題的“真”與“不真”，而評價心法的標準是其功用的“有效”和“無效”?！吨杏埂返墓Ψㄅc別的儒家經(jīng)典的功法不同。如《禮記?樂記》載古代圣王“制禮以節(jié)民心，制樂以和民聲。禮自外作故文，使民不爭；樂由中出則靜，使民無怨?！薄吨杏埂穭t更進一步要求人們直達其喜怒哀樂未發(fā)之時的本然之靜，從那里汲取能源，并且把這種本然之靜說成天賦之命。正因此，《中庸》比其他儒家經(jīng)典都更具形上學(xué)和神秘的色彩。

?

孟子繼承了子思的基本思路，故有“思孟學(xué)派”之稱。《中庸》還只是籠統(tǒng)地稱“天命之謂性”，然后通過“擇善”，即擇那能夠“發(fā)而中節(jié)”的能力，回過頭來規(guī)定什么叫“率性”，孟子則將此天命之性具體規(guī)定為惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這“四端”，替修煉者事先完成了“擇善”，讓人直接率此四端便可。經(jīng)過孟子改造以后的心性論變得更加直接明了，其所謂“以直道養(yǎng)其心”，就是養(yǎng)此四端。

?

和《中庸》一樣，孟子的理論也需要從功夫的角度來解讀，方不至于因誤讀而陷入不必要的困窘。人所受之于天者不只是四端，而且也包括了各種私欲。僅僅從存有論的層次看，相信“性兼善惡”顯然比相信“性善”更有說服力。孟子明顯地是故意選取了四端來作為人之性的。

?

“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献?盡心下》）

?

這段話明確告訴我們，人的追求享受和人的四端都是天賦的，都可以說是性，也都可以說是命。是“君子”故意把四端說成性，把追求享受的欲望說成是命。這是為什么呢？一般的理解都從孟子的“人禽之辨”出發(fā)來解釋，認為孟子說四端是性，乃是因為四端是人與禽獸的區(qū)別之所在。然而以人禽之別來定義人性會遇到若干問題。首先，人禽之別是否在于四端就是可以質(zhì)疑的。動物界也有惻隱愛憫的表現(xiàn)，人卻常?！扒莴F不如”。據(jù)哈佛大學(xué)心理學(xué)家瑪莎?斯道特（Martha Stout）的研究，約有百分之四的人是所謂的sociopath，即生來不具備同情心的人。如果把“人皆有四端”看作是經(jīng)驗的歸納總結(jié)，則此數(shù)據(jù)足以成為否證。與四端相比，理性思考能力、自由選擇能力、創(chuàng)造能力、運用語言符號的能力等恐怕更能表現(xiàn)人禽之別。如果按照孟子關(guān)于無四端者“非人也”（《孟子?公孫丑上》2A:6）的說法，那么“人皆有四端”就成了純粹的語義規(guī)定，與事實無關(guān)了。更重要的是，即便四端就是人禽區(qū)別之所在，邏輯上也推不出“人應(yīng)該擴充四端”的結(jié)論。儒家的原則是“見賢思齊”。如果禽獸恰好賢于人，人就應(yīng)該向禽獸學(xué)習(xí)。僅以人禽之別為據(jù)，無法得出人應(yīng)該擴充此別，而不是縮小此別。

?

上述評論并不是否定孟子的心性理論，而是為其正名，說明它不是單純存有論意義上的理論。前面所引的《孟子?盡心下》那段話透露了孟子性善說的真正動機，即鼓勵人將四端當作自己的天賦本性來認同和弘揚。如朱熹所說，“此二條者（即四端與追求享受的欲望—引者注），皆性之所有而命之于天者也。然世人以前五者為性，雖有不得而必欲求之，以后五者為命，一有不至，則不復(fù)至力。故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也?！边@里的“伸此而抑彼”，正是出于對世人重彼而輕此所發(fā)的方法論或功夫論。若將追求享受當作性，人們會認為自己理所當然地應(yīng)當滿足這些欲望，即便得不到也去強求；若將四端看作是命，人們會認為這些傾向只是命所帶來的，而無須培養(yǎng)擴充它，一旦失去，也不復(fù)求之。所以君子故意把四端說成是性，讓人覺得這才是人之為人的所在，人人都有責任去培養(yǎng)擴充它；而把追求享受說成是命，讓人覺得這只是命運使然，不應(yīng)刻意滿足之。由此而反過來看孟子的人禽之辨，會發(fā)現(xiàn)孟子實際上是通過“以名制實”的手段，即通過用規(guī)定什么叫做人，來讓人認同四端，提升生活功夫。當代儒者錢穆曾明確地指出，孟子道性善，其真意在啟迪吾人向上之自信及鞭策吾人向上之努力。唐君毅也講到，“吾初意從宋明儒之說，……惟以人之心是善，故人皆可以為堯舜，……然近忽有會于孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志?！沟酪玻喲灾?，可姑名之為‘立人’之道?！?o:p>

?

由此觀之，荀子與孟子在性善性惡問題上的分歧也可以得到更深切的理解。在存有論的意義上，孟子和荀子的人性論是互相矛盾的，不可同真，而且永遠也爭論不出一個結(jié)果；但在功夫論里，它們卻是可以互補的不同功法，而且它們各自的功效也是可以經(jīng)驗地得到客觀評價的。荀子雖然相信人性本惡，認為仁義道德需要通過學(xué)習(xí)來獲得，但他也認為仁義道德是人與草木禽獸的區(qū)別之所在。他選擇從“不可學(xué)不可事而在人者”（《荀子?性惡》）而非人禽之別來定義人性，把人的注意力引到人的自然本性中需要加以克制和引導(dǎo)的欲望傾向方面，突出了外在規(guī)范的必要。如果說孟子的功法是像一位母親用“你是一個好孩子”那樣的鼓勵來正面激勵孩子，則荀子的功法是通過提出“性惡”這種方式予人以警告，指出我們需要節(jié)制管束之處，由外躒內(nèi)，通過禮義規(guī)范使人化性起偽，脫離庸野夷僻，以正其身，以導(dǎo)其行，轉(zhuǎn)化提升自己。他們的目標是一致的，只是功法不同。如王陽明所說，“荀子性惡之說，是從流弊上說來”，“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在末流救正”。但末流救正也是需要的。在幼兒教育中，孟子的鼓勵和引導(dǎo)功法更加有效。兒童的血氣欲望還沒有強到會引導(dǎo)他們?yōu)閻旱牡夭?，而且他們尚未成熟到可以為自己的行為負責，所以即便他們犯錯，我們也當以引導(dǎo)為主，幫助兒童樹立一個正面的自我認同。而對于酗酒、吸毒、嗜賭成性的成人，荀子的功法則更為有效，因為那些人已經(jīng)養(yǎng)成不良習(xí)慣，其內(nèi)在的微弱德性很難抵擋那已經(jīng)被放縱慣了的血氣之欲，于是就需要首先認識到自己的問題所在，重點依靠外在的規(guī)范來制約，才能遷惡就善。但即便如此，也不等于孟子和荀子的方法不可以兼而用之。對一個偷竊的慣犯，我們可以一方面用荀子的方法指出其毛病所在，同時也用孟子的方法去啟發(fā)他的良知。其實孟子之對梁惠王，也是明知他有許多毛病，還是讓他看到自己的善根，從而看到自己改變的可能。

?

擴展到社會政治領(lǐng)域，孟荀的功法也體現(xiàn)為“德治”與“禮治”“法治”的不同。與孟子崇尚圣王德治的王道相比，荀子的貢獻在于他彰顯了人作為社會的承載體這一洞見，強調(diào)了禮義規(guī)范在社會治理乃至立人、弘道中的作用。這正是孟子強調(diào)得不夠的。相比于孟子的功法使人覺得具有“超時空”的玄冥性，荀子的“功法”是在人文歷史事物的具體時空中落實的，更容易落實而且快速見效。當然功法之優(yōu)劣不能僅從難易上評價，還要看它們的效果的不同。

?

三、宋明心性論中的理學(xué)和心學(xué)之異同

?

思孟的心性理論通過宋明儒的努力而成為儒學(xué)的核心內(nèi)容。而宋明時期的心性理論，也必須從功夫論的角度，才能理解其實質(zhì)，并給予恰當?shù)脑u價。

?

宋明儒家心性理論的一個集中表現(xiàn)，是程朱的“性即是理”和陸王的“心即是理”之爭。從形上層面來看，其實很難說“性即是理”和“心即是理”孰是孰非，也很難說兩者的區(qū)別有什么實質(zhì)的意義。王陽明其實也說過“性即是理”。他說，“性是心之體”，“心之本體原自不動，心之本體即是性，性即是理”。這既可以理解為他是把“性”定義為“心之體”，由此而將“性即是理”變?yōu)椤靶募词抢怼?；也可以理解為他是把“心”純粹化并定義為朱熹所說的“性”，于是“心即是理”也就實質(zhì)上成了“性即是理”。陳來認為應(yīng)該是前者，而不是后者：“當陽明說心之本體即是性的時候，并不表示他把心之本體理解為朱子哲學(xué)的性。比較合乎邏輯的是，他所說的‘性’，就是心之本體，而不是古典的人性觀念或宋儒的性理觀念?！睘槭裁春笳弑容^合乎邏輯？這里的“邏輯”除了自圓其說，還能是什么呢？

?

如果僅僅是從存有論的層面看，以上的說法確實像是純概念游戲。但從功夫論的角度看，它們便代表了兩種不同的功法。學(xué)者們對程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之區(qū)別雖然有各種不同的歸納總結(jié)，但基本上都是歸結(jié)為功法的不同。如牟宗三說，朱熹是“橫向他律”，即通過外格事物攝取其理以律己，王陽明是“縱向自律”，即反求諸己而逆覺體證其源，以良知自律。牟宗三也說到，上述兩者的區(qū)別類似于佛教中“漸悟”與“頓悟”的區(qū)別。岡田武彥說朱熹的路徑是“功夫”（修煉），王陽明的路徑是“本體”（讓良知本體顯現(xiàn)）。安靖如（Stephen C.Angle）和田史丹（Justin Tiwald）說朱熹是“間接發(fā)明（Indirect Discovery）”，王陽明是“直接發(fā)明（Direct Discovery）”。陳來說心學(xué)的基本意旨是“向里尋求”，求之于心，理學(xué)則是“外求”。楊國榮認為程朱的方法是注重“普遍的理性對個體的塑造”，王陽明則注重“隨才成就的原則”。

?

程朱將天性、天理與人欲分開，由此一方面打通人心之中的向善傾向與天理之間的聯(lián)結(jié)，使儒家倡導(dǎo)的仁義得到超越性和普遍性的意義，一方面又指出要通過修煉來排除人欲，以達到天人合一的境界。但這種功法在將天理與人欲作出區(qū)分的同時，也使儒家學(xué)說產(chǎn)生了兩個危險傾向：一是抽象化的傾向，使人容易把“性”理解為脫離經(jīng)驗內(nèi)容的抽象理性，忽視乃至否棄現(xiàn)實人生的感性存在。后來流弊甚廣的“明天理，滅人欲”的說法，就是一個突出的表現(xiàn)。二是外在化的傾向，即超越、普遍的理性成為外在于人心的制約，切斷了人心這個道德源泉和外在的道德原則要求之間的關(guān)系，具體表現(xiàn)為理學(xué)成為官方意識形態(tài)后形成的理性專制。

?

王陽明對朱熹的不滿，正在于后者“析心與理而為二”，把孟子的善心變成了外在的、抽象的理，這無異于將四端之根從人心中拔去，于是其所謂“集義”只能是“從外面去檢”了。王陽明提出“心即是理”，就是針對程朱之偏而“補偏救弊的說話”，是針對特定的癥狀所用的藥。通過強調(diào)“心即是理”，王陽明重新將道心落實到了人心，將超越重置于經(jīng)驗，將普遍體現(xiàn)于特殊。從功夫而言，則是讓人可以直接在活潑潑的源頭上用力，重新確立每個個人作為道德主體的自信和自決能力?？v觀歷史上陽明學(xué)的若干次“登場”（包括它在日本的興盛），其實都不是人們發(fā)現(xiàn)相比于程朱的“性即是理”，陸王的“心即是理”更接近真理，而是在特定歷史條件下，后者更加有助于確立和擴充自我，培養(yǎng)自信、剛毅、勇猛的精神等功夫目標。

?

但任何功法都有其自身的局限。朱熹在批評陸象山時說“陸子靜分明是禪”，因為把心看成理，無異于釋氏將那“能視、能聽、能言、能思、能動”者均認作是性?！拔崛逅B(yǎng)者是仁義禮智，他所養(yǎng)者只是視聽言動?！灰姷脗€渾淪底物事，無分別，無是非?！边@些話也可以幫助我們警惕陽明學(xué)流傳中可能出現(xiàn)的偏差。陽明心學(xué)固然可以確立道德的主體性、自信心，但是它同時包含了過分自信的危險。陽明說他自己“孤腸自信終如鐵”，但孤腸自信如鐵并不是一定是好事。身綁自殺炸彈襲擊平民的恐怖份子都自信是在為崇高的事業(yè)作犧牲，所以即便你認為自己良知呈現(xiàn)，安知你的“良知”不是錯置、冒認的？

?

朱熹和王陽明對于其各自理論的局限性和適用范圍都有過反省和提示。朱熹說：“大抵子思以來教人之法,惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事,而熹平日所論卻是道問學(xué)上多了?！癞敺瓷碛昧θザ碳L,庶幾不墮一邊耳?！蓖蹶柮髡f：“利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，……。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上落實為善去惡。工夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了?！币簿褪钦f，他的直從良知本源悟入的功法是針對“利根之人”說的。如果我們承認“利根之人”是少數(shù)，那么大多數(shù)人還是屬于那“其次”者，需要通過功夫路徑，包括程朱所強調(diào)的那些助緣，才能使去弊而使良知呈現(xiàn)。朱熹也有類似的說法：“德無不實而明無不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學(xué)，由教而入者也，人道也?！边@些說法說明上述兩種功法其實是互補的。

?

四、良知是假設(shè)還是呈現(xiàn)？—功夫的吊詭

?

宋明儒的一個共同點是試圖以心性論打通人的心性與“天”的聯(lián)結(jié)。要做到這一點，其思想需要以本體論的形式出現(xiàn)。雖然宋明儒所言“本體”與西方本體論所謂的“本體”（如Being）不同，前者指的是本源和本然之“在者”，后者指“在”本身；但它們作為對世界真相的追問則同，都是以觀察者的角度去揭示、描述、把握、解釋那存有是什么，而且都走向了超越界，即都走向了“形而上”的層面。若以功法的形式出現(xiàn)，它追問的應(yīng)該是“怎樣去看待心性”，而不是“心性是什么”。即便在《中庸》和《孟子》那里，功法論的意圖也是隱藏在存有論的形式背后的。所以唐君毅才有“吾初意從宋明儒之說”的感慨—他跟在宋明儒后面，以為孟子說的是“以人之心是善，故人皆可以為堯舜”，后來才恍然大悟，發(fā)現(xiàn)孟子“意在教人緣此本有之善，以自興起其心志”，其心性論其實是個“立人之道”。其實，他也多少冤枉了宋明儒，因為宋明儒的心性論表面上是存有論的論斷，實質(zhì)上也是功法的推薦。

?

這里就蘊含著功夫論的一個吊詭，即為了達到功效，有時候不可說破。語言除了描述事實，還有各種“語用”功能，可以用來鼓勵、支持、引導(dǎo)、命令、質(zhì)疑、挑釁等。在使用語言以達到某種效用的時候，往往需要把真實的意圖藏起來才能夠奏效。這就是為什么宋明儒一方面把整個儒家的學(xué)問概括為功夫，一方面又總是從存有論的角度反復(fù)論述“理”“氣”“心”“性”等與“天”的關(guān)系，似乎問題的本質(zhì)在于認識心性之本然。這就造成了對功夫的遮蔽。

?

牟宗三先生曾提起過一宗學(xué)術(shù)公案，與這里所討論的問題相關(guān)：“二三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)!’吾當時在旁靜聽，知馮氏之語的根據(jù)是康德。(馮氏終生不解康德，亦只是這樣學(xué)著說而已。至對于一良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。”對于這個公案，一般的觀點都傾向于贊成熊十力和牟宗三，認為馮友蘭從康德出發(fā)，不了解良知為何物。其實，對這個問題的回答，要害在從哪個角度去看。從知識論的角度，就是看良知究竟在事實上是呈現(xiàn)還是假設(shè)。從功夫角度，是看把良知當作呈現(xiàn)，會有什么效果，如果把它當作假設(shè)，又會有什么效果。

?

牟先生說馮先生不懂康德，也許另有根據(jù)，但從康德的角度，也就是知識論的角度看，確實可以把良知看作是假設(shè)。我們知道王陽明的出發(fā)點是如何成圣。這是一個功夫論的問題，但它與康德的“知覺如何可能”“道德如何可能”“科學(xué)如何可能”“形而上學(xué)如何可能”這些先驗問題有明顯的相似之處。在康德，是要探討出靜態(tài)的先決條件，比如雖然時間和空間不是知覺當中的可感內(nèi)容，卻是可感內(nèi)容的必不可少的形式。這就說明只有假設(shè)時間和空間的客觀性，知覺的客觀性才有可能。在這個意義上，可以說時間和空間是假設(shè)，但它們乃是不可或缺的假設(shè)。同樣，對于陽明的成圣功夫修煉的可能性問題，也可以說只有設(shè)定人本來就具有成圣的條件，即人心本具良知，成圣才是可能的。這是作為靜態(tài)的條件而言。對這樣的靜態(tài)條件的論證，其結(jié)論只能是類似于康德的先驗假設(shè)。說它是假設(shè)，因為首先，我們說每個人都有良知，這屬于歸納邏輯，而歸納邏輯是不可能絕對可靠的。你無法調(diào)查過去、未來所有的人，得出人皆有四端或皆有良知的結(jié)論。這里一定是有假設(shè)的成分在內(nèi)。前面提到過的生來無同情心的sociopath就是對此的否證。問題其實并不在于事實上確實像斯道特所說的那樣有一部分人是沒有同情心的，而是只要這種情況是可能的，那么說人皆有良知就只能是不完全的概括，就包含了一定程度的假設(shè)。其次，當一個人內(nèi)心有某種自以為良知的內(nèi)容呈現(xiàn)時，他憑什么確定這呈現(xiàn)出來的是良知？如果我們不渾淪地把心中的一切都視為良知的發(fā)用流行，而認為需要有一個標準去衡量心里哪些是良知，哪些是“賊”，以便破心中“賊”，則那個標準又是什么？如果說那標準也在心里，心中之“賊”也在心里，本是同根生，都來自于天，憑什么說一個是另一個的標準，一個需要致之，一個需要破之？你怎知自己心中出現(xiàn)的不是“鄉(xiāng)愿”心里的那種德之賊？在把良知作為一種對象化的存在看待的時候，說良知“呈現(xiàn)”是不夠的，因為對所有呈現(xiàn)出來的東西必須要有甄別，知道哪些是良知的呈現(xiàn)，哪些不是良知呈現(xiàn)。若說這種判斷能力本身就是良知，就陷入了循環(huán)論證，等于沒有推論。當然，這種假設(shè)可以是“先驗”假設(shè)，即它是人能成圣的必要條件。

?

雖然陽明及其后學(xué)有所謂的良知“自證”，但那是在另外一個意義上的“證”。它指的是其自身的實現(xiàn)方式，而不是有關(guān)對象之真理性的論證。比如說在伸手不見五指的黑夜里有人問道“你在哪里？”你喊道，“我在這里！”—在此表述中，“我在這里”本身的意思其實并不重要。你完全可以用“你聽見嗎？”來達到同樣的效果。是那喊聲“自證”了你在某個位置。這個喊聲同時完成了兩方面的自證（自我實現(xiàn)）。一是叫喊者在某個位置的存在，或者說是叫喊者的時空呈現(xiàn)；二是那嗓音的特征，即“我”的內(nèi)容，從中聽者可以大致識別叫喊者是男是女，是老是幼，甚至具體到是某個他所熟悉的人。在上述情況下，你很可能除了用這種自身實現(xiàn)的方式來自證，也沒有更好的證明（論證）“我在這里”的方式。良知的自證也同樣。良知的呈現(xiàn)一是證其本身本體之在，二是證其性質(zhì)之“良”。其作為“良”的“證”，無外乎是其自身的具體顯現(xiàn)，而不是任何額外的證明。正如托馬斯?里德（Thomas Reid）在討論常識（包括道德常識）的時所說，常識具有“直接性”和“不可抵抗性”，即人在直面它的時候，會不可抗拒地直接接受其為真（或者善）。這里的“直接”，指的是既沒法有其他進一步的證明，也不需要有進一步的證明—對它的否定直接就會被看作是荒謬的。但也正如里德所說的常識那樣，對這種良知的接受，是我們生存所必須的“輕信（credulity）”，因為我們無法有進一步的證明。

?

由此可以理解，從哲學(xué)知識論的角度，也就是從對于作為對象的存有者的認識來看，馮友蘭說良知是假設(shè)是有道理的。然而功夫論的吊詭在于它恰恰不是從知識論的“真假”角度，而是用功夫之“功用”的角度來看待一個命題的信念，可是在表面上，它又往往需要以對象化的“真假”形式出現(xiàn)（就像前述“我在這里”的呼叫是以命題的形式出現(xiàn)）。既然宋明儒的出發(fā)點都是功夫，其本體論的合理性也就只能從功用的角度才能理解。而在功夫的意義上，可以認為只有把良知當作呈現(xiàn)，才能確立人的道德主體性；并且只有秉持這種信念，相信所呈現(xiàn)的是良知，真正的良知才能發(fā)生功用。如果將良知看作假設(shè)而期待進一步的證明，則會使人擱置自己內(nèi)在的道德可能性，缺乏道德的堅定性，喪失修煉成圣的方向和機會。我們可以借用蒯因（William van Orman Quine）所說的“本體論承諾”這個表述。這里，本體論的思想是作為一種“承諾”，而非對客觀真理的發(fā)現(xiàn)、揭示。本體論的承諾是指我們承認某物的存在這一行為。它與揭示一物的客觀實際存在不是一回事，與康德的所論證的先驗條件也不是一回事。后者的評價標準純粹是真與假，而前者的評價標準包含了這種“承認”或“認可”行為能夠帶來的實踐效應(yīng)。“承諾”本身是可以導(dǎo)致功效的功法。有了承諾而能有“呈現(xiàn)”，故而所“呈現(xiàn)”的不是單純的先在“本體”，而是修煉而后才有的，以“本體”形式呈現(xiàn)的功夫。

?

由此而言，熊十力的呈現(xiàn)說和馮友蘭的假設(shè)說都有自我實現(xiàn)的功能。馮友蘭的“假設(shè)”說具有開放性的優(yōu)點，可以防止獨斷的自信。但它容易導(dǎo)致懷疑論而自我解除武裝，成為沒有承諾的形上學(xué)，或馮友蘭自己所謂的“空的形上學(xué)”，于是心性之學(xué)所包含的功力也隨之而失效。而呈現(xiàn)說的優(yōu)缺點則恰恰相反。它有鮮明而堅決的認可和承諾，但蘊含著獨斷的危險。

?

對此唯一的解決辦法，就是功夫本體論的自覺。在功夫論的解讀里，本體論的意義也是被從功用角度來評價的。在這里確實不再有離開了功夫含義的本體本身的地位和意義。那種真理認知意義上的哲學(xué)本體論，并不符合儒家學(xué)說以追求生活之道為核心的傳統(tǒng)。儒家心性論在思、孟那個源頭處，就不是建立在揭示某種形上真理的基礎(chǔ)上，而建立在為人的安身立命、為人的自我身份認同提供一個能夠貫通天人的框架，并為人的功夫修煉提供方向上。同時，功夫本體論并不是要完全否棄形上學(xué)理論。功夫本體論承認形上學(xué)的探索是人類心靈的永恒追求，并且承認形上學(xué)能夠提升人的生命，建立人生的價值理念。這種被牟宗三稱作為“境界形上學(xué)”的理論，是必須的。對這樣的“以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”的形上學(xué)，即便是實證主義者石里克，也不會拒斥。在功夫論的解讀里，本體論的觀點是決定人生態(tài)度和生活方式的重要思想基礎(chǔ)，因此不但不能消解，而且要認真地予以取舍，當作信念去牢固地確立，才能產(chǎn)生功效。以工具理性的心理，只是借用某種信念以圖達到功效，結(jié)果是反而得不到功效。這就是前面提到的功夫的吊詭。

?

五、情本體？事本體？仁本體？

?

出于這樣的理解，當代儒學(xué)繼承宋明儒的本體論建構(gòu)路徑是必要的，但必須明確這種建構(gòu)是為人生提供指導(dǎo)，而非為世界提供真相。在許多學(xué)者的心目當中，建立本體論是最基礎(chǔ)性的工作，似乎非此不足以確立中華文化在當代世界的地位。李澤厚的“情本體”論、楊國榮的“事本體”論、陳來的“仁本體”論以及安樂哲（Roger T.Ames）和羅思文（Henry Rosemont Jr.）的“關(guān)系本體”論，都試圖在本體論的層面找到整個中華文化的根基。但這些努力的價值，必須從功夫論的角度才能得到恰當?shù)睦斫狻Ｈ绻麅H僅將這些理論當作有關(guān)客觀世界的真理，則不僅在當今世界哲學(xué)的語境當中，具體講是在作為“鏡子”的形上學(xué)已經(jīng)被全面解構(gòu)的語境中，會顯得陳舊而空洞，而且有悖于中國傳統(tǒng)文化本身的功夫特質(zhì)。

?

李澤厚先生明確表示不贊成宋明儒的心性論，認為宋明理學(xué)追求“天理”“道心”之類的超驗道德本體，是失敗的。他提出了“情本體論”作為替代，但是他明確表示，他所謂的“本體”是“本根”“根本”“最后實在”的意思?！八^‘情本體’，是以‘情’為人生的最終實在、根本?！彼赋?，“這個‘情本體’即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意義上的‘本體’，它的‘形而上’即在‘形而下’之中”。他還說，“此‘情’是情感，也是情境”，總體而言，是“人間關(guān)系和人生活動的具體狀態(tài)”?？梢哉f，他的情本體論，就是用具體的情感、情境去取代宋明儒的抽象理性本體。不過既然情本體就是無本體，他為什么還要繼續(xù)用“本體”這個概念就比較耐人尋味了。

?

李先生也將情本體論稱為“人類學(xué)歷史本體論”，這應(yīng)該是就“情境”這方面而言。他認為包括數(shù)學(xué)、邏輯在內(nèi)的人的思維，“不在對外在感性事物的歸納而在對主體感性活動的抽象”，而主體感性活動是隨歷史情境而變化的。如數(shù)學(xué)表面看來是分析的，實質(zhì)上是綜合，它“起源于對原始實踐活動，例如計數(shù)的規(guī)定和描述”，“這種種活動最初是對某些實物的實際操作，其后才衍化為符號的操作?！迸c瑞士心理學(xué)家皮亞杰（Jean Piaget）的發(fā)生心理觀和杜威（John Dewey）的工具主義一致，他認為邏輯和數(shù)學(xué)都只能從原始動作中得來，即它們不是從所動作的對象抽象，而是從動作自身抽象。李澤厚比皮亞杰更加廣闊地“從人類學(xué)的社會歷史整體行程中”來說明邏輯思維和數(shù)學(xué)觀念的發(fā)生。杜威也認為人的一切概念思維均起源于人的操作活動，認為“經(jīng)驗主義解釋數(shù)學(xué)觀念的失敗，就在于它不能把數(shù)學(xué)觀念和從事動作聯(lián)結(jié)起來?！钡抢顫珊裾J為杜威也“只是從人們經(jīng)驗技藝的角度，其實更應(yīng)該從人類歷史宏觀的角度來考察、討論這一問題。”“實用理性之不同于實用主義和Dewey，在于前者……非常重視歷史的積累，……特別重視和強調(diào)文化積淀為心理?！瓕v史本體論說，實踐操作經(jīng)由歷史構(gòu)建出來了一個不同于其他動物族類的‘人化自然’……由歷史積累沉淀而成的文化心理結(jié)構(gòu)是某種人類所特有的存在形式?！薄癉ewey強調(diào)了人的操作層面，忽視了人的文化心理的存在層面?！?o:p>

?

李澤厚的“情本體”論或“歷史本體”論實質(zhì)上是指出人類的各種觀念、文化心理都源自人的功夫?qū)嵺`，是功夫?qū)嵺`的心理積淀。但這樣的洞見用“情本體”和“歷史本體”去概括表述，都不如用“實踐本源”或“功夫本源”來得確切。也就是說，其情本體論或歷史本體論，實際上是實踐本源論或功夫本源論。尤其能夠說明問題的是，李先生說他“以‘度’替代‘存在（being）’‘本質(zhì)（essence）’‘實體（substance）’以及物質(zhì)（matter）或精神（spirit,soul,mind）來作為本體性的第一范疇”?！岸取笔侨嗽趯嵺`當中把握的行為尺度，大致相應(yīng)于亞里士多德的“中道”和儒家所說的“中庸”，即能夠“發(fā)而中節(jié)”的能力。功夫主體通過不斷實踐，使發(fā)而中節(jié)的行為方式積淀成為自身的能力和傾向，猶如優(yōu)良的習(xí)慣一樣，這樣每次遇到類似的情況，主體都會自動地以相應(yīng)的方式去應(yīng)對。能夠發(fā)而皆中節(jié)，是功夫的最高境界。亞里士多德將這種傾向性稱為“倫理德性（ēthikēaretē）”，即允許人能夠妥善地生活的品性。李先生借鑒了皮亞杰的發(fā)生認識論，進一步把度的掌握說成是人對整個世界的理解的本源，認為包括邏輯、數(shù)學(xué)和基本概念（范疇）框架在內(nèi)的人類文化心理，都是來源于各種帶有偶然性的實踐的積累。這確實是深刻的洞見。但是用“情境”和“歷史”去概括這個觀點，似乎不如“實踐”或“度”的概念更為接近實質(zhì)。變化和情境可以是完全脫離人的實踐的，故以“情境”和“歷史”去概括其本體論，雖然表述了其一部分內(nèi)容，但沒有抓住其核心。它既沒有蘊含“實踐”，也沒有蘊含“人”。

?

李澤厚認為，中國傳統(tǒng)的實用理性缺乏抽象思辨能力：“中國傳統(tǒng)實用理性的最大缺陷和弱點就在于，對這一實踐操作本性的感性抽象（按：指數(shù)學(xué)與邏輯）的意義和力量缺乏足夠認識和充分發(fā)展。這也是中國缺乏高度抽象思辨的純粹哲學(xué)的重要原因。……這使得中國人的心智和語言長期沉溺在人事經(jīng)驗、現(xiàn)實成敗的具體關(guān)系的思考和倫理上，不能創(chuàng)造出理論上的抽象的邏輯演繹系統(tǒng)和歸納方法（墨辯略有而失傳）。漢語缺少抽象詞匯，哲學(xué)缺少形而上學(xué)，思維缺少抽象力度，說話作文不遵守形式邏輯，計算推演不重視公理系統(tǒng)?！崩钕壬倪@一診斷就其對癥狀的描述而言是正確的，但從功夫的角度來看，不能把這些癥狀籠統(tǒng)地理解為是“缺陷和弱點”，因為這樣會遮蔽中國傳統(tǒng)實用理性因其對于具體情境、歷史變化的敏感而具有的優(yōu)點，也因而違背了李先生“情本體”“歷史本體”之類表述的初衷。對于“度”的掌握，最終需要根據(jù)“情境”而定。正是這種優(yōu)點，使中國傳統(tǒng)文化的理性有可能幫助我們超出機械的程序式操作，從而達到“權(quán)”（權(quán)衡、權(quán)變）的藝術(shù)境界。

?

同樣是對生活世界的肯定，楊國榮主張構(gòu)建立足于人的存在的“具體的形上學(xué)”。這個形而上學(xué)強調(diào)世界的存在與人自身存在的統(tǒng)一，從人的知行活動當中來澄清存在的意義，而非企圖提供本然世界的圖景。楊國榮認為對存在的追問就是對存在的意義的追問，形上學(xué)的建構(gòu)就是意義世界的生成。如果說“后形上學(xué)時代”指的是對本然世界的抽象形上學(xué)的超越，那么楊國榮的“意義世界的形上學(xué)”可以說是試圖在此超越的基礎(chǔ)上建構(gòu)性地揭示具體的意義世界的形上構(gòu)造。他從意義生成的角度和人自身的存在的角度，來分析事實界、可能界和價值界的關(guān)系，認為這個世界是事實與價值的統(tǒng)一。正是看到了人在構(gòu)建意義世界中的主動性，而不僅僅是實踐活動的消極“積淀”，楊國榮對宋明理學(xué)的評價與李澤厚相反。在他看來，宋明儒者的心性理論體現(xiàn)了他們對意義世界的構(gòu)建。其中王陽明“心外無物”的命題，即天地萬物的意義只有對心體、良知才能展現(xiàn)，是心體的外化賦予了物以意義和價值，顯示了這種構(gòu)建在他那里達到了高度的自覺。

?

近年來，楊國榮進一步將“具體的形上學(xué)”具體化為“事的形上學(xué)”。他認為，“事”是人之所作所為，并“表征著人的存在”?！叭瞬⒎侨绲芽査f，因‘思’而在（所謂我思故我在），而是因‘事’而在（我做故我在）?！隆谌说拇嬖谶^程中，具有本源性的意義?！本唧w的、意義的世界，就是“事的世界”?！笆卤倔w”論有助于消解“物本體”那樣的真理認知建構(gòu)的形上學(xué)，轉(zhuǎn)向正視這樣的事實，即認識必然是人的認識，在事中的認識，或者說是在生活實踐中的認識。要認識世界，必從事開始，而非從單純外在的物開始。事是認知的原始材料，其余都是抽象。

?

在談到事的形上學(xué)與功夫的關(guān)系時，他承認“工夫（功夫）的展開過程就是具體做事（與對象打交道）、處事（與人打交道）的過程。”由此推論，“事的形上學(xué)”與功夫的形上學(xué)有相當程度的重合。當然它們也有不同之處。比如功夫的形上學(xué)可以有兩種含義。一是以功夫為對象的形上學(xué)研究，旨在揭示功夫所蘊含的形上學(xué)結(jié)構(gòu)和本質(zhì)；二是以功夫為視角去對待形上學(xué)的觀念，旨在揭示各種形上學(xué)觀念對功夫的影響?？傮w而言，楊國榮的“具體的形上學(xué)”或“事的形上學(xué)”屬于前者。它是一種解釋的框架，即解釋“事”所蘊含的形上學(xué)。在這方面，它與傳統(tǒng)的形上學(xué)一樣。而功夫哲學(xué)則要求我們不僅把功夫修煉和實踐作為哲學(xué)研究的對象，對其作出理論的描述和解釋，更重要的是，它要求我們考察形上學(xué)觀念對人生的深刻影響。

?

當然，這種不同并不意味著孰是孰非，而是坐標的不同。把兩個坐標系放到一起，可以讓我們看到一些從單一坐標系不容易發(fā)現(xiàn)的問題。比如楊國榮說，具體的形上學(xué)“既不追問何以有這個世界，也不關(guān)切這個世界之前或這個世界之后的存在，從而它不具有宗教層面的超越?jīng)_動和終極關(guān)懷?！北M管功夫哲學(xué)對純粹的“何以有這個世界”之類的“抽象的形上學(xué)”問題也不加追問，但功夫哲學(xué)絕不排斥那樣的問題對人生會發(fā)生意義，比如相信上帝創(chuàng)造了世界的觀點，會導(dǎo)致信奉上帝的生活方式。又如，楊國榮認為“只有這個世界”?！八^只有這一個世界，既意味著不存在超然于或并列于這一個世界的另一種存在，也意味著這一個世界并不以二重化或分離的形式存在”。但是對功夫哲學(xué)來說，承認有其他世界的可能，或者認為世界以分離的形式存在，都是可能影響人生功夫的思維方式，因而都不會抽象地予以排除。而這恰恰也是“具體的形上學(xué)”所應(yīng)該采取的立場。歸根到底，形而上學(xué)本身也是“具體”世界的一部分，也是人所做的“事”，而且是影響人的整個生活方式的“事”。

?

與李澤厚和楊國榮相比，陳來顯然更加直接地繼承了從子思、孟子到宋明理學(xué)，乃至當代港臺新儒家的學(xué)統(tǒng)。他的核心理論構(gòu)建是以儒學(xué)為基本立足點的“仁本體論”。但是這并不意味著陳來不如李澤厚或楊國榮那樣具有現(xiàn)代世界哲學(xué)的視野。他認為當代西方哲學(xué)否棄的只是如李澤厚所說的“狹義的”形而上學(xué)，而不是否棄廣義的形而上學(xué)。前者是用抽象思辨的方式去探索存在，后者是對人生意義和宇宙根源的探求。與李澤厚和楊國榮一樣，他同意形而上學(xué)必須回歸到具體的生活世界。他說：“重要的不是抽象地反形而上學(xué)，而是把形而上學(xué)與人的價值、人的實踐、具體的生活世界聯(lián)系起來對其存在和意義作整體上的說明”。他認為“儒家正是一貫重視生活、生命、生生，而不離日用生活去追求思辨，不離開歷史文化去追求思辨。仁學(xué)本來就是以生活為基礎(chǔ)，以生命為關(guān)注點，始終不離開日用生活的思想體系”。“因此，如果世界哲學(xué)在后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向塵世世界的生活性，那正是合乎中國哲學(xué)特別是儒學(xué)傳統(tǒng)的。”

?

但同樣的回歸具體的生活世界，并沒有把陳來引導(dǎo)到價值中立的“情”或“事”，而是帶有明顯價值傾向的“仁”。陳來明確表示，他所說的本體，“乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運動的根源”，“是宇宙時時而有、永不枯竭的內(nèi)在根源”。對“本體”的這種理解，確實符合中文的原義。中文中“本”的原義是根。根代表的確實是生存、生發(fā)、成長和關(guān)聯(lián)（如根之與土壤、水分）的依據(jù)，而不是其消亡的原因。儒家從《易傳》開始就把“仁”與天地之“生生”聯(lián)系起來，賦予仁以宇宙論和形上學(xué)的意義。宋儒又進一步以“仁”之感通意（如中醫(yī)之將手足麻痹稱為“不仁”）表述萬物的關(guān)聯(lián)性，提出天地萬物都是同生共體的命題，從而為“仁者愛人”建立宇宙論的聯(lián)系。從張載的“同胞物與”，到程顥的“仁者，渾然與物同體”，乃至王陽明的“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉”，都體現(xiàn)了這一貫的思路。

?

以“生生”和“一體”這兩個方面為“本”，陳來完成了“仁”的概念從“自然”或“是然”（即對宇宙的描述）到“應(yīng)然”領(lǐng)域（即倫理道德和功夫領(lǐng)域）的過渡。這似乎順理成章，圓融無罅。但如果脫離了這一建構(gòu)所要達到的目標，純粹把“仁本體”作為對宇宙的“最根本最真實的存在、最后的存在”的揭示，作為客觀存在的“天地之心”與“天地之德”（哪怕這里“心”和“德”并不意味著意識、知覺、思維，而只是指謂宇宙運行的基本趨勢或主導(dǎo)方向），則難免不造成理論上的困難。舉凡天下生命，天無不令其生，也無不令其死。天既有生生之仁，也有殺生之不仁。憑什么說天之心是“生生”，而不是“殺生”？“天地不仁，以萬物為芻狗”（《道德經(jīng)》第5章），很難想象歷代的儒者不知道這一點。從“生”的角度看，固然可以說“春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也”，四季皆是“生”的過程。但同樣，從死寂的角度來看，也可以說“秋則寂之萌也，冬則寂之成也，春則寂之衰也，夏則寂之藏也”，四季便都變成了死的過程。

?

就“萬物一體”這方面而言也是如此。確實，萬物本來就處于“一氣流通”的聯(lián)系之中，但萬物也因為有分而成為萬物，不然就只有一物了，何來萬物？為什么說一體才是仁，是本體，萬體分殊不是仁，不是本體？而無論是合還是分，都各有相關(guān)的、無法先驗確定的利弊。一對連體嬰兒恐怕更希望他們不是一體。更何況事物之間的相互聯(lián)系并不一定表現(xiàn)為“相生”，而經(jīng)常表現(xiàn)為“相克”。在新冠肺炎大流行的時代，隔離以阻斷一氣之流通反而是人類生存的仁術(shù)，而非相反。

?

脫離了修煉的目標而談?wù)摫倔w，談?wù)撽P(guān)系，將儒家的宇宙論和天道當作對世界的純客觀的描述，然后希望以此為基礎(chǔ)來建立儒家的價值觀，理論上很難說通。但仔細體會陳來的“仁本體論”，會發(fā)現(xiàn)其實他的目標并不是純客觀地、鏡像式地描繪宇宙的根本現(xiàn)實，而是如張載所說，是欲“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。陳來明確地表示，“從宇宙論來說明和論證，這是儒學(xué)價值論體系建構(gòu)的需要”。這表面上是以宇宙論作為價值體系的基礎(chǔ)，實際上是按照價值體系的需要量身定制宇宙論。類似于當年董仲舒之構(gòu)建其宇宙論以確立人間政治秩序，陳來認為傳統(tǒng)儒家的仁學(xué)宇宙觀體系可以拓寬而發(fā)展出當代形式的價值體系。這在其《仁學(xué)本體論》的最后一章表達得十分清楚。在那一章里，陳來立足于當今世界大局，掂量古今中外之核心價值系統(tǒng)之得失，論證了“以仁為體”何以能夠允許我們構(gòu)建一個后冷戰(zhàn)時期的全球文化。在此書的“后記”當中，他更明確地把自己與李澤厚的區(qū)別表述為“李澤厚表達的是要‘走進世界’即從世界秩序的范圍對中國哲學(xué)登場的期盼，而我們的立場則以適應(yīng)中國當代文化傳承和創(chuàng)新發(fā)展、參與中華文化的復(fù)興、發(fā)展新的儒家哲學(xué)的需要為主，并非專以世界哲學(xué)為思考基點，但無可否認也包含了針對現(xiàn)代世界的意義”。比如他所提倡的以仁愛、自由、平等、公正為內(nèi)容的“新四德”，就是在仁學(xué)本體論基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)的“仁統(tǒng)四德”（仁統(tǒng)仁、義、禮、智）的發(fā)展?！叭蕫凼侨手海杂墒侨手?，平等是仁之秋，公正是仁之冬”?！斑@種對四德關(guān)系的處理，正是基于仁的宇宙論而有的”。當然，我們完全可以問，這兩種立場是不是可以而且應(yīng)該相互結(jié)合，相互促進，才是更為全面而恰當?shù)牧觥?o:p>

?

六、關(guān)系形上學(xué)與故意的偏頗

?

海外儒學(xué)一直是當代儒學(xué)與世界哲學(xué)對話的前沿。十多年前，隨著亞里士多德的德性倫理重新受到重視，一些海外學(xué)者率先將亞里士多德與孔子進行比較，把儒家倫理也看作是德性倫理。2007年同時有兩部著作問世，一本是沈美華（May Sim）的《以亞里士多德和孔子來重掌道德》（Remastering Morals with Aristotle and Confucius），另一本是余紀元的《儒家與亞里士多德的倫理學(xué)：德性之鏡》（The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue）。兩位作者都認為亞里士多德和孔子的形上學(xué)對于評價他們各自的倫理學(xué)有關(guān)鍵性的意義。沈美華認為，亞里士多德有自己的形上學(xué)來為他的德性理論提供理據(jù)，因而無需與任何特殊的社會政治條件相關(guān)聯(lián)，而“儒家的缺點是缺乏一個有力的形而上學(xué)支撐”，因而儒家只能訴諸于和特定社會歷史條件無法分割的傳統(tǒng)禮儀，或者是像《詩經(jīng)》那樣其本身只是歷史的偶然產(chǎn)物來作為權(quán)威。余紀元同意沈美華關(guān)于倫理學(xué)需要形上學(xué)支撐的觀點，但不同意她關(guān)于儒家缺乏形上學(xué)的判斷。他認為儒家倫理學(xué)有足夠的形上學(xué)支撐。他們共同的預(yù)設(shè)是儒家價值需要形上學(xué)理論作為基礎(chǔ)或理據(jù)（justification）。但是就像人們喝牛奶并不需要一套形上理論作為理據(jù)，而只要生活經(jīng)驗證明它對身體有好處就可以；一個書法家不需要美學(xué)原理作為理據(jù)，只要能寫好字就可以；儒家的體系也無須一個形上學(xué)的理論才能確立，它的最終理據(jù)是導(dǎo)致好的生活。但這不等于形上學(xué)的心性理論沒有價值。任何形上學(xué)的理論都對人的行為方式起規(guī)范的作用，所以也是功夫。只是這里它的作用不是作為理論的基礎(chǔ)理據(jù)。

?

我們可以用安樂哲與羅思文的觀點來作為例子。安樂哲與羅思文和上述兩位不同。在他們看來，儒家不需要預(yù)設(shè)一個形而上學(xué)，它也沒有關(guān)于人性的形而上學(xué)結(jié)論。安樂哲和羅思文當然不是說儒學(xué)史上未曾出現(xiàn)過形上學(xué)的理論，但是在他們看來，早期儒家并沒有一個對人性的一致看法。如果說有的話，那就是他們都認為具體的人是在成長過程中的人（human becoming）。對于儒家而言，人乃是作為成人的過程而存在的。我們是開放的、由文化的行為模式和口味所塑造的。與安樂哲、羅思文的上述“人性是一形成過程”的“開放論”并行的，是他們認為“人是由關(guān)系所規(guī)定”的“關(guān)系論”或“角色論”。在他們看來，儒家觀念中的人，其“潛能”是與人的互動關(guān)系并舉的，而非從開始就存在于一個人自身當中的。人的潛能只能在關(guān)系當中展開和確定。由此，他們提出了“角色倫理”的概念，認為善惡只能在具體的關(guān)系當中得到規(guī)定。

?

但“關(guān)系論”本身也是一個關(guān)于人性的形上學(xué)觀點—人是關(guān)系型的存在。我們的生活經(jīng)驗似乎既可以支持關(guān)系論，也可以支撐原子式的個人觀念。儒家經(jīng)典既有“君君，臣臣，父父，子子”（《論語?顏淵》）那樣從角色和關(guān)系中來規(guī)定自我的陳述，也有“當仁不讓于師”(《論語?衛(wèi)靈公》)、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》）之類的突出個人獨立性的言論。正如羅思文所說，“其實我們究竟是獨立的個人還是社團中的一員并不是一個可以通過經(jīng)驗來判斷的問題，我也沒見過任何能給這個問題畫上一個句號的理性論證，無論是證明前者還是后者，也不論這種論證是先驗的還是非先驗的。更糟糕的是，這些不同的觀點常常是自我實現(xiàn)的：我們越是相信自己本質(zhì)上是獨立的個人，我們就越容易變成那樣的人”。

?

在筆者看來，安樂哲和羅思文的觀點，其實都是對癥下藥的藥方。羅思文就坦誠地說他的偏頗是故意的，目的是對一種長期存在的不對稱現(xiàn)象的矯正，以在一個更大的語境當中達到公平。他認為在過去兩百多年里，西方自由主義的個人觀念在世界上占據(jù)了主導(dǎo)地位，以至于它塑造了社會政治哲學(xué)的語言系統(tǒng)，使人們很難超出這個語言系統(tǒng)來進行思考。他們提出的角色觀念，就是要糾正這種偏向，開拓出獨立自主的個人觀念之外的思考空間。羅思文寫道：“當然，我這樣做對個人主義的立場不是很公平。但是他們的旗手已經(jīng)在制高點上盤踞了二百多年了，當然不會再需要我的幫助?！彼姓J，自由主義的個人觀在歷史上作出過偉大貢獻?！八鳛槊绹头▏锩母拍钪?，起到了重大的作用，并因此而在過去的兩百多年里為千百萬西方人的政治和社會創(chuàng)造性的生活的改善作出了可觀的貢獻?！钡裉?，整個的大環(huán)境變了。這個自由主義的個人概念“日益成為增長著的國際和國內(nèi)財富不公平分配的幫兇”。

?

站在西方人的角度，羅思文和安樂哲更多地看到自己的社會與文化的弊病，看到這些弊病正隨著資本主義的擴展而蔓延到全世界。他們覺得有責任提出警告，給中國打“預(yù)防針”，不要陷入西方已經(jīng)踏入的陷阱，并在對待自身傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中，不要把孩子與洗澡水一起倒掉了。這樣看的話，就可以對他們的理論有更恰當?shù)睦斫狻？梢钥吹剿麄兊睦碚摬皇侵荚谔峁┮粋€超時空的普遍真理，而是在特定時空語境當中，為了糾正一個有害的偏向而采取的一個診療行為。正如孔子所指出的，各種美德都有其“蔽”。相應(yīng)地，各種缺點也往往會有其相應(yīng)的優(yōu)點。就中國的實際情況而言，由于中國現(xiàn)在是個前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代并存的國家，且在一定程度上，啟蒙的任務(wù)尚未完成，所以他們的警告有時候會顯得過于超前，反而可能妨礙啟蒙任務(wù)的完成。但相對于中國在許多方面的發(fā)展速度而言，他們的警告卻又是及時的。

?

如果上述的分析是合理的，那么與安樂哲和羅思文方向相反的故意偏頗，在特定的情境下就也可以是合理的和應(yīng)當?shù)?。在這樣的視角下，原來相互矛盾的對現(xiàn)實的描述有可能變成互補的自我認同方式的推薦，因為它們可能適用于不同的目的，并能夠?qū)е虏煌墓πА?o:p>

?

七、后現(xiàn)代的解構(gòu)形上學(xué)和建構(gòu)的境界形上學(xué)

?

回到本文開頭處提到的那次與羅蒂的對話。筆者當時提出，羅蒂認為一個命題或者是能夠為經(jīng)驗所驗證，或者就是隨機觀念，這本身就是他所批評的“鏡子”框架的思路，即僅僅從真理認知角度去看待問題。儒家的功夫觀顯示了一個命題在能夠為經(jīng)驗所驗證和隨機的觀念之外，可以有第三種選擇―它可以是功夫的目標，或者是功法的推薦，或者就是功力的概括。用羅蒂自己的術(shù)語來說，儒家心性論的見解是一種對人的“重新描述”，通過它來創(chuàng)造一種我們判斷自己的“品味”，而且更為重要的是提供一種達到理想境界的方法。

?

羅蒂當時對筆者的回應(yīng)主要有兩點。第一，“我同意倪的意見，我‘對人性理論的一概排斥部分地是出于來自認識論的一個簡單的兩分法?！@個兩分法雖然簡單，但在我看來很管用”，因為它能幫助我們區(qū)分能夠被經(jīng)驗所證實或證偽的命題與無法被經(jīng)驗證實或證偽的命題。像孟子、告子和荀子關(guān)于人性的爭論是無法通過經(jīng)驗驗證來得到解決的，而且，這種爭論也“幾乎不會有任何實際效果的區(qū)別”。第二，他承認人性理論可以有規(guī)范性的目的，即提供理想和指導(dǎo)，而且他也承認，“拋棄這些理論可能會弊多于利，因為正如倪所說的，在沒有這些理論導(dǎo)向情況下長大的人‘很可能會沒有對錯的原則，沒有目標，也找不到人生的意義’”。但他同時又說，他寧可直截了當?shù)靥岢鋈松硐氲慕ㄗh，而不是把那種建議包裝在某種描述人性事實上是什么的理論當中?！拌b于人們可以有眾多的途徑去發(fā)現(xiàn)人生的意義—即有眾多的東西可以讓他們傾入全身心去愛—我想他們可以無須追問‘道德的理據(jù)究竟是什么’，也無須求助于哲學(xué)家們對此問題提供的答案，而活得下去（get along）?！?o:p>

?

羅蒂的上述回應(yīng)，顯示了他對儒家心性論的功夫效應(yīng)還是抱有懷疑的態(tài)度，但令筆者感到欣慰的是，他比中國哲學(xué)界的許多學(xué)者更快地把握了筆者所述的儒家功夫取向，而且通過那次對話，他自己的觀點也有所改變。他說：“我同意倪的結(jié)論，即我的做法更多地是對病癥的診療，而孟子的做法更多地是全面增強體質(zhì)的健身術(shù)。如倪所說，我的那種實用主義有利于對付狂熱癥，而孟子那樣的思想家有助于人們在內(nèi)心‘奠定一種神圣感的根基’?！边@個說法與他此前的看法相比有了變化，因為在此之前，他認為在近兩百年來有關(guān)人性的形上理論已經(jīng)“過時”；它們“已落得了聲名狼藉的應(yīng)有下場”；希望從這些理論中推出我們的理想，是“柏拉圖式的幻想，而西方已在成熟中逐漸擺脫了這種童年幻想”。通過這次對話，他雖然依然認為人們可以無須儒家心性理論而“活得下去”，甚至活出各種不同的精彩來，但至少他開始承認儒家心性理論可能有提升人生的價值的功用。

?

其實，接受儒家心性論的功夫取向不僅可以使羅蒂自己的觀點更加圓融自洽，即一個理論可以不是“鏡子”而是“杠桿”，而且可以使他在“活得下去”的那種底線思維之上，打開通向更高的理想境界的空間。對儒家來說，“活得下去”當然是需要保證的，但怎么活，活得怎樣，可以有天差地別。正是在這方面，儒家的心性之學(xué)才顯示出它的真正價值。勞思光先生說，“儒學(xué)本來的藝術(shù)不在于‘你知道什么’、‘你能說什么’，而在于‘你能成為什么’”?！叭鍖W(xué)基本上想做兩方面的工作：一是自我成為什么，由如此境界的自我轉(zhuǎn)換成另一種境界的自我，也就是自我轉(zhuǎn)化（self-transformation），這就是成德之學(xué)；二是社會要成為什么，這就是‘教’的問題，要講‘立教’?！@些東西合起來，用傳統(tǒng)的字眼來講就是宋明儒的工夫論的問題?！瘪T友蘭也明確提出，“形上學(xué)的功用，本不在于增加人的對于實際底知識。形上學(xué)的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底積極底知識，它只可以使人有最高底境界。”黃宗羲更是直白地提出，“心無本體，工夫所至，即是本體?！卑凑者@種理解，世界本無心，是人為天地立心；生民本無命，是人為生民立命。人生本無先定的意義，是人自己與天地參，創(chuàng)建出意義來。所謂“心體”、“性體”，其實都是功夫之可能性的發(fā)現(xiàn)，是功法的推薦和功夫境界的描述。從內(nèi)容而言，那些理論是本體論，它們以不同的方式肯定了人之天賦善性，因而可以稱作為“仁學(xué)本體論”“心本體論”“理本體論”等。從其性質(zhì)而言，它們都應(yīng)當被看作是自我提升的功法，而不是純粹的對實在的描述。儒家需要本體論，但不是知識論中所討論的那種探討世界本源或本質(zhì)的本體論，而是功夫本體論，即以功夫為出發(fā)點來建構(gòu)的本體論。它不是單純的對事實的揭示和描述，而是功夫的指導(dǎo)，是對人生的應(yīng)對。其存在的合理性不在于它是客觀真理，而在于功夫的效應(yīng)。不是因為人的本性是如此這般，所以我們應(yīng)該按照如此這般去生活，而是我們認定了如此這般的目標，認定了要按照它去生活，才需要把如此這般看作自己的本質(zhì)！不是由于某種外在于我們的事實事先規(guī)定了我們某種使命，而是我們自己發(fā)現(xiàn)自己的能力，認定了目標，承擔起那種責任。

?

唐君毅先生晚年曾提出“人生九境說”，試圖按照功夫境界來對應(yīng)哲學(xué)和宗教理念并對其作出系統(tǒng)的層次區(qū)分。按唐先生此說，人生境界由低至高可分九境，其一到三境為“萬物散殊境”“依類成化境”“功能序運境”，屬于“客觀境”，乃面向主體世界之外的“他者”世界的境界，在哲學(xué)上表現(xiàn)為客觀主義、現(xiàn)實主義。其四到六境是“主觀境”，其中包括“感覺互攝境”“關(guān)照凌虛境”“道德實踐境”，代表自我意識的覺醒，人從為自然稟賦所驅(qū)升進為有理智自導(dǎo)，在哲學(xué)上表現(xiàn)為認識論、邏輯學(xué)、形上學(xué)和道德、審美理論。第三組為“超主客觀境”，包括“歸向一神境”“我法二空境”“天德流行境”，是心靈對超越、永恒和絕對的追求，最后達到性命與天德，自然與理想，存在與價值的圓滿統(tǒng)一，對應(yīng)于宗教。唐先生把儒家所對應(yīng)的天德流行境放在最高層次，并不見得就是其對儒家的主觀偏愛，因為儒家的最高目標恰恰是“無適也，無莫也，義之于比”（《論語?里仁》），是“游于藝”（《論語?述而》），是靈活應(yīng)對由各種因緣構(gòu)成的“時機”情境的，達到了與時偕行，與時俱化的境界?？鬃又疄椤笆ブ畷r者也”（《孟子?萬章下》），正是功夫的最高境界。

?

唐先生所描繪的九境與各種哲學(xué)理論的對應(yīng)關(guān)系可謂是當代的“判教”。雖然他的這個處理是否合理值得進一步的斟酌、探討，但是他把各種哲學(xué)理論和宗教看作境界層次的功夫視角，無疑是極具慧眼的。在這個視角下，所有形上學(xué)理論的價值不在于它們在多大程度上反映了真實的世界，而是在于它們代表了什么層次的人生功夫。這并不意味著真理性在這里完全無關(guān)緊要，可以憑空構(gòu)造而無需顧及事實。在功夫視角下，真理性的價值是使一個形上學(xué)理論顯得更有說服力的條件。也正因此，孔子避免對鬼神、來世之類作出確定的評論。但它不同于真理認知框架底下的不可知論和懷疑論，因為孔子的核心關(guān)注并不在尋求反映實在的真理，而在于如何生活?？鬃铀淼哪欠N對超越界的態(tài)度可以理解為是“如在主義”?？鬃诱f，“祭如在，祭神如神在”（《論語?八佾》）。這種“如在”的態(tài)度既非有神論，也非無神論或懷疑論?！叭缭凇笔亲晕姨嵘姆椒?，它關(guān)注的是獻祭主體的精神狀態(tài)和由此而來的鬼神之德“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》）的功效。這背后的道理，與我們面對一面國旗敬禮或面對一塊墓碑宣誓，是一樣的。這個時候我們無須追究這國旗僅僅是一塊布料，那墓碑僅僅是一塊石頭。即便是無神論者也可以承認，通過那塊布或石頭，某種它所代表的事物會有“如在”的效應(yīng)。同樣，當我們把自己的四端或良知當作承載天命的天賦之性祭起，也會產(chǎn)生神圣的使命感，會有支撐自己的力量。對于原始宗教的先民，他們的祭祀活動確實如羅蒂所指出的，是基于人類未成熟時期的幻想。但儒家的“如在”恰恰是超出了簡單信仰的功夫自覺，是“即凡而圣”的自我提升。它既是為天地“立心”，也是為首先包括自己在內(nèi)的生民“立命”。惟其如此，它才能最有效地應(yīng)對近代以來的反形上學(xué)的浪潮。

?

啟蒙理性所造成的過度世俗化的“失魅”，在很大程度上要為當今世界所面臨的種種危機負責。近現(xiàn)代西方哲學(xué)對神學(xué)和形上學(xué)的解構(gòu)，突破了以往種種以超越的絕對真理面目出現(xiàn)的觀念，為人爭取自由發(fā)展開拓了廣闊的空間。包括尼采、?？?、德里達、德勒茲、羅蒂等在內(nèi)的后現(xiàn)代思想家都顯示了“無境界”的特點。但如果不把自由的價值夸張到極點，則可以清楚地看到，自由本身可以說就是他們所追求的境界。這種境界如羅蒂所承認的，有利于對付狂熱癥，卻無法幫助人們在內(nèi)心奠定神圣感的根基，從而提升到“即凡而圣”的境界。儒家的“如在主義”恰恰提供了既不后退到神學(xué)時代的盲目信仰和獨斷論形上學(xué)而又能提升精神性（“復(fù)魅”）的可能。它能包容不同的精神性和不同的形上學(xué)理念，又可以為這些理念和信仰提供比較和競爭的依據(jù)—它不是以鏡子式的真理去要求和衡量一切，而是從各種精神性信念對生活造成的實際功效來評價它們的得失優(yōu)劣，它也為各種“超越”理論之間的建設(shè)性對話和批評提供了基礎(chǔ)。

?

當然，人們對“功效”的評價可以因價值觀的不同而有區(qū)別。這種理論不需要武斷地聲稱自己是絕對的真理，別的都是錯誤；不需要聲稱自己是人們必須服從的本質(zhì)。它可以允許人們有其它的設(shè)想和實踐。它之區(qū)別于那種“沒有對錯優(yōu)劣，只有不同”的相對主義，在于作為生活態(tài)度，它所導(dǎo)致的結(jié)果是可以由實踐檢驗其優(yōu)劣的。正如武術(shù)中使用長矛、短刀各有其利弊，繪畫中水墨和油畫各有其長處和局限一樣。在這個視角下，儒家的“一體之仁”、道家的“道通為一”、佛家的“緣起性空”，都是各家所欲實現(xiàn)的理想人格的形上學(xué)表達，或者說其理想人格是它們各自的形上學(xué)的具體化。甚至柏拉圖的理念世界、黑格爾的絕對精神、基督教的天堂，都可以看作是各有其功效利蔽的境界。

?

總之，功夫本體論不是聲稱宇宙的表象背后有一叫做功夫的實體，而是從提升人生的角度去論證本體論的必要性和合理性。它不是從真理性的角度去為價值觀尋求一個先驗的本體論根據(jù)（justification），而是從功法之有效用的角度去尋求本體論的價值。后者是可以為經(jīng)驗所驗證的。為什么儒家要討論人禽之辨、心體、性體、道體之類的問題？因為如果不提高到整個“人應(yīng)該是怎樣的一種存在”的層面，“如何做人”的問題就只是浮在表面，沒有深度，只能零碎地提出一些心靈雞湯式的道德勸導(dǎo)，不能有一個提綱挈領(lǐng)的總則。如果不從人與宇宙的關(guān)系的角度去思考人的存在，我們對人自身的存在的定位就沒有高度，人生的境界也就難以提升。只有通過這些觀念，抓住自己內(nèi)心為仁的可能性而操持存養(yǎng)，并通過這個方法使自己與天地萬物建立起聯(lián)系，我們才能建立“即凡而圣”的境界。這樣的本體，在本質(zhì)上是提升人生的功法。無論是把這樣的形上本體當作中華民族文化精神之維系，中國人的終極價值之根柢，還是當作其神圣感、虔敬感、根源意識、終極使命之寄托，其實都是從其對人生的價值角度來看的。

?

功夫本體論不僅允許我們對儒家的形上理論作出恰當?shù)睦斫猓部梢栽试S我們擴大視野，把西方哲學(xué)當中的各種人性論納入考察對比的范圍。儒家完全沒有必要否認人禽之辨還可以有其他的選項，比如說認為人是理性的動物（亞里士多德），人是能夠運用符號的動物（卡西爾），人是有自由意志，能夠做出選擇的動物（薩特），等等。作為功法推薦，這些本體論觀點會導(dǎo)致不同的生活態(tài)度。它們之間的孰是孰非，在形上層面或許永遠也沒法得到確切的回答，但在功效方面，卻可以顯示其各自的得失。它們可以從不同的方面提供自我的身份認同，提升人的境界。從功夫的角度去看待各種本體論觀點，顯然更加有利于多元文化的互補，而不至于因為自以為是唯一正確的本體論而自我封閉，甚至引導(dǎo)出某種形式的極端主義。這種開放性同時又保持了是非、優(yōu)劣之分，不至于陷入相對主義的泥潭。這一取向既是當代儒學(xué)世界化的通行證，也是世界哲學(xué)應(yīng)對人類生存危機所亟需的建構(gòu)資源。

?

注釋
?
1參見倪培民：《心性之學(xué)與當代儒學(xué)的世界化》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018年第6期,第42-50頁。
?
2當然作為總結(jié)性論述，勢必要略去不少具體討論，有興趣的讀者可以參見筆者的以下文章：《作為功法的孟子人性論》，載方克力主編《中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（暨第12屆國際中國哲學(xué)大會論文集）卷2，商務(wù)印書館，2003，第484-495頁；《從功夫論的角度解讀<中庸>》”,《求實》2005年第2期，第6-12頁；“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’Theories of Human Nature”，in?Rorty,Pragmatism,and Confucianism,edited by Yong Huang,SUNY Press,2009,pp.101-116,with Rorty’s response,pp.285-286；《儒家精神人文主義的模式：如在主義》，《南國學(xué)術(shù)》2016年第3期，第120-130頁；《作為哲學(xué)方法的故意偏頗：羅思文對“人”的理解引發(fā)的思考》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018年第6期，第51-57頁；“Does Confucianism Need a Metaphysical Theory of Human Nature?—Reflections on Ames-Rosemont Role Ethics”，in?Appreciating the Chinese Difference:Essays in Honor of Roger T.Ames,edited?by?Jim Behuniak,SUNY Press,2018,pp.183-201；《良藥也需遵醫(yī)囑：陽明學(xué)普及所需注意的傾向》，《孔學(xué)堂》2019年第1期，第4-11頁。
?
3伴隨著宋明時期心性之學(xué)在儒學(xué)中地位的提升，孟子的地位也上升到亞圣，而代表禮治政治的周公，則相對淡化了。
?
4休謨：《人性論》上卷，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1983年，第7頁。
?
5同上。
?
6休謨：《人類理解研究》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1982年，第145頁。筆者對譯文稍有改動。
?
7?Kenneth Baynes,James Bohman,and Thomas McCarthy eds.After Philosophy,End or Transformation?MIT Press,1987.
?
8?Richard Bernstein,“Metaphysics,Critique,Utopia”，in?Review of Metaphysics,XLII：2（1988）,p.259.
?
9?Rorty,Philosophy and Social Hope,Penguin Books,1999,p.52.
?
10“Be a?philosopher;but,amidst all your philosophy,be still a man.”參見休謨：《人類理解研究》，第12頁。
?
11這里“哲學(xué)“是指休謨的經(jīng)驗主義哲學(xué)。
?
12休謨的另一句名言是“習(xí)慣是人生的最大指導(dǎo)”（參見休謨：《人類理解研究》，第43頁）。按照他的說法，這種“習(xí)慣”顯示，人的心靈是受“聯(lián)系的原則”支配的。但如他在《人性論》一書的“附錄”中所承認的，他的哲學(xué)面臨一種不可調(diào)和的矛盾。這種矛盾實際上就是按照他自己的哲學(xué)方法去審視的話，他甚至無法斷言人心中有所謂的“聯(lián)系的原則”。
?
13朱熹:《中庸章句》，載《四書章句集注》，中華書局，2012，第17頁。
?
14?Cf.Martha Stout,The Sociopath Next Door,Broadway,2005.
?
15胡廣：《孟子集注大全》第14卷，文淵閣本四庫全書本，第23頁。
?
16參見錢穆：《孟子要略》，載錢穆《四書要略》臺灣學(xué)生書局，1978，第155-8頁。
?
17唐君毅：《中國哲學(xué)原論?原道篇》第1卷，香港新亞書院研究所，1974，第212頁。
?
18王陽明：《傳習(xí)錄》下，載《王陽明全書》第1冊，臺灣中正書局，1953，第96頁。
?
19王陽明：《傳習(xí)錄》上，載《王陽明全書》第1冊，第38頁。
?
20同上，第45頁。
?
21陳來：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2006，第77頁。
?
22參見蔡仁厚對牟宗三此說的概括：《朱子的工夫論》載鐘彩鈞主編《國際朱子學(xué)會議論文集》上冊，臺灣“中央研究院中國文哲研究所”籌備處印行，1993，第597頁；牟宗三：《心體與性體》第2卷，臺灣正中書局，1996，第239-240頁。
?
23參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，吳光、錢明、屠承先譯，錢明校譯，重慶出版社，2016，第56頁。
?
24?Cf.Stephen C.Angle and Justin Tiwald,Neo-Confucianism,A Philosophical Reflection,Polity Press,2017,pp.135-8.此處以“發(fā)明”為discovery的翻譯，是在傳統(tǒng)“明明德”意義上的“明”，“發(fā)明”是指發(fā)揚與顯明。
?
25陳來：《有無之境—王陽明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2006，第258-259頁。
?
26楊國榮：《楊國榮講王陽明》，北京大學(xué)出版社，2005，第34頁.
?
27王陽明：《傳習(xí)錄》中，《王陽明全書》臺灣中正書局，1953，第1冊，第37頁。
?
28參見陳立勝：《陽明學(xué)登場的幾個歷史時刻：當“王陽明”遭遇“現(xiàn)代性”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2018年第7期。
?
29黎靖德編：《朱子語類》第123卷，文淵閣四庫全書本，第14頁。
?
30黎靖德編：《朱子語類》第126卷，文淵閣四庫全書本，第13頁。
?
31王陽明：《用韻答伍汝真》，載《王陽明全書》第2冊，臺北中正書局，1953，第186頁。
?
32黎靖德編：《朱子語類》第55卷，文淵閣四庫全書本，第12頁。
?
33王陽明：《傳習(xí)錄》下，載《王陽明全書》第1冊，臺北中正書局，1953，第98頁。
?
34朱熹：《中庸章句》（《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年），第32-33頁.
?
35牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限責任公司，2013，第156頁。
?
36陳來也把他的仁本體稱作形上學(xué)的假定，見陳來《仁學(xué)本體論》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2016，第396頁。
?
37?Cf.Fung Yu-lan，The Spirit of Chinese Philosophy,Greenwood Press,1970,pp.202-221.
?
38參見牟宗三：《寂寞中的獨體》，新星出版社，2005，第93-94頁。
?
39牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997，第14頁。
?
40李澤厚：《實用理性與樂感文化》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2005，第61-67頁。
?
41同上，第55頁。
?
42李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》上海譯文出版社，2001，第75頁。
?
43李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第56頁。
?
44李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第77頁。
?
45李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第7-8頁。
?
46李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第11頁。
?
47李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第15,16頁。參見John Dewey,The Quest for Certainty,New York,1929,p.156.
?
48同上，第19頁。
?
49同上，第19,20頁。
?
50同上，第27頁。
?
51這是李澤厚早在其《批判哲學(xué)的批判–康德述評》一書中就已經(jīng)表達過的看法。參見該書修訂版第二章第六節(jié)，人民出版社，1984，第84-94頁。
?
52李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第12,13頁。
?
53李念主編：《在這里，中國哲學(xué)與世界相遇—24位世界哲學(xué)家訪談錄》，人民出版社，2018，第279頁。
?
54同上，第281頁。
?
55楊國榮：《道論》，華東師范大學(xué)出版社，2009，第12頁。
?
56同上，第33頁
?
57陳來：《仁學(xué)本體論》，第4頁，李念主編：《在這里，中國哲學(xué)與世界相遇—24位世界哲學(xué)家訪談錄》，第93頁。
?
58陳來：《仁學(xué)本體論》，第392頁。
?
59同上，第393頁。
?
60同上，第12頁。
?
61程顥、程頤：《河南程氏遺書》第二卷上，載《二程全書》第1冊，臺灣中華書局，1969，第2頁。
?
62王陽明：《大學(xué)問》，載《王陽明全書》第1冊，第119頁。
?
63陳來：《仁學(xué)本體論》，第17-18頁。
?
64當然，《道德經(jīng)》里也有“天之道，利而不害”（81章）的說法。
?
65黎靖德編：《朱子語類》第六卷，文淵閣四庫全書本，第17頁。陳來：《仁學(xué)本體論》，第423-425頁。
?
66陳來：《仁學(xué)本體論》，第27頁。
?
67同上，第421頁。
?
68同上，第496頁。
?
69同上，第502頁。
?
70同上，第429頁。
?
71沈美華（May Sim）在其Remastering Morals with Aristotle and Confucius(Cambridge University Press,2007,pp.36-7)一書中引用了艾文賀（P.J.Ivanhoe）及柯馬?。∕ichael Martin）的思想來佐證其觀點。同樣持此觀點的還有陳漢生（Chad Hansen）。
?
72?May?Sim,Remastering Morals?with Aristotle and Confucius,pp.38-9.
?
73?Henry?Rosemont,Jr.,Rationality and Religious Experience:The Continuing Relevance of the World’s Spiritual Traditions，Open Court,2001，p.91.
?
74?Henry Rosemont Jr.,Against Individualism:A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality,Politics,Family,and Religion,Lexington Books,2015,p.xiv.
?
75同上,pp.60-61.
?
76同上,pp.68,69.
?
77如“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z?陽貨》）
?
78如孔子認為狂者一般比較直率，狷者一般比較謹慎，天真者一般比較誠實。（參見《論語?泰伯》《論語?子路》中的相關(guān)討論）
?
79?Cf.Peimin Ni,“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’s Theories of Human Nature”,pp.101-116.
?
80?Cf.Richard Rorty,“Response to Peimin Ni”,with“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’s Theories of Human Nature”,p.285.
?
81同上，p.286.
?
82同上。
?
83同上，p.285.
?
84?Richard Rorty,“Philosophy-envy”,Daedalus,Fall 2004,pp.19,21.
?
85勞思光：《從唐君毅中國哲學(xué)的取向看中國哲學(xué)的未來》，載鄭宗義編《中國哲學(xué)研究之新方向》，《新亞學(xué)術(shù)集刊》第20期，香港中文大學(xué)新亞書院，2014，第6頁。
?
86馮友蘭：《貞元六書》，華東師范大學(xué)出版社，1996，第552頁。
?
87《南雷學(xué)案?明儒學(xué)案序》，載徐世昌編《清儒學(xué)案》第二卷，中華書局，2008，第3頁。
?
88參見鄧剛：《自身技術(shù)與精神世界—境界論視野下對于西方哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的若干考察》，《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年5期，第27-33頁。

?

責任編輯：近復(fù)

?