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“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《南京大學學報》2021年第5期

【摘要】所謂“外在超越”是說，外在于人的天是超凡的，即超出凡俗世界；而所謂“內(nèi)在超越”則是說，內(nèi)在于人的理性或心性是超驗的，即超出感性經(jīng)驗?？酌先鍖W與宋明理學都有內(nèi)在超越的維度，然而是兩種截然不同的超越范式：孔孟儒學并未取消外在超越之“天”，其內(nèi)在超越旨在“事天”；而宋明理學卻是以內(nèi)在的心性取代了外在超越之“天”，其內(nèi)在超越可謂“僭天”。這種“僭天”路徑選擇的現(xiàn)實考量盡管情有可原，但在既有世俗格局下無法實現(xiàn)其初衷，反而帶來嚴重后果。正確的選擇乃是改變世俗格局，而這恰恰要求回歸“事天”路徑，重建外在超越之天。

20世紀80年代以來，牟宗三等提出了儒家哲學“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）的觀點；近來，儒家哲學的“超越”問題成為學界的一個熱點。這個問題之所以令人矚目，是因為它不僅涉及儒學歷史的反思，而且蘊含著深刻的現(xiàn)實關涉。本文在筆者發(fā)表系列論文的基礎上提出“儒家超越觀念的兩種范式”，旨在推進相關研究，以深化對儒家思想的歷史嬗變、成敗得失及其未來路徑選擇的認識。

一、“超越”概念的厘定

在最近這場學術討論中，筆者率先對孔孟之后的儒家、尤其是宋明新儒家的內(nèi)在超越進行了批判，主張回到孔孟的外在超越。[1] 筆者當時的表述易致誤解，似乎孔孟那里只有外在超越，沒有內(nèi)在超越。事實上，孔孟儒學與宋明理學都有內(nèi)在超越的維度；然而盡管如此，它們卻是兩種截然不同的超越范式，即孔孟儒學并未取消、而是堅持敬奉外在超越之“天”，其內(nèi)在超越旨在“事天”，而宋明理學卻以內(nèi)在的心性取代了外在超越之“天”，實為“僭天”。

之所以產(chǎn)生上述誤解，一個重要原因是其所使用的“超越”“內(nèi)在超越”“外在超越”等概念的內(nèi)涵混亂，特別是混淆了內(nèi)在超越與外在超越的不同主體：外在超越的主體是外在于人的天或帝；而內(nèi)在超越的主體則是人，是指的內(nèi)在于人的理性或心性。劉述先曾根據(jù)《韋氏大辭典》對“宗教”的解釋，指出：“宗教所關懷的是超越可見世界以外的存有……也相信人有了這樣的信仰，乃會在精神上得到慰藉。這樣的說法……兼顧超越（神）與內(nèi)在（人）兩層……”[2] 這也是嚴格區(qū)分兩種不同的主體。為此，筆者特意撰文指出：天或帝是超凡的（transcendent），即超出凡俗世界，此即所謂“外在超越”；人的理性或心性是超驗的（transcendental），即超出感性經(jīng)驗，此即所謂“內(nèi)在超越”。[3] 而如果將外在超越與內(nèi)在超越都視為人這個主體的超越，便造成混亂，乃至帶來嚴重后果。然而到目前為止，學界關于儒家超越觀念的爭論仍然停留于這樣的主體混淆之中。為此，有必要進一步厘定“超越”概念。

（一）“超越”的語義分析

存在著兩種不同主體（主詞）的“超越”（transcendence）觀念：

（1）“transcendental”的主體是“人”，其超越是指的理性對感性經(jīng)驗的超越（beyond the experience），故應譯為“超驗的”，這就是所謂“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）；

（2）“transcendent”的主體是“天”或“上帝”，其超越是指的形而上者對凡俗世界的超越（beyond the world），故應譯為“超凡的”，這就是所謂“外在超越”（external transcendence）。

這里需要特別指出：本文對“transcendental”和“transcendent”的漢譯不同于通常對康德哲學概念的譯法（表1）：

表1：超越概念的不同漢譯

顯然，本文的譯法更加符合漢語的語義：“超驗”（transcendental）是說的（人的理性或心性）超越經(jīng)驗；“超凡”（transcendent）是說的（上帝或天）超越凡俗。

盡管古代漢語已有“超越”一詞，但現(xiàn)代漢語的哲學與宗教術語“超越”是一個外來詞，即“transcendence”。西語“transcendence”、“transcendent”、“transcendental”都基于動詞“transcend”，來自拉丁語“transcendere”，意為“超過”或“越過”（某個界限）。因此，“超越”問題首先存在著一個“劃界”問題，因為“超越”的本義就是越過某種“界限”。而對于哲學和宗教來說，最基本的界限就是“內(nèi)在”與“外在”的劃界：“內(nèi)在”指內(nèi)在于這個凡俗世界，特別是內(nèi)在于人的心靈或意識；“外在”指外在于人的意識，乃至外在于整個凡俗世界（表2）。這也是中國哲學所說的“天人之際”問題。

表2：兩種主體超越的劃界

這里所謂“理性”不僅有認知性的理性，還有意向性的理性，如康德所謂“實踐理性”（Praktischer Grund）；所謂“經(jīng)驗”也不僅指感性的認知，還指情感。筆者曾對人類心靈意識結(jié)構(gòu)做過以下分析（表3）[4]：

表3：心靈意識結(jié)構(gòu)

表3中的“感性”包括了認知性的感知、意向性的情感。由此可見，在哲學上，所謂“內(nèi)在超越”就是理性超越了感性，如此而已。

理性誠然可以超越感性，然而問題在于：超越了感性以后，理性本身，或理性的主體——人本身，是否居然可以自以為是上帝或天？理性固然能夠超越感性的界限，然而能否超越此岸的世俗世界的界限？答案乃是否定的。人之所以要以內(nèi)在的理性超越內(nèi)在的感性經(jīng)驗，從而成為一個內(nèi)在的超驗者，是為了朝向那個外在的超凡者；然而人的理性盡管指向外在的超凡者，它本身仍然是內(nèi)在的東西，而不能取代外在的超凡者，否則就是僭越——以人僭天。

（二）西方宗教與哲學中“超越”觀念的時代轉(zhuǎn)換

這種“以人僭天”正是西方“超越”觀念近代以來的轉(zhuǎn)向，即從宗教的“超越”觀念轉(zhuǎn)為哲學的“超越”觀念：擁有理性與意志的“人”取代了上帝，成為超越的主體——不僅是超驗的主體，而且是超凡的主體。

1．基督宗教的外在“超凡”觀念

在基督宗教中，“超越”本來特指上帝的超凡性或彼岸世界的超凡性。已有學者指出：“‘超越’一詞原本的意思，就有古典形上學的色彩——本體論的、唯實的?！谕旭R斯那里，‘存有’是有實在意義的，即，它與近代哲學以來的主體性哲學或唯心論哲學是不同的，因此，托馬斯的‘超越’的使用就是對實在界的描述，或者說，‘超越’就是跨越人的界限，走向一個完全不同的領域……有了基督宗教的超越界之義?！?a name="_ftnref6">[5] 這里的“本體”、“實在界”、“超越界”就是外在超越的超凡世界。

2．現(xiàn)代哲學的內(nèi)在“超驗”觀念

西方哲學在近代發(fā)生了“認識論轉(zhuǎn)向”或曰“主體性轉(zhuǎn)向”，即從古典的本體論哲學轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的主體性哲學。伴隨著這個轉(zhuǎn)向，西方的“超越”觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變：“以康德為分水嶺，使我們看到在西方古典時期與近現(xiàn)代的神本與人本的對立；這既是哲學與宗教的分離，也是古代與近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折。以后的哲學，不管是有神的還是無神的，都開始在人的主體內(nèi)尋找超越的根據(jù)”；于是，“從康德開始，西方‘超越’（transcendence）就已轉(zhuǎn)變?yōu)椤灐╰ranscendental）了，即原來的‘跨過界限達致本體’的含義已變?yōu)樵谥黧w內(nèi)的一種提升活動”。[6]

確實，康德提出：“如果有些原理的應用完全限于可能經(jīng)驗的范圍以內(nèi)，我們就稱這些原理為內(nèi)在的；另一方面，有些原理想要超出這個范圍，它們稱為超凡的（transcendent）?！?a name="_ftnref8">[7] 應注意的是：康德所謂“內(nèi)在的”、“限于可能經(jīng)驗的范圍以內(nèi)”，并不是指與“理性”相對的“經(jīng)驗”，而是指“純粹理性”，即認知理性或理論理性，其實就是“超驗的”（transcendental，通常譯為“先驗的”）意識，它關乎現(xiàn)象界，因而不能脫離經(jīng)驗；而他所謂“超出這個范圍”的、“超凡的”（transcendent，原譯“超驗的”），則是屬于“實踐理性”范疇的“自在之物”，它是純粹理性無法通達的。所以，他說：“超驗的（transcendental）和超凡的（transcendent）并不是能互換使用的語詞。”[8]

但必須指出的是，盡管不能互換使用，但在康德這里，它們畢竟都內(nèi)在于人的心靈，即：超凡的（transcendent）的東西盡管不屬于純粹理性，而屬于實踐理性，但畢竟還是理性的東西；它雖然不是純粹理性可以通達的，卻是實踐理性的“公設”。這就是說，康德是將原來外在的超凡的上帝、本體納入了內(nèi)在的超驗的理性之中，即視之為實踐理性的邏輯結(jié)果。因此，康德所謂“transcendent”（超凡）的東西，本質(zhì)上不過是筆者所說的“transcendental”（超驗）的東西（表4）。

表4：康德的兩個超越概念

這就意味著：宗教的那種真正的外在“超凡”不復存在，剩下的只有內(nèi)在“超驗”。所以筆者才說這是典型的“內(nèi)在超越”，即不論是純粹理性，還是實踐理性，既然是理性，就都內(nèi)在于人的心靈。這就是筆者所說的“以人僭天”。

這種“以人僭天”之所以會帶來嚴重后果，并不是因為它過分抬高了人的地位，而是因為現(xiàn)實的人并非抽象的存在者，而是處于某種群體結(jié)構(gòu)之中的具體的存在者，這種世俗格局要么受資本權(quán)力的控制，要么受其他權(quán)力的控制，乃至形成?？拢∕ichel Foucault）所揭露的“權(quán)力和知識的合謀”[9]，于是“人取代上帝”實際上是權(quán)力成為上帝。這也是后現(xiàn)代主義“反思現(xiàn)代性”、“反思啟蒙”的重要緣由（盡管他們致力的方向恐怕恰恰搞反了，即仍然試圖解構(gòu)外在超越）。

二、孔孟儒學的超越范式：事天

饒有趣味的是，上述內(nèi)在超越從“以人事天”向“以人僭天”的范式轉(zhuǎn)變，中國哲學史上竟然早在宋代即已發(fā)生，而特別充分地表現(xiàn)在宋明理學之中（詳下）。其實這并不奇怪，恰如笛卡兒（René Descartes）啟動的西方哲學的主體性轉(zhuǎn)向發(fā)生于17世紀的前期，而作為其時代背景的“文藝復興”（Renaissance）更發(fā)生在屬于中世紀的14世紀，那時距離“現(xiàn)代”社會還很遙遠。中國社會“內(nèi)生現(xiàn)代性”的發(fā)生也是在中國的“中世紀”后期，即“唐宋變革”之際，這個時候開始出現(xiàn)早期的“儒學現(xiàn)代化版本”。[10]

宋明理學作為帝制時代儒學的典型，充分體現(xiàn)了儒家超越范式的根本轉(zhuǎn)變；而儒家在帝制時代之前的另一種超越范式的典型，則無疑是軸心時代的孔孟儒學。誠然，從殷周到孔孟，超越觀念發(fā)生了“周孔之變”[11]；但盡管如此，在孔孟儒學中，“天”仍然是外在而神性的超凡者（the Transcendent），這一點并沒有改變。[12]

（一）孔子的超越觀念

余英時說，孔子實現(xiàn)了“軸心突破”（Axial Breakthrough）[13]。這個判斷當然沒錯，但問題是：這個突破的內(nèi)涵究竟如何？是否所謂的從“外向超越”（outward transcendence）轉(zhuǎn)為“內(nèi)向超越”（inward transcendence）[14]，抑或轉(zhuǎn)向“中道超越”[15]？筆者認為：“周公建立了宗法制‘大一統(tǒng)’的世俗權(quán)力系統(tǒng)，神圣界的代言人‘巫史’由于沒有自己獨立生命形態(tài)，而臣屬于這個權(quán)力系統(tǒng)，因而實際上并沒有話語權(quán)，這種話語權(quán)是被世俗權(quán)力壟斷的?！鬃拥摹S心突破’，本質(zhì)上是要打破這種格局。這主要是通過兩種途徑進行的：一是通過‘以仁釋禮’的方式，將由宗法權(quán)力體系壟斷的外在的‘禮’收歸儒者內(nèi)在的‘仁’，爭取神圣界的話語權(quán)；二是通過在權(quán)力體系之外建立自己的‘學派’，以謀求自己的獨立生命形態(tài)。”[16] 這就是說，孔子的突破乃是聚焦于內(nèi)在的超驗之“仁”即“德”的確立，而不是否定外在的超凡之“天”的存在。如果孔子取消了周公的外在超凡之“天”，那么，強調(diào)連續(xù)性而非斷裂性的“周孔之道”稱謂就不能成立了。

1．天的超凡性：外在超越

孔子的天人之際觀念，最集中地體現(xiàn)在這個命題上：“天生德于予。”[17] 這個命題，后來《中庸》表達為“天命之謂性”[18]。在這個命題中，一方面是外在于人的超凡之“天”，一方面是內(nèi)在于人的超驗之“德”或“性”，這里蘊含著兩層意義：其一，天人關系絕非后儒所謂“天人合一”[19]，而恰恰是“天人二分”（學界通常認為儒家主張“天人合一”，這其實并不適用于孔孟儒學）；其二，天賦予人以德性，這是一種“形上→形下”的生成關系、“奠基”關系[20]。

天不僅賦予人以德性，而且生成人本身，乃至生成萬物，所以孔子指出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！?a name="_ftnref22">[21] 這就是說，萬物皆生于天；換言之，天乃是萬物的本原、本體。所以孔子才說“唯天為大”，邢昺疏云：“唯天為大，萬物資始?！?a name="_ftnref23">[22] 這就是說，“天”乃是一個本體論范疇。唯其如此，孔子的思想絕非所謂“人本主義”，而是“天本主義”（tianism）[23]。

孔子的“天”，其實就是周公的“上帝”：“孔子的天十分近似于周公的天……仍然是一個具有意志的人格神?！?a name="_ftnref25">[24] 唯其為人格神，天有情感，故孔子說“天厭之”[25]；天有智能，故孔子說“知我者，其天乎”[26]、“吾誰欺？欺天乎”[27]；天有意志，故孔子說“天喪予”[28]、“天之將喪斯文”“天之未喪斯文”[29]；等等。

對此，牟宗三也指出：“孔子在他與天遙契的精神境界中，不但沒有把天拉下來，而且把天推遠一點?！烊匀槐３种某叫?，高高在上而為人所敬畏。因此，孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意識屬于超越意識，我們可以稱這種遙契為‘超越的’（Transcendent）遙契。否則，‘知我者其天’等話是無法理解的?！瓘睦砩险f，它是形上實體。從情上說，它是人格神。”[30] 這就是說，孔子之“天”仍然是外在而超凡的神性之“天”。

2．德的超驗性：內(nèi)在超越

這個超凡之“天”生成萬物，包括賦予人以德性?？鬃雍庇谩靶浴弊?，即“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[31]；他用“德”字來表示德性，如上文所引“天生德于予”。

德性當然是內(nèi)在的，所以孔子說：“君子懷德?！?a name="_ftnref33">[32] 德性在“懷”，即是內(nèi)在的?？鬃佑终f：“吾未見好德如好色者也?！?a name="_ftnref34">[33] 朱熹引謝氏說：“好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣。”[34] 這是以“誠”釋“德”，《大學》說“誠其意”乃“誠于中”[35]，“中”即內(nèi)在之義。這樣的“德”，孔子更多地稱之為“仁”，當然也是內(nèi)在的：諸如“為仁由己”[36]，“我欲仁，斯仁至矣”[37]，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[38]，這里的“己”“欲”“我欲”，無非是揭示德性的內(nèi)在性。

同時，孔子認為，德性是超驗的。須注意的是，“德”或“德性”并不等于今天所謂“道德”（moral、morality），因為道德可以經(jīng)驗地習得，而德性則是超越經(jīng)驗的。因此，孔子說，“知德者鮮矣”[39]，“道聽而涂說，德之棄也”[40]，“鄉(xiāng)原，德之賊也”[41]，這些話都蘊含著對尋常經(jīng)驗的超越。但德性也不是純粹“先天的”（innate、inborn），而是“性日生而日成”（王夫之語）[42]，需要“崇德”“徙義”才能達至：“先事后得，非崇德與？”[43]“徙義，崇德也?！?a name="_ftnref45">[44]“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?a name="_ftnref46">[45] 注疏指出：“徙，遷也”；“徙義，見義則徙意而從之”。[46] 這個“崇德”“徙義”的過程，其實就是從經(jīng)驗到超驗的內(nèi)在超越過程，需要“修”，需要“講”，需要“功夫”。

3．超驗者與超凡者的關系：敬畏天命

德性既是內(nèi)在的，又是超驗的，這當然是所謂“內(nèi)在超越”。但是，這種內(nèi)在的超驗的德性并不能代替外在的超凡的“天”，這是孔子所堅持的立場。在孔子心目中，天在上，人在下，人追求超驗性，不過是“下學而上達”，所以他說：“莫我知也夫！……下學而上達，知我者，其天乎！”[47] 邢昺解釋：“下學人事，上知天命……唯天知己志也。”[48] 這其實是繼承了周公“以德配天”的觀念，周公強調(diào)“秉德，迪知天威”[49]、“用德，惟典神天”[50]，都是在講以內(nèi)在超驗之“德”達知、敬奉外在超凡之“天”。

所謂“上知天命”，并不是要以人為天、以人僭天，而是要視“天”為“人”所“敬畏”的對象。這正如牟宗三所說，在孔子那里，“天”仍然“高高在上而為人所敬畏”。所以，孔子講“畏天命”，邢昺解釋：“天命無不報，故可畏之?！炀W(wǎng)恢恢，疏而不失?！蕴熘W(wǎng)羅，恢恢疏遠，刑淫賞善，不失毫分也?！?a name="_ftnref52">[51] 蒙培元先生亦指出，“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現(xiàn)”[52]；孔子的“‘天命’既有道德含義，又有宗教意義”，“從這個意義上說，孔子是一位宗教改革家”[53]；“中國哲學有敬畏天命的思想，有報本的思想，這就是中國哲學中的宗教精神”[54]。這也表明，孔子的超驗德性不僅具有認知性方面的超越經(jīng)驗的理性內(nèi)涵，而且更加具有意向性方面的超越感官情感的道德情感內(nèi)涵，這樣的“哲學”乃是一種“宗教哲學”。[55]

（二）孟子的超越觀念

孟子繼承了孔子的超越觀念，盡管有所發(fā)展，但仍然堅持人之超驗性與天之超凡性之間的分界，追求“知天”“事天”而非以“人”僭“天”。

1．天的超凡性

與孔子一樣，孟子也堅持天生萬物。他說：“天之生物也，使之一本。”孫奭解釋：“天之生萬物也，皆使其由一本而出矣?！?a name="_ftnref57">[56] 這個“本”不是別的東西，就是“天”。這就是說，孟子的“天”同樣是萬物的本原、本體，這絕非任何“人”所能據(jù)有的地位。

其實，孟子所說的“天”，與周公的“上帝”一脈相承。孟子三次提到“上帝”，其中兩次雖然是引用《詩》《書》[57]，卻都是肯定的口吻；另一次則是他自己的話：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！睂O奭解釋：“如惡人雖曰至丑，然能齋戒沐浴，自潔凈其身，則亦可以供事上帝矣。孟子之意，蓋人能修潔其己，雖神猶享?！?a name="_ftnref59">[58] 上帝能“享”人之“供”，可見其為人格神。孟子關于“天”的某些表述看起來似乎不是人格神的意謂，其實都不是說的“天”本身，而是說的“天”之“示”，即天的某些顯現(xiàn)形式。[59]

正因為如此，孟子特別強調(diào)“天”的意志。他說：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也；若夫成功，則天也?！睂O奭解釋：“若夫其有成功，乃天助之也?！?a name="_ftnref61">[60] 孟子又說：“吾之不遇魯侯，天也。”趙岐明確釋為“天意”：“孟子之意，以為魯侯欲行，天使之矣；及其欲止，天令嬖人止之耳。行止天意，非人所能為也。如使吾見魯侯，冀得行道，天欲使?jié)姑褚玻试晃嶂辉庥鲷敽?，乃天所為也?！?a name="_ftnref62">[61] 孟子還說：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[62] 顯然，在孟子心目中，一切皆取決于天之“欲”，即天的意志。

2．人之性的超驗性

正因為一切都取決于天意、天命，“莫非命也，順受其正”，所以孟子主張“修身以俟之，所以立命也”。[63] 然而“俟命”并非消極地等待，而是以積極的“修身”為前提的，需要“功夫”；從超越的角度看，這其實也就是從經(jīng)驗境界向超驗境界的提升。

這里主要涉及孟子的人性論，通常有兩點誤解：一是以為孟子之“性”是先天論的，二是以為孟子之“性”是本體論的。討論如下：

（1）孟子人性論并非本體論。其所謂“性”既非西方哲學的“本體”（noumenon）概念，亦非宋明理學的“本體”概念。上文其實已經(jīng)表明，與孔子一樣，孟子的思想并不是所謂“人本主義”，而是“天本主義”，即以“天”為萬物之本。

最容易誤解的就是“萬物皆備于我”這句話，以為孟子將“我”視為宇宙萬物的本體。其實，這里所講的并非本體問題，而是功夫問題。他說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！壁w岐解釋：“謂人為成人已往，皆備知天下萬物”；“反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉”。[64] 顯然，這里所談的乃是“成人”即成為某種人之后的問題。孔子說過：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”；即便退求其次，“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”。[65] 這是何等的后天功夫！所謂“反身而誠”，應聯(lián)系到孟子的另一番話：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[66] 孟子嚴格區(qū)分了“天之道”和“人之道”；“反身”即反思，亦即“思誠”，是“人之道”，即人的功夫、境界、超越。

另一句容易誤解的話是“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[67]。這看起來是說的仁義禮智之“性”都是先天的。其實，這里是在講“性”的內(nèi)在性、超驗性。所以孟子緊接著引《詩》：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！边@就是說，“民”（即人）及其“德”（即性）都是“天生”的，“此天之所與我者”[68]，這是在講“天”的外在性、超凡性。

（2）孟子人性論并非先天論。首先要注意孟子對兩個“性”概念的嚴格區(qū)分，即“天性”和“人性”。告子說“生之謂性”，孟子也承認這種與生俱來的“天性”[69]，但指出這并非特指的“人之性”。[70] 一方面，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，這就是“天性”，然而“有命焉，君子不謂‘性’也”[71]，因為這些都不是“人之所以異于禽獸者”[72]；而另一方面，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也”，然而“有性焉，君子不謂‘命’也”[73]，孟子認為這才是應當關注的“人性”。

那么，這種人性是否純粹先天的呢？孟子的措辭值得仔細推敲：性乃“命也”，但“君子不謂‘命’也”，因為“有性焉”。這就是說，仁義禮智之性雖有天之所“命”的先天因素，但又有“性”的因素，這顯然是在說“性”并不是純粹先天的天之所“命”，乃同時有后天的因素。這一點正應了上文所引王夫之的說法：“性日生而日成?！?o:p>

誠然，孟子說過：“口之于味也有同嗜焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也?！?a name="_ftnref75">[74] 這里將“義”視為“心之所同然者”，似乎是說“義”或“仁義禮智”都是先天的。其實不然，“心之所同然”并不意味著先天，如荀子說“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”[75]，此即人人“皆有”的“同然”；“然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？”[76] 即“仁義”“禮義”乃后天“積偽”的結(jié)果。其實孟子亦有此意，且看這段著名的論述：

無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。[77]

這里須注意孟子及儒家對“性”與“情”的區(qū)分。這種區(qū)分盡管在宋明理學那里才徹底明晰，卻發(fā)端于思孟學派。朱熹指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也?！?a name="_ftnref79">[78] 按照孟子的表述，作為“情”的惻隱、羞惡、辭讓、是非，只是“端”，即仁義禮智之“性”的初始的發(fā)端[79]；要使先天的“四端”之“情”轉(zhuǎn)化為后天的“仁義禮智”之“性”，需要經(jīng)過“擴而充之”的功夫。所以孟子指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！?a name="_ftnref81">[80] 這里的“情”“才”皆指“四端”之“情”，只是“可以為善”而已，即只是“可以”轉(zhuǎn)化為超驗之“性”而已，需要“先立乎其大者，則其小者不能奪也”[81]，即需要轉(zhuǎn)化為理性的超驗之“性”以后，才不會停留于感性的經(jīng)驗之“情”。

至于孟子緊接著所說的“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，這是語言表達上的問題，顯然是與“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的表達相矛盾的。

（3）孟子人性論乃是超驗論。孟子所說的人性之“性”，需要經(jīng)過“反身”、經(jīng)過“擴而充之”、經(jīng)過“思”、經(jīng)過“立”并經(jīng)過“養(yǎng)”（“存其心，養(yǎng)其性”[82]），如此等等，才“可以”達成，這些都表明，“性”是經(jīng)過后天功夫的、超越經(jīng)驗的。

這種超驗性的一個顯著特征，就是“思”，這是孟子反復強調(diào)的。他說：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣；心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?a name="_ftnref84">[83] 這樣區(qū)分感官與心思，當然就是區(qū)分感性與理性，即理性是超越感性的，亦即超驗的。

在孟子看來，圣人之所以超出常人，即在其“思”：“圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！?a name="_ftnref85">[84] 例如：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”[85]；“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日”[86]；“伯夷……思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也”[87]。特別是伊尹之“思”：“伊尹曰：‘……天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以此道覺此民也。’思天下之民匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，如己推而內(nèi)之溝中?！?a name="_ftnref89">[88] 這就是說，“思”乃是一種“覺”——道德理性的覺悟。

3．超驗者與超凡者的關系：養(yǎng)性事天

關于超驗的人之“性”與超凡的“天”之間的關系，孟子最有代表性的話是：

盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。[89]

這里的“盡心”而“知性”、“存心”而“養(yǎng)性”都是功夫，其目的乃是“知天”以“事天”：人應當養(yǎng)成內(nèi)在超驗的“性”，從而侍奉外在超凡的“天”?！爸浴币浴爸臁笔侨说睦硇缘氖虑椋梆B(yǎng)性”以“事天”是人的意向（情感、意志）的事情。

總之，孔孟的超越觀念乃是：人的內(nèi)在的超驗性乃是指向、而非取代外在的超凡者。因此，內(nèi)在的超驗性恰恰是“外向的”（outward）；余英時以為是“內(nèi)向的”（inward），顯然不對，無法解釋孟子所訴求的“知天”以“事天”。

三、宋明理學的超越范式：僭天

如果說孔孟儒學的內(nèi)在超越是以外在超凡者的存在為前提的，因而是“以性事天”的超越范式，那么，宋明理學的內(nèi)在超越則是否定外在超凡者的，因而是“以人僭天”的超越范式。新士林學者批評宋明理學：“宋明儒學的發(fā)展基本上是向內(nèi)在化方面走，超越性的價值幾乎喪失殆盡?！?a name="_ftnref91">[90] 這個批評是中肯的，這里的“超越性”是指的外在的超凡性（the transcendent）。這里且以宋明理學中最具代表性的程朱理學和陸王心學為典型，加以分析。

（一）程朱理學的超越觀念

在究竟是否存在著外在超凡之“天”這個問題上，程朱理學往往自相矛盾，有時承認“天”的外在性，但更多的時候卻大講“心即天”、“性即天”。這就是說，程朱理學盡管與孔孟儒學一樣強調(diào)內(nèi)在心性的超驗性，卻是“過度超越”，以致“越界”，以內(nèi)在的超驗性吞沒了外在的超凡者。這在當時的世俗格局中是情有可原的，但畢竟也造成了嚴重的現(xiàn)實后果。

1．程頤的超越觀念

二程兄弟思想差異頗大，有些學者甚至認為程顥不屬于“理學”，而屬于“心學”。馮友蘭先生即認為，程頤是朱熹理學的先驅(qū)，而程顥則是陸王心學的先驅(qū)。[91] 蒙培元先生也認為：“程顥提出‘心即天’的思想，為后來的陸九淵一派所繼承，形成了主觀唯心論的心學體系”[92]；“程顥提倡天地萬物皆吾心所生，或以吾心為本”，“從這個意義上說，程顥開了心學之端”[93]。有鑒于此，本文討論“程朱理學”不涉程顥，只論程頤。

程頤接受了張載的“天人合一”命題。張載主張“一天人”、“天人一物”[94]，強調(diào)“天人不須強分”[95]，“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？”[96] 但他偶爾也有天人二分、即承認外在超凡者的表達，如說“天人所為，各自有分”[97]，進而承認，唯有“天”據(jù)有本原、本體的地位：“天為萬物之祖”，“天道運行，生育萬物也”。[98] 本來，這樣的觀念必然合乎邏輯地否定人之“心”“性”的本原、本體地位；然而，程頤更多的卻是大講“天人合一”，認為“心也，性也，天也，非有異也”[99]。

關于“心”，程頤說：“一人之心即天地之心”[100]；“此心即與天地無異，不可小了佗”[101]。在程朱理學，這里所說的“心”并不是“心統(tǒng)性情”之“心”，而是“性”，于是程頤提出：“性之自然者謂之天”[102]；“天下更無性外之物”[103]。在程朱理學，“天”與“理”相當，“理當然者，天也”[104]；“曰‘天’者，自然之理也”[105]；然而，“性即理也，所謂理，性是也”[106]。于是，“理也，性也，命也，三者未嘗有異”[107]。這就是“道”，而“道未始有天人之別”[108]；“問：‘圣人與天道何異？’曰：‘無異?！?a name="_ftnref110">[109] 于是，人之性與天之理同一，人與天同一，即人之性既是超驗的，也是超凡的。

這種“天人合一”的觀念其實是很危險的。在程頤心目中，能夠與天為一的“人”并非任何一個人，而是“圣人”，即“天與圣人同”[110]；“圣人之神（此處“神”指人的精神——引者注），與天為一，安得有二？”[111] 所謂圣人，即達到了至高的超驗境界的人。然而在世俗格局中，這個“天人合一”的圣人往往就是自詡“圣王合一”的帝王，亦即所謂“圣王”。例如程頤解釋《周易·師象傳》“承天寵也”時說：“天謂王也。”[112] 這樣一來，天就是王，王就是天，這就是人的僭越所導致的權(quán)力的僭越。

不過，程頤最終也不得不承認：“天人之際甚微，宜更思索”，“未易言也”[113]；“天道甚大，安可以一人之故，妄意窺測？”[114] 確實，任何超驗者（有限的存在者）都不可能完全理解超凡者（無限的存在者），否則就是理性的狂悖。

2．朱熹的超越觀念

首先必須申明：這里并非全面評價朱熹的思想。事實上，朱熹的思想系統(tǒng)中包含著某些近代性的因素。例如其著名命題“即物窮理”[115]，就蘊含著近代知識論的萌芽。胡適甚至說：“程頤、朱熹一派認定格物致知的基本方法，大膽的疑古，小心的考證，十分明顯的表示一種‘嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路’?！?a name="_ftnref117">[116] 這種說法不無道理。但這里只討論朱熹的超越觀念問題。

朱熹有兩個不同的“天”概念：（1）與“地”相對的“天”概念?！疤斓亍倍际切味碌摹皻狻?。朱熹說：“要之，通天地人只是這一氣”[117]；“自天地言之，只是一個氣”[118]。因此，“天地”與“理”的關系，即“氣”與“理”的關系。他說：“有理而后有氣，雖是一時都有，畢竟以理為主?！?a name="_ftnref120">[119]（2）絕對的“天”概念。這個“天”是一個形而上者，即與“理”同。朱熹說：“天者，理而已矣”[120]；“天，即理也”[121]。

我們這里要討論的朱熹“天”概念是形而上的、與“理”同位的概念，而非形而下的“天地”對舉、與“氣”同位的概念。

與程頤一樣，朱熹所說的“天”也存在著矛盾。他也有過天人二分的表達，例如：“程子說贊化處，謂‘天人所為，各自有分’，說得好”[122]；“人做得底，卻有天做不得底”[123]；“天莫之為而為，非我所能必”[124]；“‘忠者天道，恕者人道’，此‘天’是與‘人’對之‘天’”[125]；“天自是天，人自是人，終是如何得似天？”[126] 但朱熹總體上繼承了張載和程頤的“天人合一”立場。他盡管曾對“人與天為一”的命題加以批評，但那是針對《論語·學而》第一章的詮釋問題，而不是對這個命題本身的批評。[127] 在他看來，“大抵天人無間”[128]；“天即人，人即天”[129]。

朱熹首先否定了天或上帝的人格性或神性：

問：“‘上帝降衷于民?！鞂⒔荡笕斡谌恕！斓v民，作之君?！焐?，因其才而篤?！魃疲蛋傧?；作不善，降百殃?！鞂⒔捣浅Ｖ溣诖耸溃仡A出非常之人以擬之。’凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，只是推原其理如此？”曰：“……這個也只是理如此?！?a name="_ftnref131">[130]

周問：“‘獲罪于天’，《集注》曰：‘天即理也?！酥斧@罪于蒼蒼之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以為天者，理而已。……故曰：‘其體即謂之天，其主宰即謂之帝?！侨绲兰艺f，真有個‘三清大帝’著衣服如此坐耳！”[131]

對于向天禱告，朱熹斥之曰：“天只在我，更禱個甚么？”[132]

大致來說，朱熹哲學的幾個重要范疇之間存在著這樣一種關系：以“理”代“天”，以“性”代“理”，因而以“性”代“天”；而“性”主要指“人”之性，于是最終以“人”代“天”。

（1）以“理”代“天”。如上所引，在他看來，“天者，理而已矣”；“天即理也”；“天之所以為天者，理而已”。朱熹還說：“以理言之謂之天?！?a name="_ftnref134">[133] 朱熹思想并非“理氣”二元論，而是“理”一元論，所以才與程頤同屬“理學”。顯然，“理”“天”同位，都是本原、本體范疇。

（2）以“性”代“理”。朱熹說：“性即天理”[134]；“性者，天理之全體”[135]。在他看來，“天地間只是一個道理，性便是理”[136]；“性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具”[137]。所以，他很推崇程頤的“性即理”命題：“（程子）‘吾之心，即天地之心；吾之理，即萬物之理……’這幾句說得甚好?！滔壬终f：‘性即理也’，更說得親切。”[138]

（3）以“性”代“天”。以上兩個邏輯環(huán)節(jié)的必然結(jié)論，就是以“性”代“天”。這個邏輯就是：既然“性即理，理即天”[139]，那么，“心性，便是天”[140]。進一步說，“性即天”的邏輯又必然導出這樣的結(jié)論：“天下無性外之物”[141]；“天下未嘗有性外之物”[142]。這里尤須指出：按照孔孟的超越范式，性是內(nèi)在的、超驗的，天是外在的、超凡的；而按朱熹的超越范式，既然性即理、性即天，那么，性就不僅是超驗的，而且是超凡的。

（4）以“人”代“天”。“性”畢竟是“人”之性（朱熹雖然也講萬物各有其性，但畢竟主要講人性），因此，“性即天”邏輯地蘊含著“人即天”。故朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今說話，天便在這里?！?a name="_ftnref144">[143] “蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已?！?a name="_ftnref145">[144]

以“人”代“天”，必然以“心”代“天”，這是由于朱熹接受張載的命題：“心統(tǒng)性情?！?a name="_ftnref146">[145] 朱熹認為：“蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也?！?a name="_ftnref147">[146] 所以，朱熹才說：“吾之心，即天地之心”[147]；“心體是多少大！大而天地之理，才要思量，便都在這里”[148]；“又云：‘理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣?！卧?，先生云：‘……要之，理在物與在吾身，只一般。’”[149]

這里尤其要注意“心則管之”、“心既管之”的“管”字。如果按照孔孟的“天本主義”，應當是天管一切；然而按照朱熹的“人本主義”，則人管一切，乃至管天管地。故朱熹說：“‘人者，天地之心。’沒這人時，天地便沒人管。”[150] 對于《尚書》所說的“天工，人其代之”[151]，朱熹這樣解釋：“‘天秩、天敘、天命、天討’，既曰‘天’，便自有許多般在其中。天人一理，只有一個分不同?！?a name="_ftnref153">[152] 按照朱熹“天即人，人即天”的邏輯，則“天工人其代之”就意味著人代替天行使權(quán)力。這樣的“天工人代”[153]，豈非“以人僭天”？

（5）以“圣”代“天”。正如程頤一樣，朱熹所說的能夠“天工人代”的“人”，當然絕非普通人，而是圣人。所以他說：“圣人便是天，天便是圣人”[154]；“若圣人，則超然與天地同體矣”[155]；“圣人之心，即天下之理”[156]。不僅如此，天也必須聽從圣人：“圣人意要如此，天便順從，先后相應，不差毫厘也?！?a name="_ftnref158">[157] 但是，在世俗格局中，所謂“圣人”只可能有兩種情況：要么是帝王本人（孔子之前的道統(tǒng)譜系），要么是帝王的臣屬（孔子之后的道統(tǒng)譜系）而終究聽命于帝王；然而“這兩種情況都蘊涵著權(quán)力的僭越”[158]，都是“以權(quán)僭天”。

（二）陸王心學的超越觀念

較之程朱理學，陸王心學對外在超凡之“天”的否定更加徹底。如果說，程朱理學那里還存在著“天”的外在性與內(nèi)在性的矛盾，那么，到陸王心學這里，外在之“天”就幾乎完全被內(nèi)在之“心”吞沒了。

1．陸九淵的超越觀念

其實，不僅程朱“理學”講“理”，陸王“心學”也講“理”。陸九淵最著名的話是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心、同此理也；千萬世之后有圣人出焉，同此心、同此理也；東南西北海有圣人出焉，同此心、同此理也。”[159] 但他的另一個著名命題是“心即理”：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！?a name="_ftnref161">[160] 在他看來，“此理甚明，具在人心”[161]；“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”[162]；“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[163]。這就是說，歸根到底，“心”是宇宙萬物的本原、本體，既是超驗的，又是超凡的。

顯然，“心即理”與“性即理”的區(qū)別是陸王與程朱的根本區(qū)別所在。為此，陸九淵以“心”為終極根據(jù)，對程朱“天理、人欲”二分的思想進行了批判：

天理、人欲之言，亦不是至論。若天是理，人是欲，則天人不同矣。此其原，蓋出于老氏。《樂記》曰：“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也?！碧炖?、人欲之言蓋出于此?！稑酚洝分砸喔诶鲜稀！稌吩疲骸叭诵奈┪＃佬奈┪??！苯庹叨嘀溉诵臑槿擞?，道心為天理，此說非是。心，一也，人安有二心？……因言《莊子》云：“眇乎小哉，以屬諸人；謷乎大哉，獨游于天?！庇衷唬骸疤斓乐c人道也相遠矣。”是分明裂天人而為二也。[164]

這是更加徹底的“天人合一”，即內(nèi)在超驗之“心”與外在超凡之“天”的同一。然而此“心”畢竟是人之心，“正理在人心，乃所謂‘固有’”[165]。于是，陸九淵將“人”與“宇宙”等同起來：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[166]；“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”[167]。歸根到底，就是心與天同、人與天同：“心之體甚大，能盡我之心，便與天同?！?a name="_ftnref169">[168]

然而在世俗格局下，這樣的內(nèi)在超越勢必走向君主專制，他說：“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損?！瓜蠖参铮熘氁?；成形而載物者，地之職也；裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民者，人君之職也?！?a name="_ftnref170">[169] 這就是說，人君統(tǒng)管天地、人民。他論證道：“民生不能無群，群不能無爭，爭則亂，亂則生不可以保。王者之作，蓋天生聰明，使之統(tǒng)理人群，息其爭，治其亂，而以保其生者也?！?a name="_ftnref171">[170] 這里可以明顯地看到荀子的影響。[171] 于是，陸九淵所謂“自作主宰”[172]，最終在世俗格局中卻是帝王主宰。

2．王守仁的超越觀念

正如上文對程頤、朱熹、陸九淵等的評價，這里也不是要全面評價王守仁的思想，本文只討論王守仁的超越觀念及其問題。

王守仁是“心學”的集大成者。他說：“君子之學，心學也。”[173] 心學最核心的概念當然就是“心”，那么，從超越的角度看，何謂“心”？

（1）“心”的超驗性：心即性。按照程朱繼張載講的“心統(tǒng)性情”，不能說“心”是超驗的，因為其中“情”是經(jīng)驗的，唯有“性”才是超驗的。而王守仁則認為，“心”就是超驗的，因為在他看來，“心”就是“性”。他明確講：“心，性也”[174]；“盡心即是盡性”[175]。顯然，王守仁所謂“心”，不僅有別于程朱之“心”，而且有別于孟子之“心”。如孟子講“四端”之“心”，皆屬于“情”，并沒有超驗性。王守仁取消了孟子對感性的“天性”與理性的“人性”的區(qū)分，認為：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理?！?a name="_ftnref177">[176] 本來，“視聽言動”在孟子那里屬于“耳目之官不思而蔽于物”的“形色天性”而“君子不謂‘性’”[177]，王守仁卻說“視聽言動”“便是性，便是天理”。顯然，在王守仁這里，整個“心”就是超驗的。

（2）“心”的超凡性：心即天。在王守仁這里，“心”不僅是超驗的，還是超凡的，與“天”同位。他明確講：“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣?！?a name="_ftnref179">[178] 這里的邏輯乃是：“心，性也；性，天也。”[179] 他說：“如今人只說天，其實何嘗見天？……心即道，道即天?！?a name="_ftnref181">[180] 還說：“心之本體無所不該，原是一個天?！?a name="_ftnref182">[181]

顯然，這是針對程朱那里作為形而上者、與“天”同位的“天理”或“理”而論的。王守仁說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[182]“心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？”[183] 在他看來，“心之本體即是天理”[184]（“本體即是天理，只是一個”[185]）；“理也者，心之條理也”[186]；“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分”[187]。他所謂“無性外之理，無性外之物”[188]，也就是“無心外之理，無心外之物”[189]。因此，“既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？……吾心即物理，初無假于外也?！锢砑次嵝?，不可得而遺也?！?a name="_ftnref191">[190] 總之，“心外無事，心外無理”[191]。所以，王守仁批評朱熹：“晦庵謂：‘人之所以為學者，心與理而已?！碾m主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此后世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳?！?a name="_ftnref193">[192]

總之，在王守仁看來，“心也，性也，天也，一也”[193]。

（3）良知：兼超驗與超凡。王守仁最突出的理論是“良知”論。在他那里，“良知”既是超驗的，與“性”同位；又是超凡的，與“天”或“理”同位。一方面講“良知”的超驗性，王守仁說：“是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知?！?a name="_ftnref195">[194] 這等于說，“良知”就是先天之“性”。另一方面又講“良知”的超凡性，王守仁說：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時’，良知即天也。”[195] 這樣的“良知”當然就是萬物的本原、本體，創(chuàng)造萬物：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！?a name="_ftnref197">[196]

就“理”而論，他認為“天理”即“良知”：“天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知?！?a name="_ftnref198">[197] 更具體地講，“夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也”[198]?！胺蛉f事萬物之理，不外于吾心。而必曰‘窮天下之理’，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣以裨補增益之，是猶析心與理而為二也?！?a name="_ftnref200">[199] 他評論道：“明道云：‘吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體認出來?！贾词翘炖?。體認者，實有諸己之謂耳?！?a name="_ftnref201">[200] 總之，王守仁的主張是：“吾心之良知，即所謂天理也?！呛闲呐c理而為一者也?！?a name="_ftnref202">[201]

（4）“吾心”：自我之狂。儒家固有狂者、狷者?？鬃诱f過：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！毙蠒m解釋：“狂者進取于善道，知進而不知退；狷者守節(jié)無為，應進而退也。二者俱不得中?！?a name="_ftnref203">[202] 這就是說，“狂”“狷”皆非中道。萬章問孟子：“孔子在陳，何思魯之狂士？”孟子答：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也”；“如琴張、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣”。趙岐注：“狂者，進取大道而不得其正者也”；孫奭疏：“琴張、曾晳、牧皮三者，皆學于孔子，進取于道而躐等者也”。[203] 所謂“躐等”，是說逾越等級。超驗者僭越超凡者，當然也是一種“躐等”。

王守仁即屬于狂者，好談“吾心”如何如何。他說：“天理之在吾心，而無假于外也”[204]；“雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也”[205]；“天下之人心皆吾之心也”[206]。顯然，“吾心”既是超驗的，又是超凡的。“吾心”作為本原、本體的“良知”，又叫“靈明”。他說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。”[207] 還說：“為天地萬物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地萬物者，非吾心乎？……然則天地萬物也，非吾心則弗靈矣。……故曰：‘人者，天地之心，萬物之靈也，所以主宰乎天地萬物者也?！?a name="_ftnref209">[208] 這樣的“吾心”之所以是狂僭“躐等”，因為它以內(nèi)在超驗之“心”頂替了外在超凡之“天”。

（5）“圣人”：權(quán)力之僭。擁有此等超越之心的“人”絕不是蕓蕓眾生的凡人，而只能是“圣人”。王守仁雖然說“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”[209]，然而，盡管“良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也”[210]?！啊吨杏埂吩啤┨煜轮琳\為能盡其性’；又云‘知天地之化育，質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也’。此惟圣人而后能然，故曰‘此生知安行，圣人之事也’。”[211] 所以，“人各有能有不能，惟圣人而后無不能也”[212]；“惟圣人而后能無悔，無不善也，無不誠也”[213]。由此可見，所謂“天人合一”，其實是說：“天地圣人皆是一個，如何二得？”[214]

本來，在孔孟儒學中，圣固然是超驗的，但絕不是超凡的。這是因為：一旦以超凡性加之于“圣”，而在世俗格局中又不得不以“圣”加之于帝王，諸如“圣上”“圣主”“圣明”之類，“在這種境況下，政權(quán)與教權(quán)的合而為一就意味著世俗生活與神圣世界合而為一”[215]，這也就意味著權(quán)力成為主宰一切的超凡力量。但在王守仁的文章里，每見這樣的“圣”稱，茲舉數(shù)例：“今圣主在上”[216]；“主上圣明洞察”[217]；“方今圣上推至孝之仁，以子愛黎元”[218]；“圣主聰明不世出”[219]；“此誠圣主遇災能警，臨事而懼之盛心也”[220]；“幸遇圣上龍飛，天開日朗”[221]；“如此圣明之君”[222]；“臣等莫不仰嘆圣主包含覆幬之量，范圍曲成之仁，可謂思深而慮遠也已”[223]。所以，他上疏皇帝，這樣說：“冒昧建言，唯圣明察?！?a name="_ftnref225">[224] 這樣一來，上文所謂“唯圣人”就成了“唯帝王”。其實不僅王守仁如此，本文所論程頤、朱熹、陸九淵等皆然。這并不是苛責古人，而是意在指出：一旦內(nèi)在的超驗性僭越了外在的超凡性，那就意味著以人僭天，在世俗格局中的最終結(jié)果就是權(quán)力的僭越。

尤其值得注意的是王守仁的這一番話：

知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二。此便是圣賢之別。[225]

他還更為明確地說過：“蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養(yǎng)性、事天?！?a name="_ftnref227">[226] 這是公然批評孟子。孟子說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?a name="_ftnref228">[227] 而王守仁認為，“知天”即“與天為一”，“事天”則“與天為二”。就其對孟子的理解而論，王守仁大致沒錯，即孟子所要堅持的正是“與天為二”；然而就其立場而論，王守仁在這個問題上反對孟子，他要追求“與天為一”。這正是儒家超越觀念的兩種范式的最典型表現(xiàn)。

注釋：
 
[1] 黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[2] 劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，《二十一世紀》1998年12月號，第99?109頁。
 
[3] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”？——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。此文首次發(fā)表于2020年8月24至25日舉行的“中西會通視域下的儒家超越性問題”學術研討會，參見常會營：《“中西會通視域下的儒家超越性問題”學術研討會紀要》，《當代儒學》第19輯，四川人民出版社2021年版，第263?280頁。
 
[4] 參見黃玉順：《超越知識與價值的緊張——“科學與玄學論戰(zhàn)”的哲學問題》，四川人民出版社2002年版，第二節(jié)“心靈的結(jié)構(gòu)”、第三節(jié)“意識的形式及其基礎”，第18–37頁。
 
[5] 耿開君：《“超越”問題：“內(nèi)在”與“外在”》， 《中國哲學史》1998年第1期，第108–115頁。
 
[6] 耿開君：《“超越”問題：“內(nèi)在”與“外在”》， 《中國哲學史》1998年第1期，第108–115頁。
 
[7] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學出版社2000年版，第317頁。原文的“transcendent”原譯“超驗的”，這里譯為“超凡的”，以與本文的譯法統(tǒng)一。
 
[8] 康德：《純粹理性批判》，第317頁?！俺灥模╰ranscendental）和超凡的（transcendent）”原譯為“先驗的和超驗的”。
 
[9] 周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
 
[10] 參見黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學》2015年第3期，第97–103頁。
 
[11] 參見黃杰：《敬鬼神而遠之：超越觀念的周孔之變—一種與列維納斯的比較性解釋》，《當代儒學》第19輯，四川人民出版社2021年版，第245–260頁。
 
[12] 參見黃玉順：《生活儒學的內(nèi)在轉(zhuǎn)向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁；《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁；《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[13] 余英時：《中國軸心突破及其歷史進程》，《論天人之際——中國古代思想起源試探》代序，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，第1頁。
 
[14] 余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第219?252頁。
 
[15] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學出版社2019年版，第14?15頁。
 
[16] 黃玉順：《儒學反思：儒家·權(quán)力·超越》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年10月版，第3–10頁。
 
[17]《論語·述而》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2483頁。
 
[18]《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1625頁。
 
[19]《正蒙·乾稱篇》《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第65頁、第183頁。
 
[20] 關于“奠基”（foundation-laying）概念，參見黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
 
[21]《論語·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2526頁。
 
[22]《論語注疏·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2487頁。
 
[23] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
 
[24] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第9頁。
 
[25]《論語·雍也》，《十三經(jīng)注疏》，第2479頁。
 
[26]《論語·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁。
 
[27]《論語·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2490頁。
 
[28]《論語·先進》，《十三經(jīng)注疏》，第2498頁。
 
[29]《論語·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2490頁。
 
[30] 牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，上海古籍出版社2007年版，第33–34頁。
 
[31]《論語·公冶長》，《十三經(jīng)注疏》，第2474頁。
 
[32]《論語·里仁》，《十三經(jīng)注疏》，第2471頁。
 
[33]《論語·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2491頁。
 
[34] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第114頁。
 
[35]《禮記·大學》，《十三經(jīng)注疏》，第1673頁。
 
[36]《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2502頁。
 
[37]《論語·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2483頁。
 
[38]《論語·雍也》，《十三經(jīng)注疏》，第2480頁。
 
[39]《論語·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2517頁。
 
[40]《論語·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。
 
[41]《論語·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。
 
[42] 王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第2冊，岳麓書社1988年版，第299頁。
 
[43]《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2504頁。
 
[44]《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2503頁。
 
[45]《論語·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2481頁。
 
[46]《論語注疏·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2503頁。
 
[47]《論語·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁。
 
[48]《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁。
 
[49]《尚書·君奭》，《十三經(jīng)注疏》，第224頁。
 
[50]《尚書·多方》，《十三經(jīng)注疏》，第229頁。
 
[51]《論語注疏·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第2522頁。
 
[52] 蒙培元：《為什么說中國哲學是深層生態(tài)學》，《新視野》2002年第6期，第42–46頁。
 
[53] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44–53頁。
 
[54] 蒙培元：《中國學術的特征及發(fā)展走向》，《天津社會科學》2004年第1期，第11–16頁。
 
[55] 參見蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第81頁；黃玉順：《“情感超越”對“內(nèi)在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態(tài)》2020年第10期，第40–50頁。
 
[56]《孟子·滕文公上》，《十三經(jīng)注疏》，第2709頁。
 
[57]《孟子·離婁上》，第2720頁，引《詩經(jīng)·大雅·文王》；《孟子·梁惠王下》，第2675頁，引《尚書·泰誓上》。
 
[58]《孟子注疏·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2730頁。
 
[59] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[60]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2681頁。
 
[61]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2683頁。
 
[62]《孟子·公孫丑下》，《十三經(jīng)注疏》，第2701頁。
 
[63]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。
 
[64]《孟子注疏·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。
 
[65]《論語·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2511頁。
 
[66]《孟子·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2721頁。
 
[67]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2748頁。
 
[68]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁。
 
[69]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2770頁。
 
[70]《孟子·告子上》《盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2748、2770頁。
 
[71]《孟子·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2777頁。
 
[72]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2727頁。
 
[73]《孟子·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2777頁。
 
[74]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2750頁。
 
[75]《荀子集解·性惡篇》，王先謙集解，中華書局1988年版，第443頁。
 
[76]《荀子集解·性惡篇》，第441頁。
 
[77]《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2691頁。
 
[78] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第238頁。
 
[79] 關于“端”的理解，參見黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版，第208頁。
 
[80]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2749頁。
 
[81]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁。
 
[82]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。
 
[83]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁。
 
[84]《孟子·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2717頁。
 
[85]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2731頁。
 
[86]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2727頁。
 
[87]《孟子·萬章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2740頁。
 
[88]《孟子·萬章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2740頁。
 
[89]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。
 
[90] 轉(zhuǎn)自鄭家棟：《從“內(nèi)在超越”說起》，《哲學動態(tài)》1998年第2期，第18?20頁。
 
[91] 馮友蘭：《中國哲學史》下冊，商務印書館2011年版，第869頁。
 
[92] 蒙培元：《理學的演變》——從朱熹到王夫之戴震》，方志出版社2007年版，第107頁。
 
[93] 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版，第434、476頁。另可參見：劉宗賢：《程顥“識仁”思想及其與陸王心學的關系》，《文史哲》1994年第1期，第72?80頁；盧連章：《論程顥心學思想的傳承》，《天中學刊》2003年第1期，第91?94頁；辛世?。骸冻填椥膶W思想奠定陸王心學基礎》，《河南日報》2019年6月30日。
 
[94]《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第64頁。
 
[95]《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，第232頁。
 
[96]《與呂微仲書》，《張載集》，第351頁。
 
[97]《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第158頁。
 
[98]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第698、697頁。
 
[99]《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第321頁。
 
[100]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第18頁。
 
[101]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第22頁。
 
[102]《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第318頁。
 
[103]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。
 
[104]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第757頁。
 
[105]《河南程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第313頁。
 
[106]《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第292頁。
 
[107]《河南程氏遺書》卷二十一下，《二程集》，第274頁。
 
[108]《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第282頁。
 
[109]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第209頁。
 
[110]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第702頁。
 
[111]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第22頁。
 
[112]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第735頁。
 
[113]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第238頁。
 
[114]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第215頁。
 
[115]《大學章句集注》，《四書章句集注》，第6?7頁；《朱子語類》卷四十六、卷七十五，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第1173?1174、1935頁。
 
[116] 胡適：《胡適文存二集》卷二，歐陽哲生編《胡適文集》第3冊，北京大學出版社1998年版，第195頁。
 
[117]《朱子語類》卷三，第36–37頁、第46頁、第47頁、第49頁。
 
[118]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[119]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[120]《孟子集注·梁惠王章句下》，《四書章句集注》，第215頁。
 
[121]《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第65頁。
 
[122]《朱子語類》卷六十四，第1570頁。
 
[123]《朱子語類》卷六十四，第1570頁。
 
[124]《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，第134頁。
 
[125]《朱子語類》卷二十七，第691頁。
 
[126]《朱子語類》卷九十四，第2401頁。
 
[127]《朱子語類》卷二十，第455頁。
 
[128]《朱子語類》卷八十七，第2245頁。
 
[129]《朱子語類》卷十七，第387頁。
 
[130]《朱子語類》卷一，第5頁。
 
[131]《朱子語類》卷二十五，第621頁。
 
[132]《朱子語類》卷九十，第2292頁。
 
[133]《孟子集注·萬章章句上》，《四書章句集注》，第309頁。
 
[134]《孟子集注·告子章句上》，《四書章句集注》，第325頁。
 
[135]《朱子語類》卷六十，第1434頁。
 
[136]《朱子語類》卷四，第68頁。
 
[137]《朱子語類》卷五，第96頁。
 
[138]《朱子語類》卷九十七，第2483–2484頁。
 
[139]《朱子語類》卷六十，第1424頁。
 
[140]《朱子語類》卷六十，第1428頁。
 
[141]《朱子語類》卷四，第61頁。
 
[142]《朱子語類》卷二十，第476頁。
 
[143]《朱子語類》卷十七，第387頁。
 
[144]《孟子集注·萬章章句上》，《四書章句集注》，第309頁。
 
[145] 張載：《性理拾遺》，《張載集》，第374頁。
 
[146]《朱子語類》卷五，第93頁。
 
[147]《朱子語類》卷三十六，第977頁。
 
[148]《朱子語類》卷三十五，第926頁。
 
[149]《朱子語類》卷十八，第416頁。
 
[150]《朱子語類》卷四十五，第1165頁。
 
[151]《尚書·皋陶謨》，《十三經(jīng)注疏》，第139頁。
 
[152]《朱子語類》卷七十八，第2020頁。
 
[153] 吳兢：《貞觀政要·論擇官》，上海古籍出版社1978年版，第92頁。
 
[154]《朱子語類》卷六十八，第1700頁。
 
[155]《朱子語類》卷二十九，第754頁。
 
[156]《朱子語類》卷一百二十，第2914頁。
 
[157]《朱子語類》卷六十九，第1731頁。
 
[158] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
 
[159] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二，鐘哲點校，中華書局1980年版，第276頁。
 
[160] 陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，第149頁。
 
[161] 陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，第7頁。
 
[162] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二，第276頁。
 
[163] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第423頁。
 
[164] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第395–396頁。
 
[165] 陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，第150頁。
 
[166] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第403頁。
 
[167] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二，第276頁。
 
[168] 陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第443頁、第444頁。
 
[169] 陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二，第26頁。
 
[170] 陸九淵：《保民而王》，《陸九淵集》卷三十二，第382頁。
 
[171]《荀子集解·富國篇》，第179頁；《禮論篇》，第346頁。
 
[172] 陸九淵：《與胡達材》，《陸九淵集》卷四，第56頁。
 
[173]《謹齋說》，《王陽明全集》卷七，吳光、錢明、董平、姚延福編校，浙江古籍出版社2010年版，第280頁。
 
[174]《謹齋說》，《王陽明全集》卷七，第280頁。
 
[175]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第6頁。
 
[176]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第40頁。
 
[177]《孟子·告子上》《盡心上》《盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2753、2770、2775頁。
 
[178]《答季明德》，《王陽明全集》卷六，第228頁。
 
[179]《謹齋說》，《王陽明全集》卷七，第280頁。
 
[180]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第23頁。
 
[181]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第105頁。
 
[182]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第2頁、第3頁。
 
[183]《書諸陽伯卷》，《王陽明全集》卷八，第294頁。
 
[184]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第29頁。
 
[185]《明儒學案·姚江學案·語錄》（修訂本），中華書局2008年第2版，第191頁。
 
[186]《書諸陽伯卷》，《王陽明全集》卷八，第294頁。
 
[187]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第第3頁。
 
[188]《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》卷二，第83頁。
 
[189]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第6頁。
 
[190]《象山文集序》，《王陽明全集》卷七，第261頁。
 
[191]《紫陽書院集序》，《王陽明全集》卷七，第255頁。
 
[192]《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第47頁。
 
[193]《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第94頁。
 
[194]《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，第1019頁。
 
[195]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第121頁。
 
[196]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第115頁。
 
[197]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第120頁。
 
[198]《答舒國用》，《王陽明全集》卷五，第203頁。
 
[199]《明儒學案·姚江學案·語錄》（修訂本），第193頁。
 
[200]《與馬子莘》，《王陽明全集》卷六，第232頁。
 
[201]《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第49–50頁。
 
[202]《論語注疏·子路》，《十三經(jīng)注疏》，第2508頁。
 
[203]《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2779頁。
 
[204]《祭國子助教薛尚哲文》，《王陽明全集》卷二十五，第1004頁。
 
[205]《紫陽書院集序》，《王陽明全集》卷七，第255頁。
 
[206]《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第88頁。
 
[207]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第136頁。
 
[208]《年譜附錄一》，《王陽明全集》卷三十五，第1351–1352頁。
 
[209]《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第86頁。
 
[210]《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第54頁。
 
[211]《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第48頁。
 
[212]《龍場生問答》，《王陽明全集》卷二十四，第956頁。
 
[213]《悔齋說》，《王陽明全集》卷二十四，第953頁。
 
[214]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第133頁。
 
[215] 趙嘉霖：《重建超越之維：現(xiàn)代性進程中“世俗與超越”之張力的應對——評黃玉順“變易本體論”思想》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年版，第213–222頁。
 
[216]《自劾不職以明圣治事疏》，《王陽明全集》卷二十八，第1065頁。
 
[217]《答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第89頁。
 
[218]《奏報田州思恩平復疏》，《王陽明全集》卷十四，第503頁。
 
[219]《答方叔賢》，《王陽明全集》卷二十一，第866頁。
 
[220]《陳言邊務疏》，《王陽明全集》卷九，第304頁。
 
[221]《辭免重任乞恩養(yǎng)病疏》，《王陽明全集》卷十四，第488頁。
 
[222]《與黃宗賢》，《王陽明全集》卷六，第234?235頁。
 
[223]《辨誅遺奸正大法以清朝列蔬》，《王陽明全集》卷二十八，第1071頁。
 
[224]《年譜三》，《王陽明全集》卷三十四，第1333頁。
 
[225]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第6頁。
 
[226]《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第93頁。
 
[227]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。