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“太虛即氣”之“即”當(dāng)為“是”義考論

——對(duì)牟宗三解讀的反思

作者：楊澤波

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022年第1期

摘    要：牟宗三將橫渠“太虛即氣”之“即”詮釋為“不離之即”，引發(fā)了諸多爭(zhēng)論。無(wú)論考之于用字習(xí)慣、理論目的，還是歷史階序，這個(gè)“即”都只宜斷為“是”，意即“太虛”就是“氣”，將橫渠學(xué)理定性為氣本論，在學(xué)理上沒(méi)有違和感。牟宗三將“太虛即氣”之“即”解釋為“不離之即”，屬于“六經(jīng)注我”，意在凸顯儒家“天道性命相貫通”的傳統(tǒng)，以完善三系論的分判。我們可以借此消化牟宗三的儒學(xué)思想，但不宜認(rèn)為這就是橫渠思想的原貌。不明白這個(gè)關(guān)系，受牟宗三影響形成先入之見(jiàn)，是造成目前橫渠研究多有混亂的根本原因。

關(guān)鍵詞：太虛；氣橫渠；牟宗三；

橫渠《正蒙·太和》有兩段重要文字：

知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于《易》者也。

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)?！?】

這里集中談了太虛和氣的關(guān)系。太虛與虛空，用詞和所指微異，但性質(zhì)無(wú)別。【2】氣在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中屬于物質(zhì)性范疇?！?】橫渠將太虛與氣聯(lián)系起來(lái)，用一個(gè)“即”字表達(dá)兩者的關(guān)系，于是，如何把握這個(gè)“即”，就成了理解太虛的中樞環(huán)節(jié)。

歷史上，雖然也有一些例外，但一般將這個(gè)“即”解讀為“是”。這種情況一直延續(xù)到近代。張岱年在其20世紀(jì)30年代寫(xiě)成的《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出：

張子的宇宙本根論，實(shí)可謂宏大而豐富。其最主要之義，在于以一切形質(zhì)之本始材樸之氣，解釋一切，認(rèn)為宇宙乃一氣之變化歷程；以為空若無(wú)物之太虛，并非純?nèi)粺o(wú)物，而乃氣散而未聚之原始狀態(tài)，實(shí)乃氣之本然；氣涵有內(nèi)在的對(duì)立，是氣之能動(dòng)的本性，由之而發(fā)生變化屈伸。一切變化，乃緣于氣所固有之能變之性?！?】

張岱年認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)很早就有氣本論【5】的傳統(tǒng)，以氣作為萬(wàn)事萬(wàn)物的本根，橫渠所要表達(dá)的正是這一思想。太虛并非無(wú)物，而是氣散而未聚之原始狀態(tài)，宇宙間的任何事物，都源于氣的屈伸變化。張岱年的研究雖然使用了西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，有明顯的歷史烙印，但認(rèn)為橫渠是以氣解釋宇宙之生成，無(wú)疑是傳統(tǒng)理解的延續(xù)。

這種情況到20世紀(jì)60年代有一個(gè)重要的轉(zhuǎn)向。牟宗三在《心體與性體》中對(duì)橫渠這一命題提出了完全不同的訓(xùn)釋?zhuān)?o:p>

“虛空即氣”，順橫渠之詞語(yǔ)，當(dāng)言虛體即氣，或清通之神即氣。言“虛空”者，乃是想以一詞順通佛老而辨別之也。虛體即氣，即“全體是用”之義，（整個(gè)虛體全部是用），亦即“就用言，體在用”之義。既可言虛體即氣，亦可言氣即虛體。氣即虛體，即“全用是體”之義，亦即“就體言，用在體”之義。是以此“即”字是圓融之“即”、不離之“即”、“通一無(wú)二”之“即”，非等同之即，亦非謂詞之即。【6】

牟宗三認(rèn)為，橫渠義理中的虛空是一個(gè)道德的創(chuàng)生實(shí)體，可名為虛體或清通之神。這種創(chuàng)生實(shí)體離不開(kāi)氣，需要通過(guò)氣發(fā)揮作用，但不能等同于氣。如果等同于氣，創(chuàng)生實(shí)體也就無(wú)法成立了。也就是說(shuō)，“太虛即氣”的“即”不是謂詞，不是is， 而是“圓融之即”、“不離之即”，意即太虛不能離開(kāi)氣，需要借助氣發(fā)揮作用，但其本身不是氣。【7】

自從牟宗三對(duì)“太虛即氣”做出新的解讀后，盡管堅(jiān)持傳統(tǒng)理解的人仍有不少，但采信其說(shuō)的卻有增多的趨勢(shì)。【8】我在長(zhǎng)期從事牟宗三儒學(xué)思想研究過(guò)程中一直十分關(guān)注這個(gè)話(huà)題，但因?yàn)樗婕暗膯?wèn)題既寬又深，力有不逮，所以只是梳理了牟宗三的思路，未能給出自己的結(jié)論性意見(jiàn)。【9】近年來(lái)在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)、重新梳理儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的進(jìn)程中，對(duì)其進(jìn)行了全方位的思考，進(jìn)而有了自己的結(jié)論。我認(rèn)為，“太虛即氣”的“即”當(dāng)訓(xùn)釋為“是”，牟宗三的解讀屬于“六經(jīng)注我”性質(zhì)，其結(jié)論并不可取。

一、 用字習(xí)慣的證明

字詞有自身的含義，每個(gè)人使用字詞又都有自己的習(xí)慣。有人多用這個(gè)含義，有人多用那個(gè)含義。當(dāng)無(wú)法確定某個(gè)人所用某個(gè)字的具體含義時(shí)，考察其用字的習(xí)慣，是一個(gè)有效的方法。對(duì)橫渠“太虛即氣”之“即”的研究也可以這樣做。

即，會(huì)意字，始見(jiàn)于商代。在甲骨文中，這個(gè)字的左邊是一只盛食物的高腳器皿，右邊是一個(gè)站立或跽坐的人，面對(duì)著食器，準(zhǔn)備吃東西，本義為就食。《周易·鼎卦》中“鼎有實(shí)，我仇有疾，不我能即”，就是此義。因此即的基本義是接近、靠近，與離相反。如《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》中“匪來(lái)貿(mào)絲，來(lái)即我謀”，《史記·吳王濞列傳》中“乃益驕溢，即山鑄錢(qián)，煮海水為鹽”。又引申為是，表示判斷。如《左傳·襄公八年》中“民死亡者，非其父兄，即其子弟”。由即的基本義又衍生出到達(dá)、迎合、符合、尋求、一……就、立刻、即使、則、乘、趁、當(dāng)?shù)攘x項(xiàng)，適用范圍極廣。由此可知，接近義和是義，為即字最重要的含義：接近義為不即不離、若即若離；是義表示判斷，相當(dāng)于英語(yǔ)的is， 這一含義有時(shí)又稱(chēng)為“即是”。

為了了解橫渠用字的習(xí)慣，我對(duì)《張載集》中《正蒙》《橫渠易說(shuō)》《經(jīng)學(xué)理窟》《張子語(yǔ)錄》四個(gè)部分中的“即”字做了統(tǒng)計(jì)，情況如下：【10】

在此表中，“即字次數(shù)”指“即”字分別出現(xiàn)于《正蒙》《橫渠易說(shuō)》《經(jīng)學(xué)理窟》《張子語(yǔ)錄》中的次數(shù)；“引用典籍”指“即”字出于其他典籍的次數(shù)，因是引用他人，其含義不作為考證的材料；“即是連用”指“即”與“是”作為復(fù)合詞出現(xiàn)的次數(shù)，因?yàn)槭菑?fù)合詞，含義比較確定；“可確定為是”指根據(jù)文脈可認(rèn)定“即”字為“是”義的次數(shù)；“接近”指“即”字為“接近”的次數(shù)；“其他”指其他較為一般含義的次數(shù)，如至、到達(dá)、迎合、尋求、立刻、即使、則、就等等；“待定”指尚有爭(zhēng)議，無(wú)法確定具體含義的次數(shù)。

在上面的統(tǒng)計(jì)中有三種情況值得注意。一是“即是”連用的次數(shù)較多，凡二十八次。較重要的有：“所行即是道”、“以其善世即是化也”、“即是直也”、“即是無(wú)然畔援”、“其大即是天也 ”、“樂(lè)則得其所樂(lè)即是樂(lè)也”、“整齊即是如切如磋也”、“則雖接人事即是實(shí)行”、“合者即是圣言”、“改得一字即是進(jìn)得一字”、“即是養(yǎng)心之術(shù)也”、“大凡能發(fā)見(jiàn)即是氣至”、“合此理者即是圣人之制”、“惟其受教即是學(xué)也”。二是“可以確定為是”的次數(shù)也不少，凡二十三次。如：“龍即圣人之德”、“禮即時(shí)措時(shí)中見(jiàn)之事業(yè)者”、“神即神而已”、“見(jiàn)于事實(shí)即禮義是也”、“無(wú)形跡者即道也”、“有形跡者即器也”、“禮即天地之德也”、“無(wú)差等即夷子之二本也”、“偏見(jiàn)之者非病即偽”、“凡有形之物即易壞”、“大率時(shí)措之宜者即時(shí)中也”。這些即字根據(jù)上下文只能讀為“是”。三是明確為“接近”義的非常少，依據(jù)我的閱讀，只有2次，分別為《經(jīng)學(xué)理窟》中的“凡某人有不善即面舉之”和《張子語(yǔ)錄》中的“即道也不可妄分”。

在分別確定上面這些情況后，留下來(lái)暫時(shí)不能確認(rèn)含義的只有三段材料，分別是《正蒙》中的“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二”、“知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”，以及《橫渠易說(shuō)》中的“知太虛即氣則無(wú)有有無(wú)”。對(duì)此可有兩種處理方式。第一，考慮一般人用字的習(xí)慣，既然橫渠主要在“是”的意義上使用“即”字，那么這三處的“即”字也當(dāng)解釋為“是”。第二，按照牟宗三的做法，將這種“即”字解讀為“不離之即”。如果僅就“即”字有“接近”義，這樣做當(dāng)然也通，但明顯缺乏說(shuō)服力。我們很難想象橫渠通常在“是”的意義上所用“即”字，在這幾處突然改用“接近”的含義，以凸顯“不離之即”的意思?！?1】

為了說(shuō)明問(wèn)題，舉兩個(gè)例子。橫渠論述中有一些內(nèi)容相近但用字不同的情況。如：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣?！?2】

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說(shuō)也！【13】

這里分別講“天道即性也”、“天德即是虛”。這兩處表述所討論的都是天道與性、天德與虛的關(guān)系，內(nèi)容相近。但前一句使用的是“即”字，后一句使用的卻是“即是”。因?yàn)閮?nèi)容相近，依照后一句，前一句顯然不能訓(xùn)讀為“不離之即”。既然如此，將“知虛空即氣”、“知太虛即氣”這些待定句子中的“即”字?jǐn)酁椤笆恰?，“太虛即氣”等于說(shuō)“太虛”就是“氣”，就不是輕率之言了?！?4】

二、 學(xué)理目的的證明

將“太虛即氣”之“即”界定為“是”，還可以從橫渠理論目的得到佐證。哲學(xué)家提出自己的理論都有確定的目的，或是為了說(shuō)明某種現(xiàn)象，或是為了反駁某種學(xué)說(shuō)，或是為了證成某種理論。橫渠之學(xué)主要是針對(duì)佛教和道教而發(fā)的，這早已是學(xué)界共識(shí)。北宋年間，孔孟之學(xué)中斷千年有余，異學(xué)興起，釋老尤為興盛。二教之說(shuō)與儒家六經(jīng)并行，儒家亦自認(rèn)為自己的學(xué)理趕不上釋老，信其書(shū)，宗其道，天下莫不相隨。橫渠以極大的氣魄，挺身而出，力辯二教之非。范育《正蒙序》對(duì)此有清晰的說(shuō)明：

子張子獨(dú)以命世之宏才，曠古之絕識(shí)，參之以博聞強(qiáng)記之學(xué)，質(zhì)之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數(shù)千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。【15】

橫渠憫道之不明，以命世之大力，曠古之絕識(shí)，借孔孟之言，窮天地之思，與佛道二教相辯。這并非橫渠天性好辯，與孟子相同，實(shí)受環(huán)境迫不得已也。

橫渠與二教相辯，首先表現(xiàn)在對(duì)宇宙本源的看法上：

若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。【16】

道家以無(wú)為宗，認(rèn)為無(wú)能生有。橫渠批評(píng)這種學(xué)說(shuō)是“體用殊絕”，也就是體與用無(wú)法溝通，相互隔絕。佛家主張萬(wàn)物皆空，天地皆幻。橫渠批評(píng)這種學(xué)說(shuō)是“物與虛不相資”，也就是形與性相分離，山河大地完全落于幻化。為此他以太虛作為武器，強(qiáng)調(diào)宇宙的本源是太虛，太虛不是無(wú)，而是氣的一種狀態(tài)，其聚其散形成萬(wàn)事萬(wàn)物。了解了這個(gè)道理，自然就會(huì)明白宇宙的本源既不是無(wú)，也不是空，從而與二教相分離。

橫渠與二教相辯，又表現(xiàn)在對(duì)人生的態(tài)度上：

太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語(yǔ)寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！?6】

道教追求長(zhǎng)生久世，將理論的重點(diǎn)置于追求感性之軀的不朽。佛教一意追求寂滅，把萬(wàn)象看成是憑空起見(jiàn)，幻妄不實(shí)。橫渠對(duì)此提出批評(píng)，認(rèn)為這些皆源于不了解太虛即氣的道理。如果明白了這個(gè)道理，氣之聚散才有宇宙萬(wàn)物，人之生死完全是正常的自然現(xiàn)象，既不需要求長(zhǎng)生，更不需要求寂滅。

由此不難看出，橫渠反駁二氏之學(xué)完全是站在儒家立場(chǎng)上的，離不開(kāi)“道學(xué)”這一大背景?！?7】儒家自先秦孔子創(chuàng)立后，經(jīng)過(guò)孟子和荀子的發(fā)展，到漢代進(jìn)入了一個(gè)新的階段。漢代儒學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)是講天人感應(yīng)，將天神圣化、人格化。這一學(xué)說(shuō)在董仲舒那里表現(xiàn)得尤為明顯。在董仲舒看來(lái)，天是“百神之大君”，是“人的曾神父”，譴告讖諱之說(shuō)由此大為盛行。橫渠對(duì)這種理論極為不滿(mǎn)?！端问贰堓d傳》中“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，以秦漢以來(lái)學(xué)者大蔽也”【18】的說(shuō)法，可以代表橫渠對(duì)當(dāng)時(shí)天論的基本態(tài)度。這里說(shuō)的“不知天”即是對(duì)天的理解有誤，將其神圣化、人格化，丟失了天的本來(lái)意義。如果不能從這種模式中解脫出來(lái)，儒家根本無(wú)法回應(yīng)二教的挑戰(zhàn)。橫渠為此做出了巨大努力，而他找到的武器就是“太虛即氣”，以此對(duì)天做了積極的改造，以徹底消除天的神圣化、人格化。

明白了這個(gè)背景，對(duì)于正確理解“太虛即氣”有直接的幫助。在橫渠那里， “太虛”就是“氣”，就是宇宙的本源。有了這個(gè)基礎(chǔ)，就可以對(duì)釋老反戈一擊了。就宇宙之生成而言，因?yàn)闅馐怯钪娴谋驹?，氣不是無(wú)，所以無(wú)不能生有，這叫“知虛空即氣，則無(wú)無(wú)”。因?yàn)闅馐怯钪娴谋驹?，氣是真?shí)的，其聚其散而萬(wàn)物生滅，所以宇宙不是幻相。套用上面的說(shuō)法，這叫“知?dú)庵凵?，無(wú)虛妄”。就人生態(tài)度而言，有了氣論，道教追求長(zhǎng)生不死就沒(méi)有了意義，因?yàn)槿f(wàn)物由氣聚而成，氣散而死，生死是自然之事，這叫“不懼生死”。佛教追求寂滅以超脫輪回，同樣就失去了價(jià)值，因?yàn)樯菤庵郏朗菤庵?，一切都是氣之聚散屈伸，這叫“不懼輪回”。【19】

反之，如果不把太虛訓(xùn)釋為氣，那么橫渠手中有什么武器可以反駁釋老呢？難道要像漢儒那樣以神圣化、人格化的天，或以神秘莫測(cè)的神體為武器嗎？果真如此的話(huà)，橫渠一定會(huì)面對(duì)道教的批評(píng)，說(shuō)天或神都是有，都不是究竟本源之物。同樣道理，橫渠也一定會(huì)面對(duì)佛教的指責(zé)，說(shuō)天或神本身就是幻相，是心的詐現(xiàn)，根本靠不住。對(duì)于這種責(zé)難，橫渠是很難回答的。這種情況告訴我們這樣一個(gè)重要道理：以氣作為武器，一個(gè)是“則無(wú)無(wú)”，一個(gè)是“無(wú)虛妄”，一個(gè)是“不懼生死”，一個(gè)是“不懼輪回”，作用直接而有效，有利于反駁二氏之說(shuō)。如果將這個(gè)武器變?yōu)樘旎蛏?，不僅無(wú)助于達(dá)到目的，反而會(huì)給自己造成新的麻煩。橫渠清楚意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性，所以才以“太虛”而不是天或神為首出概念，直言“太虛即氣”，對(duì)佛道二教進(jìn)行有力的反擊?！?0】

陳來(lái)在這方面的一個(gè)看法很有力量，他認(rèn)為：“‘太虛即氣’的意義是由前一句‘氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水’和后一句‘則無(wú)無(wú)’所規(guī)定了的。故‘太虛即氣’的意義即是指氣與太虛的關(guān)系猶如冰與水的關(guān)系，所謂‘氣之本體’的意義亦由此冰水之喻可見(jiàn)；而肯定太虛即氣，其目的乃是為了徹底在宇宙和人生上反對(duì)‘無(wú)’的虛無(wú)主義世界觀，強(qiáng)調(diào)虛空不是虛無(wú)，無(wú)形的虛空仍然是氣的實(shí)在。因此，張載的太虛即氣說(shuō)或虛空即氣說(shuō)所針對(duì)的乃是以無(wú)為本的世界觀，在他看來(lái)，為了反對(duì)佛道的虛無(wú)主義世界觀，必先確定宇宙為實(shí)有，才能肯定人生、倫理、人性和價(jià)值的實(shí)有。”【21】“太虛即氣”不是一句空頭的話(huà)，既有“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”之前提，又有“則無(wú)無(wú)”之結(jié)論。這充分說(shuō)明，橫渠這樣做的目的是在宇宙和人生兩個(gè)方面反對(duì)道教以“無(wú)”以及佛教以“空”為中心的世界觀。這個(gè)目的只有通過(guò)氣論才能達(dá)到，而氣論也有這優(yōu)勢(shì)，足以達(dá)到這個(gè)目的。【22】要之，從橫渠的理論目的來(lái)看，將“太虛即氣”之“即”解讀為“是”，順暢而無(wú)阻隔，是有充足根據(jù)的。

三、 歷史階序的證明

哲學(xué)史是一個(gè)流動(dòng)的過(guò)程，每個(gè)哲學(xué)家都有其貢獻(xiàn)，也都有其不足，后人彌補(bǔ)了這些不足，哲學(xué)史就前進(jìn)了一步。這就是歷史的階序。橫渠講“太虛即氣”，以氣作為宇宙本源，闡發(fā)人生道理，有效回應(yīng)了釋老的挑戰(zhàn)，但在如何解說(shuō)性的問(wèn)題上，也遇到了很大的困難。橫渠的努力集中體現(xiàn)在下面這一表述之中：

合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！?3】

合，一般理解為“整合”“統(tǒng)合”【24】，有的則釋為“貫通”【25】，其實(shí)兩者沒(méi)有原則性的區(qū)別，都是指將兩個(gè)方面合起來(lái)，即所謂“性其總，合兩也；命其受，有則也”。【26】虛指太虛，指無(wú)象無(wú)形之氣，氣指有象有形之氣。將兩個(gè)方面合起來(lái)，便有了性。【27】將性和知覺(jué)合起來(lái)，便有了心。有學(xué)者認(rèn)為“知覺(jué)”中的覺(jué)為衍字，“合性與知覺(jué)”當(dāng)為“合性與知”【28】，有可取之處，但于義理的理解無(wú)本質(zhì)的改善。

橫渠此處講性，實(shí)包括萬(wàn)物之性，并非單指人性而言。這可由下面兩則材料為證：

感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動(dòng)靜、終始之能一也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性?！?9】

天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有?！?0】

前一段講感是性之神，性是感之體，在天在人其實(shí)是一樣的。最重要的是要做到感通，妙萬(wàn)物為神，通萬(wàn)物為道，體萬(wàn)物為性。這里明確以萬(wàn)物講性。后一段講“金性剛，火性熱”，又講“牛之性，馬之性”，這些也是指萬(wàn)物。這些論述明確告訴讀者，橫渠的視野很寬，他探討的是萬(wàn)物之性，意在對(duì)世界上各種存在做出理論的說(shuō)明。雖然這里也包括人之性，但并非局限于此。

萬(wàn)物皆有性，人是萬(wàn)物之一，當(dāng)然也有性，但人之性與其他物之性又有不同，這個(gè)不同就是知：

凡物莫不有是性，由通蔽開(kāi)塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開(kāi)，厚者可以開(kāi)而開(kāi)之也難，薄者開(kāi)之也易，開(kāi)則達(dá)于天道，與圣人一?！?0】

世界上所有的存在物都有性，性是標(biāo)志一物與另一物不同的質(zhì)。人與物之不同，即在“通蔽開(kāi)塞”、“智愚之別”。塞者為愚，開(kāi)者為智。智者之極與圣人同，可達(dá)于天道。橫渠如此論人之性，顯然是就認(rèn)知能力而言的。

這方面可以舉出很多材料：

太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾。客感客形與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之?！?1】

湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。【32】

太虛是氣的原初狀態(tài)，本身至靜無(wú)感，這便是性的淵源。因?yàn)槿擞行?，而這個(gè)性是“智”之性，所以才能做到“有識(shí)有知”。“湛一”是對(duì)太虛的形容，為氣之本。除此之外還有氣之欲，即所謂“口腹于飲食，鼻舌于臭味”。知德者不以此為足，不以小害大，所以能做到不喪其本。這里的“知德”講的同樣是知的問(wèn)題。

知分為兩種，即見(jiàn)聞之知和德性之知：

見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞。【33】

見(jiàn)聞之知和德性之知之分，在《張載集》中僅此一見(jiàn)，但卻成了后世一對(duì)重要范疇，貢獻(xiàn)極大?！耙?jiàn)聞”又叫“聞見(jiàn)”，可以互文，無(wú)次序義。所謂見(jiàn)聞，從字義看，與耳目相關(guān)。耳目與物相交，可以得到相應(yīng)的知，這種知即為見(jiàn)聞之知。橫渠強(qiáng)調(diào)，見(jiàn)聞之知與德性之知不同，德性之知不萌于見(jiàn)聞。【34】

認(rèn)清橫渠著重以知談性，對(duì)于梳理橫渠的思路十分重要。橫渠以太虛為最高概念說(shuō)明宇宙之生成，而“太虛即氣”，意即太虛的本質(zhì)是氣，氣的聚散可以衍生萬(wàn)物，所謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”。氣在發(fā)展過(guò)程中聚集為萬(wàn)物，萬(wàn)物因此有了各自的性，即所謂“合虛與氣，有性之名”。人也屬于物，但又不同于一般的物，因?yàn)槿擞兄?，即有認(rèn)知能力，這種認(rèn)知能力的載體是心，即所謂“合性與知覺(jué)，有心之名”。從這個(gè)言說(shuō)的邏輯來(lái)看，由氣說(shuō)明人之性，進(jìn)而說(shuō)明性中有知，沒(méi)有理論的阻隔。

但在這個(gè)過(guò)程中，橫渠對(duì)性的梳理不夠仔細(xì)，不明白人的善性是不能完全通過(guò)氣來(lái)說(shuō)明的。且看他是怎么說(shuō)的：

易一物而三才備：陰陽(yáng)氣也，而謂之天；剛?cè)豳|(zhì)也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。

一物而兩體者，其太極之謂歟!陰陽(yáng)天道，象之成也；剛?cè)岬氐溃ㄖб?；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也?！兑住芬晃锒先?，天地人一，陰陽(yáng)其氣，剛?cè)崞湫?，仁義其性?！?5】

陰陽(yáng)者，天之氣也，亦可謂道。剛?cè)峋徦?，人之氣也。亦可謂性。生成覆幬，天之道也；亦可謂理。仁義禮智，人之道也；亦可謂性?！?6】

在橫渠看來(lái)，陰陽(yáng)屬于天，剛?cè)釋儆诘?，仁義屬于人。這些說(shuō)法的共同特點(diǎn)是將陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義合在一起說(shuō)。但細(xì)細(xì)思量，會(huì)發(fā)現(xiàn)這里有一個(gè)很大的盲點(diǎn)。陰陽(yáng)可以以氣來(lái)說(shuō)，剛?cè)嵋部梢砸詺鈦?lái)說(shuō)，因?yàn)樗鼈兌际亲匀粚傩缘?。但仁義則不可以直接以氣來(lái)說(shuō)。人之所以有仁義，根據(jù)儒家生生倫理學(xué)的一貫看法，首先是因?yàn)槿擞猩L(zhǎng)傾向，這種傾向完全是自然屬性的，可以歸因于氣，因?yàn)樗褪亲匀唤缭陂L(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中自己長(zhǎng)出來(lái)的。但僅此還不夠，人之所以有仁義，更重要的是受社會(huì)生活和智性思維的影響，內(nèi)心有了結(jié)晶物，即所謂倫理心境。因?yàn)閭惱硇木硜?lái)自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響，是社會(huì)屬性的，所以不能簡(jiǎn)單歸因?yàn)闅?。按照這種解讀，橫渠上述講法的缺陷就暴露出來(lái)了：生長(zhǎng)傾向是自然屬性的，可以用氣加以說(shuō)明，但倫理心境是社會(huì)屬性的，只能通過(guò)社會(huì)生活和智性思維才能說(shuō)得明白；僅僅講一個(gè)氣，哪怕使用“繼繼”、“勉勉”、“存存”這些漂亮字眼兒，也是無(wú)濟(jì)于事的。

為了說(shuō)明問(wèn)題，再引《張子語(yǔ)錄》中的幾段材料：

虛者，仁之原。

虛則生仁，仁在理以成之。

靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對(duì)動(dòng)，虛則至一。

氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也；當(dāng)以心求天之虛。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。

天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)。【37】

在這里，橫渠直接將虛作為仁的根源，這個(gè)說(shuō)法有很大問(wèn)題。氣之蒼蒼、日月星辰，這些皆源于氣，源于太虛，整個(gè)天地都是從太虛而來(lái)的，這對(duì)于解釋宇宙萬(wàn)物的生成沒(méi)有困難。困難在于，為什么人的善性也是由太虛決定的呢？具體而言，為什么虛是仁之原？為什么虛能生仁？為什么赤子之心由太虛而來(lái)？為什么靜是善之本？這里的“仁”、“善”、“德”、“赤子之心”照儒家生生倫理學(xué)的理解，雖然有生長(zhǎng)傾向的底子，但其主干部分無(wú)疑是倫理心境，具有強(qiáng)烈的社會(huì)屬性。而在橫渠的論述中，這些社會(huì)屬性的內(nèi)容似乎可以直接從自然屬性的氣中生發(fā)出來(lái)，這就不能不成為一個(gè)嚴(yán)重的理論問(wèn)題了。

二程敏銳地抓住了這個(gè)問(wèn)題，對(duì)橫渠提出嚴(yán)厲的批評(píng)，其中的一個(gè)核心點(diǎn)，便是認(rèn)為橫渠所言只是形而下，尚未說(shuō)到形而上，無(wú)法真正說(shuō)明善的來(lái)源問(wèn)題：

“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！比羧缁蛘咭郧逄撘淮鬄樘斓?，則乃以器言而非道也。【38】

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。【39】

離陰陽(yáng)則無(wú)道。陰陽(yáng)，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也?！?9】

以氣明道，氣亦形而下者耳?！?9】

二程兄弟思想雖有差異，但對(duì)橫渠的批評(píng)則無(wú)二致，都認(rèn)為橫渠以清虛一大言天道的路數(shù)有誤。清虛一大是器，器屬于氣，氣是形而下者，而道是形而上者，以形而下者論形而上者，在學(xué)理上有很大缺陷。

朱子延續(xù)了二程的思路，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十九，反復(fù)談到這個(gè)問(wèn)題：

《正蒙》說(shuō)道體處，如“太和”、“太虛”、“虛空”云者，止是說(shuō)氣?！?0】

渠初云“清虛一大”，為伊川詰難，乃云“清兼濁，虛兼實(shí)，一兼二，大兼小”。渠本要說(shuō)形而上，反成形而下，最是于此處不分明。

又問(wèn)：“橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。”曰：“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？”【40】

在朱子看來(lái)，橫渠講道體的很多說(shuō)法，如太和、太虛、虛空，都只是說(shuō)氣。橫渠原意是要說(shuō)形而上，是要解決善的來(lái)源問(wèn)題，但把焦點(diǎn)集中到了氣上，說(shuō)成了形而下，以這種思路無(wú)法建構(gòu)儒家的形上系統(tǒng)。

二程、朱子對(duì)于橫渠的上述批評(píng)其實(shí)并非沒(méi)有問(wèn)題。橫渠對(duì)形而上、形而下有自己的理解，他所說(shuō)的太虛就是形而上，而非形而下?！靶味险?，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。”【41】“形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也?！薄?2】形而上是有象而無(wú)形，我們可以得其意，進(jìn)而可以以語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。如果不能以語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，也就無(wú)法得其象。按照橫渠的理解，形而上最重要的特征就是有象而無(wú)形，有象無(wú)形的太虛就是形而上。二程、朱子對(duì)于橫渠所說(shuō)只是氣，只是形而下的批評(píng)，是從自己的立場(chǎng)出發(fā)的。要而言之，橫渠心目中的形而上，非二程、朱子心目中的形而上。

但從另一個(gè)方面看，二程和朱子的批評(píng)也說(shuō)明，他們都認(rèn)為氣無(wú)法解決儒家學(xué)理的根本問(wèn)題，無(wú)法真正說(shuō)明善的來(lái)源。為了彌補(bǔ)這個(gè)缺陷，明道正式提出天理的概念。“天理二字卻是自家體貼出來(lái)”【43】這一表述的重要性，由此得到了完全的展現(xiàn)。也就是說(shuō)，明道提出天理概念在哲學(xué)史上之所以意義重大，就在于他清楚意識(shí)到，從氣的角度無(wú)法有效建構(gòu)儒家學(xué)理的形上系統(tǒng)，必須以天理取而代之。朱子同樣意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題的意義，順著二程的話(huà)頭大講天理，天理因此成了朱子學(xué)理的核心概念。從大的視野考察，橫渠與二程、朱子的根本區(qū)別，就在于一個(gè)以氣為基礎(chǔ)，一個(gè)以理為基礎(chǔ)。這就是歷史的階序。如果橫渠“太虛即氣”之“即”不是“是”，而是“不離之即”，太虛本身就是道體，就是神體，或在太虛之上另有本體，那么二程、朱子的努力就完全沒(méi)有意義了。這個(gè)問(wèn)題換一個(gè)說(shuō)法可能更易理解：如果橫渠“太虛即氣”的中心不是氣，而是道德性的形上根源，那么二程、朱子順著橫渠的路子走豈不更加便當(dāng)，為什么非要費(fèi)那么大的氣力，重新以天理為核心建構(gòu)儒家學(xué)說(shuō)的形上系統(tǒng)呢？從歷史發(fā)展的大格局看，從橫渠的“氣”論到二程、朱子的“理”論，是一個(gè)極為重要的邁進(jìn)，這個(gè)階序是不能輕易否定的。

橫渠思想有此缺陷，源于其對(duì)于孔子仁的認(rèn)識(shí)并未達(dá)到二程的高度。明道云：

自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別出五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言“元者善之長(zhǎng)”，然亦須通四德以言之，至如八卦，《易》之大義在乎此，亦無(wú)人曾解來(lái)。【44】

在明道看來(lái)，仁字難解，自古不曾有人了解其義。為此他以極高的悟性建立了以識(shí)仁為特征的學(xué)理系統(tǒng)。“學(xué)者須先識(shí)仁”成為了其學(xué)理的重要標(biāo)志。按照明道的理解，仁就在自己身上，要成德成善必須首先找到它，這就叫“識(shí)仁”。識(shí)仁不是一般意義的認(rèn)知，而是向內(nèi)的反求。只要反求就能找到自己的仁，就能以此為根據(jù)成德成善，進(jìn)而體驗(yàn)到成德的快樂(lè)。仁既然如此重要，其來(lái)源問(wèn)題當(dāng)然就必須解決，而根據(jù)儒家的思想傳統(tǒng)這個(gè)根據(jù)就是天，這也就是《中庸》所說(shuō)的“天命之謂性”。在這方面，橫渠有所不足。如上所說(shuō)，橫渠所談“合虛與氣，有性之名”，并非專(zhuān)指人之善性，而是要說(shuō)明萬(wàn)物之性?！昂闲耘c知覺(jué)，有心之名”所談之心也并非專(zhuān)指以良心為代表的道德本心，而是以認(rèn)知即所謂“智”為落腳點(diǎn)的，很少有明道“識(shí)仁”的意思，更不強(qiáng)調(diào)反求?！?5】從氣的角度說(shuō)明“智”的來(lái)源沒(méi)有困難（荀子不從道德性的天出發(fā)，同樣可以說(shuō)明心有征知），但卻無(wú)法說(shuō)明善性的來(lái)源。橫渠并沒(méi)有意識(shí)到這里的重要區(qū)別，從氣一路講下來(lái)，似乎問(wèn)題解決得很圓滿(mǎn)，實(shí)則困難重重。這種困難說(shuō)穿了其實(shí)就是氣論的困難，因?yàn)闅庹摕o(wú)論做多大的努力，都無(wú)法有效說(shuō)明道德善性的來(lái)源?！?6】這就是歷史的局限。如果不顧這種局限，強(qiáng)行將“太虛即氣”之“即”訓(xùn)讀為“不離之即”，認(rèn)為太虛本身是道德的創(chuàng)生實(shí)體，以此解決善的來(lái)源問(wèn)題，主觀動(dòng)機(jī)雖然美好，但既失了橫渠之真，也不能正視二程、朱子的進(jìn)步，與歷史階序相差過(guò)遠(yuǎn)，其可信度當(dāng)然就難免大打折扣了。

四、 “六經(jīng)注我”之得失

前面分別從用字習(xí)慣、理論目的、歷史階序三個(gè)方面證明了“太虛即氣”之“即”應(yīng)該斷為“是”，意思是說(shuō)“太虛”就是“氣”，將橫渠學(xué)理定性為氣本論沒(méi)有違和感。既然如此，牟宗三為什么要將其訓(xùn)釋為“不離之即”呢？這個(gè)問(wèn)題不解決，我們的考論工作就仍然留有缺口，不能鳴金收兵。

這要從牟宗三儒學(xué)思想的整體特點(diǎn)講起。我們知道，黑格爾對(duì)孔子的評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為他只是一位洞悉世事的智者，思想缺少超越性。受此影響，學(xué)界不少人也跟著批評(píng)孔子不具備超越意識(shí)，自慚形穢。牟宗三很早就對(duì)這種理解不滿(mǎn)，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)同樣有超越性，借以糾正人們對(duì)儒家文化的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。牟宗三強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)的超越性主要表現(xiàn)在天道和性體方面。天是儒家學(xué)理的形上根據(jù)，是一個(gè)道德性的創(chuàng)生實(shí)體，是一切事物的總根源。由天稟賦的那個(gè)部分為人之性，亦即性體。除此之外，人還有心，心為心體。性體代表客觀性，是客觀之主；心體代表主觀性，是主觀之主。因?yàn)樾泽w來(lái)源于天，有超越性，一旦心體走偏了方向，可以以性體加以克治。以性體保障心體的客觀性，是牟宗三的中心思想，也是其寫(xiě)作《心體與性體》的重要初衷。

以此為基礎(chǔ)，牟宗三將《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學(xué)》五部經(jīng)典做了區(qū)分?！墩撜Z(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為一大組，其中《論語(yǔ)》、《孟子》代表主觀面，《中庸》、《易傳》代表客觀面，《大學(xué)》單獨(dú)為一組。先秦儒家由《論語(yǔ)》、《孟子》開(kāi)始，逐漸發(fā)展至《中庸》、《易傳》，建立了儒家學(xué)理的形上系統(tǒng)。這一思想后來(lái)為宋明儒學(xué)所繼承。濂溪的思想明顯源于《中庸》和《易傳》。橫渠對(duì)于《中庸》和《易傳》理解亦極為精透，同時(shí)也能夠注意《論語(yǔ)》和《孟子》。明道更進(jìn)了一步，通《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》而一之。但此時(shí)尚未分系，分系始于伊川和朱子。伊川、朱子由《大學(xué)》而來(lái)，以認(rèn)知講道德，走偏了方向。五峰、蕺山走的是由《中庸》、《易傳》回歸《論語(yǔ)》、《孟子》的路子，以心著性而成性，以明心性之所以為一。象山、陽(yáng)明則完全從《孟子》而來(lái)，只是一心之朗現(xiàn)，一心之遍潤(rùn)。伊川、朱子，五峰、蕺山，象山、陽(yáng)明由此各為一系，于是有了三系之分。在三系中，五峰、蕺山一系既重性體，又重心體，思想最為全面，學(xué)理價(jià)值最高。

因?yàn)楫?dāng)時(shí)尚未分系，所以橫渠在三系中不占位置，但牟宗三劃分的基本思路已貫穿在對(duì)橫渠思想的梳理之中?！缎捏w與性體》討論橫渠這一章題目為“張橫渠對(duì)于‘天道性命相貫通’之展示”，非常清楚地表明這一用心：

天道性命相貫通乃宋、明儒共同之意識(shí)，亦是由先秦儒家之發(fā)展所看出之共同意識(shí)，不獨(dú)橫渠為然。茲所以獨(dú)于橫渠如此標(biāo)題者，乃因橫渠作品中有若干語(yǔ)句表現(xiàn)此觀念最為精切諦當(dāng)，亦是濂溪后首次自覺(jué)地如此說(shuō)出者?！?7】

“天道性命相貫通”是宋明儒學(xué)的共同意識(shí)，也是歷史發(fā)展的必然。橫渠在這個(gè)過(guò)程中居于重要地位，因?yàn)樗鞘状蚊鞔_意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題之重要且能“自覺(jué)地如此說(shuō)出者”。

為了闡發(fā)橫渠“天道性命相貫通”的思想，牟宗三特別重視“太和”這一概念，疏解《太和篇》開(kāi)篇伊始就這樣寫(xiě)道：

“太和”即至和。太和而能創(chuàng)生宇宙之秩序即謂為“道”。此是總持地說(shuō)。若再分解地說(shuō)，則可以分解而為氣與神，分解而為乾坤知能之易與簡(jiǎn)。此是《太和篇》之總綱領(lǐng)，亦是《正蒙》著于存在而思參造化之總綱領(lǐng)，其余皆由此展轉(zhuǎn)引生。【47】

牟宗三特別重視以太和來(lái)規(guī)定道。在他看來(lái)，太和就是至和，而太和能“創(chuàng)生宇宙之秩序”而為之道。道是宇宙萬(wàn)物的總根源，太和即是道，所以太和同樣可以創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物之秩序。這是“《正蒙》著于存在而思參造化之總綱領(lǐng)”，其他內(nèi)容都是從這里引申出來(lái)的。

緊接著又說(shuō)：

依此，“太和所謂道”一語(yǔ)，是對(duì)于道之總持地說(shuō)，亦是現(xiàn)象學(xué)之描述地指點(diǎn)說(shuō)，中含三義：一、能創(chuàng)生義；二、帶氣化之行程義；三、至動(dòng)而不亂之秩序義（理則義）。由此三義皆可說(shuō)為道，有時(shí)偏于一面說(shuō)。三義俱備，方是“道”一詞之完整義。【47】

太和作為道，有三方面的含義：即“能創(chuàng)生義”、“帶氣化之行程義”、“至動(dòng)而不亂之秩序義”。其中第一點(diǎn)，即“創(chuàng)生義”和第三點(diǎn)“至動(dòng)而不亂之秩序義”含義較為直接，前者是說(shuō)太和能夠創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物之存在，后者是說(shuō)太和能夠給宇宙萬(wàn)物帶來(lái)秩序。較為曲折的是“帶氣化之行程義”。牟宗三強(qiáng)調(diào)，太和即是道，是一個(gè)形而上的道德性創(chuàng)生實(shí)體。但是光有這一點(diǎn)還不夠，還必須有氣的參與。氣負(fù)責(zé)道創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的自然屬性，沒(méi)有氣，不可能有宇宙萬(wàn)物的自然屬性，不可能有宇宙萬(wàn)物之自身。因此，道必須帶著氣化來(lái)說(shuō)，這就叫“帶氣化之行程義”。牟宗三對(duì)于“太虛即氣”的詮釋?zhuān)耆菑倪@種考量出發(fā)的。在他看來(lái)，太虛是道德性的創(chuàng)生實(shí)體，不能將其直接等同于氣，否則就成了氣本論，但這個(gè)創(chuàng)生實(shí)體創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物又不能離開(kāi)氣。為了解決這個(gè)問(wèn)題，牟宗三便將這個(gè)“即”解釋為“不離之即”，而“不離之即”就是“帶氣化之行程義”。

由此不難看出，認(rèn)定太虛本身就是道，就是道德性的創(chuàng)生實(shí)體，這是牟宗三對(duì)太虛詮釋的基本立場(chǎng)。但牟宗三這一步工作有很大的難度，因?yàn)闄M渠關(guān)于太虛的論述嚴(yán)格說(shuō)來(lái)缺乏這方面的明確內(nèi)容。為了解決這個(gè)問(wèn)題，牟宗三抓住橫渠關(guān)于“神”的說(shuō)法大做文章，視其為“神體”，與太虛并稱(chēng)，創(chuàng)立了一個(gè)特殊的概念，這就是“太虛神體”：

橫渠此處順清氣直線(xiàn)地說(shuō)通說(shuō)神，只能算作領(lǐng)悟太虛神體之引路。就清氣之質(zhì)性，可對(duì)于太虛神體之清通得一經(jīng)驗(yàn)的征驗(yàn)。而經(jīng)驗(yàn)的征驗(yàn)究不是太虛神體本身也。對(duì)此太虛神體之先天的、超越的征驗(yàn)，惟在超越的道德本心之神。至此，則太虛神體之非可視為氣之質(zhì)性全部明朗。如果作為清氣之質(zhì)性的通與神與太虛神體劃不開(kāi)，而將氣之觀念直線(xiàn)地，一條鞭地直通于太虛神體之神，結(jié)果便是神屬于氣，心亦屬于氣?！?8】

“太虛神體”的說(shuō)法在橫渠那里并不存在，是牟宗三對(duì)橫渠思想的詮釋。所謂“太虛神體”意思是說(shuō)，太虛雖然離不開(kāi)氣，但不等于氣，其本身就是神，就是道德性的本體，是創(chuàng)生一切存在的大本大源。按照這種理解，橫渠所講之氣不過(guò)是導(dǎo)向太虛神體的引子而已。通過(guò)氣可以引向神體，但絕不能將太虛神體等同于氣，也就是不能“將氣之觀念直線(xiàn)地，一條鞭地直通于太虛神體之神”。一句話(huà)，太虛是道德創(chuàng)生之實(shí)體，本身就是神體。

牟宗三不僅講“太虛神體”，更將其上升到“宇宙心”的高度：

此“離明”之詞即克就神體之虛明照鑒而言也。“離”即坎離之離。于卦，坎為水，離為火?；鸺垂饷髦笳?。“離明”為同意之復(fù)疊詞。……神之充塞無(wú)間即明之充塞無(wú)間。此言離明是“本體、宇宙論地”言之（onto-cosmologically）。此是言“心”之“本體、宇宙論的”根據(jù)，而此神體之明亦可以說(shuō)即是“宇宙心”也。【48】

此處以離為火作出說(shuō)明。牟宗三強(qiáng)調(diào)，這里的火是象征之意，指代神體之虛明照鑒。神充塞無(wú)間，即是明充塞無(wú)間。在這種意義上，心的意義特別重要。心是本體宇宙論的根據(jù)，作為本體宇宙論根據(jù)的神體之虛明照鑒之心，又可以稱(chēng)為“宇宙心”。有了這個(gè)“宇宙心”，宇宙萬(wàn)物才有意義，能生長(zhǎng)。在牟宗三儒學(xué)思想系統(tǒng)中，“宇宙心”又叫“天心”，即所謂“心即天心也”【49】。不管是“宇宙心”還是“天心”，都是指那個(gè)道德性的超越的創(chuàng)生實(shí)體。

牟宗三“太虛神體”“宇宙心”的說(shuō)法，在學(xué)界影響很大?！?0】然而全面考量其儒學(xué)思想，反復(fù)閱讀橫渠著作之后，我否定了這些說(shuō)法。先說(shuō)“神體”。按照我的理解，橫渠使用的“神”字沒(méi)有本體的意思，不能視為“神體”：

散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！?1】

地，物也；天，神也。物無(wú)逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。【52】

神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化。【53】

神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！?3】

第一段是說(shuō)太虛散殊而為可見(jiàn)之氣，清通而不可見(jiàn)為神。這是指太虛的變化形態(tài)。第二段與第一段有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。太虛變化而成地，地之所成源于天，天之變化莫測(cè)故為神。第三段講到神化，神化是天之功能，非人力所能及，故而稱(chēng)天德，人達(dá)到了天德的高度，方可窮神知化。第四段有“德，其體也”的說(shuō)法，容易誤以為神就是體。但結(jié)合上下文尤其是緊接著的“一于氣而已”一句不難明白，這里講的神和化是指氣的作用之高超與微妙，故可以稱(chēng)為天德、天道；而將天德稱(chēng)為體，無(wú)非是強(qiáng)調(diào)其根源性，切不可解為本體，好像是說(shuō)天德是神體一樣，否則“一于氣而已”便無(wú)法落實(shí)了。

橫渠講神甚至還多與鬼相對(duì)，這可以作為上述理解的一個(gè)佐證：

鬼神者，二氣之良能也。

天道不窮，寒暑也；眾動(dòng)不窮，屈伸也；鬼神之實(shí)，不越二端而已矣。【54】

鬼神，往來(lái)、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼。神示者歸之始，歸往者來(lái)之終?！?5】

神與鬼相對(duì)，都是二氣之良能。此處之“良能”非孟子原義，而是功能義。無(wú)論是“天道”還是“眾動(dòng)”，寒暑屈伸，皆不出于二端?！爸林^神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也?！薄?6】神為伸，鬼為歸。神與鬼并稱(chēng)無(wú)論如何都不能解為本體。

細(xì)讀橫渠文本，可以清楚看到，神只是氣化的一種神奇作用而已：

圣者，至誠(chéng)得天之謂；神者，太虛妙應(yīng)之目。【54】

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說(shuō)也!【57】

“目”的字形像人的眼睛，外邊輪廓像眼眶，里面像瞳孔。本義指眼睛，用作動(dòng)詞，引申表示看。目也指從大項(xiàng)分出來(lái)的小項(xiàng)，或按順序開(kāi)列的目錄、名目?！吧裾?，太虛妙應(yīng)之目”這一表述說(shuō)明，神只是氣化的具體展開(kāi)，是其妙用，不能訓(xùn)釋為體?！疤撋细泻握f(shuō)”一句更需要細(xì)細(xì)品味，它告訴人們，天德就是虛，虛是最高層面的東西，在其上面再?zèng)]有存在物了。即使不再列舉其他材料，僅憑這兩段文字也足以證明，橫渠所講之神只是就氣化之神秘莫測(cè)而言，是妙用義，而不是實(shí)體義。

再看“宇宙心”。牟宗三大講宇宙心是從道德形上學(xué)角度進(jìn)入的。在這方面，他有一個(gè)特別有意思的說(shuō)法：

他根據(jù)儒家“維天之命，於穆不已”之根源智慧，一眼看定這整個(gè)宇宙即是一道德的創(chuàng)造。 【58】

為什么說(shuō)橫渠“一眼看定這整個(gè)宇宙即是一道德的創(chuàng)造”？要明白這個(gè)道理，首先需要了解牟宗三的道德存有論。道德存有論是牟宗三繼承熊十力新唯論發(fā)展而來(lái)的一套理論，其核心是說(shuō)道德之心不僅可以決定道德之踐行，還可以影響宇宙萬(wàn)物之發(fā)展，將自己的道德價(jià)值和意義賦予其上，使其染上道德的色彩。這種存有論與西方的存有論不同。西方的存有論主要是在認(rèn)知意義上講的，儒家的存有論主要是在道德意義上講的。但在道德意義上講的存有論，也是一種存有論，這就是道德存有論?！?9】

雖然道德存有論意義深遠(yuǎn)，但將這一義理用于橫渠，至少有兩個(gè)問(wèn)題需要細(xì)加分辨。首先，橫渠是否有了道德存有論的思想？應(yīng)該說(shuō)他已初步具有這方面的意識(shí)，比如“大其心”就可以做這種理解。橫渠認(rèn)為將心立起來(lái)便可充塞宇宙，其實(shí)就是一種道德存有論。但他這方面的意識(shí)還只是初步的，遠(yuǎn)未成形。道德存有論是經(jīng)過(guò)明道、陽(yáng)明，直到近代熊十力才正式完成。不注意這個(gè)歷史過(guò)程，將橫渠直接拉入道德存有論行列，認(rèn)為其已經(jīng)有了成形的道德存有論的思想，并不客觀。其次，更為重要的是，道德存有論的創(chuàng)生主體究竟是什么？是人心，還是天心？牟宗三反復(fù)回答說(shuō)，人心也是天心，天心也是人心，兩者一般無(wú)二，總歸是一本。但在我看來(lái)這種說(shuō)法存在明顯瑕疵，一旦進(jìn)一步追問(wèn)，不難發(fā)現(xiàn)創(chuàng)生道德存有的主體只能是人心，而不能是宇宙心或天心。這個(gè)問(wèn)題可以在橫渠那里找到明確的材料：

天無(wú)心，心都在人之心。一人私見(jiàn)固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命。【60】

大抵天道不可得而見(jiàn)，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無(wú)知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也?！?0】

這兩段的重點(diǎn)都在說(shuō)明治國(guó)的道理，但也可以看出橫渠對(duì)于天的態(tài)度。橫渠此處明言“天無(wú)心，心都在人之心”，強(qiáng)調(diào)天上并沒(méi)有一個(gè)心，所謂的心其實(shí)義都在人心。又言“天道不可得而見(jiàn)，惟占之于民”，意即天道盡在民心，治國(guó)之吉兇不必占之天，只須占之于民。其實(shí)橫渠這方面的論述還有很多：“天則無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰?！薄?1】“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬(wàn)物而生，無(wú)心以恤物。圣人則有憂(yōu)患，不得似天。”【62】“天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也?！薄?3】這些論述角度不同，但都闡明了一個(gè)道理：天沒(méi)有心，橫渠根本不相信天上有一個(gè)心。牟宗三棄這些論述于不顧，反而將宇宙心、天心這些概念加在橫渠身上，不僅于文本上失據(jù)，而且極易引生誤解?！?4】

上面對(duì)“神體”和“宇宙心”兩個(gè)概念的分析說(shuō)明，牟宗三將“太虛即氣”解讀為太虛不離氣，是基于這樣一個(gè)基本理念：儒家學(xué)理有一個(gè)至上的道德創(chuàng)生實(shí)體，既可以賦予人以道德的根據(jù)，使人成德成善，又可以創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的存在，使山河大地具有道德的意義。這個(gè)創(chuàng)生實(shí)體就是天道、道體。他在闡發(fā)這一思想的時(shí)候不夠細(xì)致，未能充分注意到，儒家這一思想是逐漸成熟的，橫渠盡管有了這方面的意識(shí)，但思想尚不特別明確。更為重要的是，即使在這些有限的論述中，基于氣本論的立場(chǎng)，橫渠也不可能以天道、道體作為道德存有的創(chuàng)生主體。從表面看，這似乎是橫渠的缺陷，其實(shí)恰恰是其思想的合理之處?！?5】牟宗三未能照顧這些方面，一方面強(qiáng)調(diào)橫渠非常重視“天道性命相貫通”，似乎早已完成了道德形上學(xué)的建構(gòu)工作；另一方面又以“神體”“宇宙心”作為道德存有的創(chuàng)生主體，導(dǎo)致將太虛與“神體”“宇宙心”同等處理。這種做法使其面臨著很大的困難：既不能說(shuō)太虛就是氣，不能將其定為氣本論，否則道德性的創(chuàng)生實(shí)體就無(wú)法落實(shí)了；又不能不談氣，否則宇宙萬(wàn)物便沒(méi)有了形體。兩面夾擊之下，只能有一個(gè)辦法，這就是將“太虛即氣”的“即”訓(xùn)釋為“不離之即”?！?6】這是為什么牟宗三力破傳統(tǒng)舊說(shuō)，對(duì)“太虛即氣”做出全新的詮釋的根本原因。

行筆至此，問(wèn)題已經(jīng)比較清楚了。牟宗三對(duì)于橫渠的疏解屬于“六經(jīng)注我”的性質(zhì)，是把自己的思想強(qiáng)加到了他的身上。這種做法的優(yōu)點(diǎn)，是有利于把自己心中理想的理論圖式展現(xiàn)出來(lái)。缺點(diǎn)也很突出，這就是主觀性太強(qiáng)，難免扭曲成意?！?7】有學(xué)者對(duì)這種做法提出過(guò)尖銳的批評(píng)：

牟宗三在《心體與性體》中每以所謂“滯辭”立言，這種做法不是要依某一思想原本的脈絡(luò)加以詮釋和展開(kāi)，倒似要教導(dǎo)古人應(yīng)該如何道說(shuō)。正是這種缺乏自覺(jué)的高調(diào)姿態(tài)，造成牟氏對(duì)先儒的見(jiàn)解多有偏失，往往不可據(jù)信。【68】

這一批評(píng)巧妙道破了牟宗三詮釋橫渠“六經(jīng)注我”的性質(zhì)。因此，如何解讀“太虛即氣”表面看是如何理解橫渠的問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)則是如何消化和處理牟宗三的問(wèn)題。牟宗三相關(guān)的論述，應(yīng)該作為理解牟宗三思想的材料，而不能誤認(rèn)為橫渠思想原本就是這個(gè)樣子。如果先入為主，強(qiáng)行以牟宗三的解讀理解橫渠，認(rèn)為這便是橫渠思想的原貌，表面看在學(xué)理上有了很大進(jìn)步，其實(shí)遠(yuǎn)不及20世紀(jì)30年代的解說(shuō)清楚明白?！?9】

哲學(xué)史上，一個(gè)人對(duì)某個(gè)問(wèn)題提出了新的理解，如果其地位重要，很容易引發(fā)激烈爭(zhēng)論，但隨后常會(huì)發(fā)現(xiàn)這些爭(zhēng)論有的其實(shí)并無(wú)太強(qiáng)的意義，于是事態(tài)漸漸又歸于了平靜；正如一段時(shí)間以來(lái)，將西方的某些范式引入中國(guó)哲學(xué)研究引起了眾多爭(zhēng)辯，經(jīng)過(guò)一番折騰后，這種爭(zhēng)辯今天已沒(méi)有了任何意義一樣。相信歷史會(huì)證明目前關(guān)于橫渠“太虛即氣”的爭(zhēng)論研究也屬于這種情況。

附：《張載集》“即”字引得

說(shuō)明：本引得依照原哈佛燕京學(xué)社所做各種引得制成。8/1中“8”代表《張載集》(中華書(shū)局，1978年)的頁(yè)數(shù)，“1”代表該頁(yè)的行數(shù)；()代表引用古籍的原文。

● 正蒙

知虛空即氣8/1

知太虛即氣8/14

(眾臣杖不以即位) 61/4

感即合也 63/12

所謂性即天道也63/14

● 橫渠易說(shuō)

所行即是道71/3

以其善世即是化也 73/10

即是直也76/2

即是無(wú)然畔援 76/3

其大即是天也77/11

言乃位即是實(shí)到為己有也 77/14

龍即圣人之德79/7

(即鹿無(wú)虞)84/1

(即鹿無(wú)虞) 84/1

(復(fù)即命渝) 89/1

(復(fù)即命渝) 89/1

故適盡即生 113/4

要下即下121/10

險(xiǎn)亂即解 139/8

(不利即戎) 143/4

(不利即戎) 143/7

即大人虎變 153/12

(不我能即) 155/1

(旅即次) 164/13

即次之義 165/1

易即天道 181/12

成性即道義從此出192/3

禮即時(shí)措時(shí)中見(jiàn)之事業(yè)者 192/10

知太虛即氣則無(wú)有有無(wú)200/2

神即神而已200/11

四象即乾之四德 204/4

有謂心即是易206/6

無(wú)形跡者即道也207/7

有形跡者即器也207/7

見(jiàn)于事實(shí)即禮義是也207/7

氣之生即是道207/11

但妄意有意即非行其所無(wú)事 215/9

化即達(dá)也216/7

豫即神也 217/7

若盡性則即是入神217/11

由末即至于本223/6

少不順即有變矣231/3

若是者即是隨文耳231/9

不窮理盡性即是戕賊234/7

天道即性也 234/10

有謂心即是易242/11

即是道是易243/1

● 經(jīng)學(xué)理窟

即愿得之260/7

樂(lè)則得其所樂(lè)即是樂(lè)也261/9

即知因身而定263/1

禮即天地之德也264/3

禮即時(shí)措時(shí)中見(jiàn)之事業(yè)者 264/8

如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移266/1

記不得時(shí)即休267/8

整齊即是如切如磋也268/5

天德即是虛269/5

則雖接人事即是實(shí)行 272/6

合者即是圣言272/9

即且志之紙筆 275/13

改得一字即是進(jìn)得一字275/14

凡某人有不善即面舉之 282/12

其清時(shí)即視明聽(tīng)聰 284/1

即是養(yǎng)心之術(shù)也284/13

即是私己285/7

即便劄記286/3

用利即身安286/12

大凡能發(fā)見(jiàn)即是氣至291/3

即并合上世一齊向之而已295/10

及其已作主即不用苴 298/6

何不即焚埋之 301/9

● 張子語(yǔ)錄

無(wú)差等即夷子之二本也 311/4

性即天也311/11

即智之于賢者不獲知也 311/14

眾見(jiàn)之即是理也314/6

偏見(jiàn)之者非病即偽314/6

偏見(jiàn)者即病也314/6

己即說(shuō)無(wú)314/11

即道也不可妄分 321/6

凡有形之物即易壞325/11

離兌即金火也326/6

合此理者即是圣人之制327/2

不合者即是諸儒添入327/2

大率時(shí)措之宜者即時(shí)中也 328/2

窮理即是學(xué)也330/8

惟其受教即是學(xué)也330/10

解纏繞即上去330/12

上去即是理明矣330/12

注釋
 
1 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第8頁(yè)。
 
2 楊少涵將氣分為三層含義，即渾沌太虛之氣、氣質(zhì)客形之氣，以及兩者過(guò)程變化的氣化之氣，可作參考。參見(jiàn)氏著：《虛氣即心性——“橫渠綱領(lǐng)”的現(xiàn)象學(xué)疏解》，“東亞儒學(xué)的問(wèn)題與方法”全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文，廈門(mén)，2020年。
 
3 氣在一定場(chǎng)合也有精神的屬性，如孟子所說(shuō)的“浩然之氣”，但這種氣不具有宇宙本源的意義。從宇宙本源意義上講的氣是物質(zhì)性的。另外，常見(jiàn)一些學(xué)者以西方質(zhì)料與形式的關(guān)系為據(jù)，不同意將氣理解為物質(zhì)性的。我不同意這種看法。質(zhì)料與形式的區(qū)分是古希臘哲學(xué)的重要做法，中國(guó)哲學(xué)從沒(méi)有這種意識(shí)，中國(guó)哲學(xué)的氣本身就有動(dòng)力，從這個(gè)意義上說(shuō)它自身就包含著形式，但我們不能因此而否認(rèn)氣的物質(zhì)特性。
 
4 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，《張岱年文集》第2卷，北京：清華大學(xué)出版社，1990年，第81頁(yè)。
 
5 需要特別注意，此“本”是本根本源之“本”，而非ontology之“本”，不能以西方的ontology來(lái)理解中國(guó)的本體論。
 
6 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第481頁(yè)。
 
7 陳政揚(yáng)在《張載思想的哲學(xué)詮釋》（北京：中華書(shū)局，2020年）中將對(duì)“太虛即氣”的理解分為三種，一是以大陸學(xué)者為代表的唯物論，二是以牟宗三為代表的體用圓融論，三是以唐君毅為代表的虛氣不二論（見(jiàn)該書(shū)第27～64頁(yè)）。根據(jù)我的理解，唐君毅的觀點(diǎn)雖然偏重虛氣不二，但總體仍然沒(méi)有脫離第一類(lèi)的范疇。因此，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解其實(shí)只有兩類(lèi)：一將“即”理解為“是”，這是傳統(tǒng)的觀點(diǎn)；一是將“即”理解為“不離之即”，這是牟宗三的觀點(diǎn)。由此可知，關(guān)于“太虛即氣”的爭(zhēng)論主要是由牟宗三引起來(lái)的，他以一己之力攪動(dòng)了整個(gè)宋明儒學(xué)研究，可見(jiàn)其能量之大。
 
8 因?yàn)槟沧谌谂_(tái)灣和香港影響很大，跟隨其觀點(diǎn)的人非常多。朱建民的情況很有說(shuō)服力。朱建民是牟宗三在臺(tái)大70年代末期的學(xué)生，其碩士論文是在牟宗三指導(dǎo)下完成的，主題即是關(guān)于橫渠思想的研究。他回憶說(shuō)：“雖然近身從學(xué)，但我之所以選擇張載作為研究主題，一開(kāi)始卻是想要提出有別于牟先生的看法。只不過(guò)，反復(fù)尋思各種可能論點(diǎn)之后，還是無(wú)法完全脫離牟先生對(duì)張載詮釋的影響。所幸，從選題開(kāi)始，牟先生一直給我很大的自由度。他也看出我在理路上的掙扎，但在一章一章地批閱過(guò)初稿后，還是寬容我的難以受教，未加勉強(qiáng)。”（氏著：《張載思想研究》，北京，中華書(shū)局，2020年，第5頁(yè)）這種情況在大陸也很?chē)?yán)重。大陸學(xué)者較早正面系統(tǒng)處理這個(gè)問(wèn)題的是丁為祥。他雖然非常尊重馮友蘭、張岱年、陳俊民等前輩學(xué)者，但受牟宗三影響更大。他將“太虛即氣”從本體論和宇宙論兩個(gè)方面進(jìn)行分析，認(rèn)為太虛是就本體論而言，氣則是對(duì)宇宙論而言；本體論離不開(kāi)宇宙論，宇宙論必須以本體論為基礎(chǔ)。因此，太虛與氣當(dāng)是一種相即不離的關(guān)系，這就叫作“虛氣相即”（氏著：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年）。林樂(lè)昌撰寫(xiě)的一系列文章總的思路與丁為祥相近，但不贊成其將本體論和宇宙論分開(kāi)處理的做法。與此不同，楊立華堅(jiān)守張岱年的立場(chǎng)，不同意丁為祥的觀點(diǎn)，但他特別重視神化問(wèn)題，似乎也受到了牟宗三的影響（氏著：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年）。
 
9 詳見(jiàn)拙著：《〈心體與性體〉解讀》第二章“論橫渠”，上海：上海人民出版社，2016年，第44～65頁(yè)。
 
10 詳見(jiàn)文末所附“《張載集》‘即’字引得”。
 
11 陳政揚(yáng)已經(jīng)注意到這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：“在《正蒙》中，‘即’字共出現(xiàn)5次，除‘虛空即氣’與‘太虛即氣’之‘即’可以解釋為‘圓融不離義之即’外，其余三者皆無(wú)此義?！保ㄊ现骸稄堓d思想研究》，第49頁(yè)）當(dāng)然，陳政揚(yáng)并未對(duì)《張載集》做全面的統(tǒng)計(jì)，結(jié)論的可靠性尚顯薄弱。
 
12 張載：《橫渠易說(shuō)·說(shuō)卦》，《張載集》，第234頁(yè)。
 
13 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，第269頁(yè)。
 
14 李存山指出：“宋代熊節(jié)編《性理群書(shū)句解》，熊剛大對(duì)這句話(huà)的注解是‘空虛之中，初無(wú)形體，乃氣化本然之體段’，這個(gè)注解是正確的。按‘體段’一詞，猶如說(shuō)模樣或性狀，‘太虛無(wú)形’是表示‘氣’之本然的性狀，而不是超越于‘氣’之上的西方哲學(xué)意義上的‘本體’?！摗臼侵笍V大無(wú)垠的空間，因?yàn)闅狻畯泜悷o(wú)涯’‘希微不形’‘充滿(mǎn)太虛’，所以張載說(shuō)‘太虛即氣’或‘虛空即氣’。‘太虛’并非超越時(shí)空，并非超越于氣之上?！庇终f(shuō)：“張載為什么不能說(shuō)‘氣即太虛’呢？因?yàn)闅庥芯凵?，這是‘變化之客形’，‘有來(lái)有往謂之客’，氣聚而有形，這就不是氣化之本然的‘體段’，所以不能說(shuō)‘氣即太虛’。氣之聚散從本原上說(shuō)都是本于‘太虛無(wú)形’之氣，所以張載的哲學(xué)思想可以說(shuō)是氣本論。”許寧、李存山、徐洪興、丁為祥、常新：《張載的世界》，《光明日?qǐng)?bào)》2020年9月12日。這些論述簡(jiǎn)潔質(zhì)樸，極有力度。其實(shí)這是其多年來(lái)一以貫之的觀點(diǎn)。另見(jiàn)氏著《“先識(shí)造化”——張載的氣本論哲學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第2期。據(jù)作者附識(shí)所言，該文的前身《“先識(shí)造化”與“先識(shí)仁”——略論關(guān)學(xué)與洛學(xué)的異同》（《人文雜志》1989年第5期）曾得到張岱年的充分肯定，認(rèn)為“很久沒(méi)有見(jiàn)到這樣好的文章了”。
 
15 范育：《正蒙序》，《張載集》，第5頁(yè)。
 
16 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8、7頁(yè)。
 
17 吳震近來(lái)撰文指出：“張載哲學(xué)的理論性質(zhì)應(yīng)歸屬于道學(xué)，其思想對(duì)于宋代道學(xué)具有重要的型塑意義。”（氏著：《張載道學(xué)論綱》，《哲學(xué)研究》2020年第12期）我贊成吳震這種看法，橫渠哲學(xué)確實(shí)是在“道學(xué)”大背景展開(kāi)的，但對(duì)其反對(duì)將橫渠定性為氣本論持不同意見(jiàn)。在我看來(lái)，承認(rèn)橫渠是氣本論并不意味否認(rèn)其終極目的是達(dá)到性與天道的合一，問(wèn)題不在能否認(rèn)定其為氣本論，而在具體分析氣論能不能達(dá)到這個(gè)目的。
 
18 《宋史·張載傳》。
 
19 橫渠這方面的思想也不無(wú)商榷之處。“氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常?！保ā墩伞ぬ汀?，《張載集》，第7頁(yè)）按照橫渠的說(shuō)法，氣散而為物，氣聚而歸太虛。人之生是氣散為物，人之死是氣聚為復(fù)歸太虛。人的自然生命可以死，但“吾?！比匀辉?。朱子并不完全認(rèn)可橫渠這種講法，認(rèn)為其“說(shuō)聚散處，其流乃是個(gè)大輪回”（黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十九，第七冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第2533頁(yè)），批評(píng)即像橫渠這樣講生死，雖然擺脫了小輪回，但又陷入到大輪回之中，論說(shuō)并不徹底。
 
20 這是我不贊成當(dāng)下橫渠研究抬高天道的原因。林樂(lè)昌不同意將氣視為張載哲學(xué)的最高概念，而是凸顯天的重要，指出：“張載以道家‘太虛’概念釋‘天’，是為了糾正秦漢以來(lái)儒者‘知人而不知天’的‘大蔽’，重建儒家‘天’觀。”“可見(jiàn)，‘氣’并不是處在‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念序列首位的根本概念或最高的中心范疇。實(shí)際上，‘天’或‘太虛’才是張載概念序列之中首要的、最高的概念，而‘氣’只是處在‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念序列之外的概念?！保ㄊ现骸墩搹堓d的理學(xué)綱領(lǐng)與氣論定位》，《孔學(xué)堂》2020年第1期）丁為祥也著力闡發(fā)橫渠“天道本體”的思想，認(rèn)為橫渠面對(duì)佛教的理論沖擊，對(duì)形上問(wèn)題進(jìn)行了多重探索，經(jīng)過(guò)這種探索最后建立了以太虛為核心的形上系統(tǒng)，而這個(gè)太虛就是“天道本體”。以太虛為核心的天道本體，雖然不能離開(kāi)氣，但絕對(duì)不能等同于氣，“‘太虛’作為天道本體，其與‘氣’始終是一種不一而又不異之所謂超越又內(nèi)在的關(guān)系?！保ㄊ现骸稄堓d對(duì)“形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學(xué)研究》2020年第8期）這些觀點(diǎn)與我的致思方向有很大不同。我并不否認(rèn)橫渠也有天的論述，翻檢其著作，這方面的論述并不少。但從邏輯上看，天只是由太虛決定的一個(gè)概念，即所謂“由太虛，有天之名”。橫渠關(guān)于天具有道德含義的一些說(shuō)法只是其思想的支流，不是其學(xué)說(shuō)的主脈。為此可以提供一個(gè)反證。如后文所說(shuō)，牟宗三詮釋橫渠的一個(gè)主要目的是闡發(fā)“天道性命相貫通”的主張，但奇怪的是，他并沒(méi)有以天為抓手，在這方面做文章，而是圍繞“神”字下了很大工夫，很可能是意識(shí)到了橫渠的天并不是一個(gè)首出的概念，至少其作用要小于“神”。
 
21 見(jiàn)陳來(lái)為楊立華《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》一書(shū)所寫(xiě)的序。楊立華：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，第3頁(yè)。
 
22 丁為祥從另一個(gè)角度提出了一個(gè)相反的證明。他梳理了橫渠之前邵雍、濂溪的太極思想，認(rèn)為無(wú)論是邵雍的“太極既分，兩儀立矣”，還是濂溪“太極動(dòng)而生陽(yáng)……靜而生陰”，其太極都是陰陽(yáng)五行之始、宇宙萬(wàn)物之源，都屬于氣?！叭绻f(shuō)張載哲學(xué)就是‘氣本論’，那么他就正好可以從邵雍、周敦頤所共同認(rèn)定的‘太極’出發(fā)，而完全無(wú)須通過(guò)對(duì)所謂‘形而上者’的反復(fù)辨析來(lái)確立儒家的天道本體。”（氏著：《張載對(duì)“形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學(xué)研究》2020年第8期）我不認(rèn)為這種證明有太強(qiáng)的力度。即使如丁為祥所說(shuō)邵雍、濂溪的太極屬于氣，也不代表橫渠不能以氣作為自己學(xué)理的基礎(chǔ)。邵雍、濂溪也講氣，但他們所講之氣并沒(méi)有達(dá)到太虛的高度。橫渠拈出太虛這個(gè)概念，在學(xué)理系統(tǒng)性上大大超過(guò)了他們，而這完全可以成為橫渠立論的基礎(chǔ)。
 
23 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁(yè)。
 
24 林樂(lè)昌：《太和之道·虛氣關(guān)系·理學(xué)綱領(lǐng)——〈正蒙·太和篇〉第一、二、十二章新注新評(píng)》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2020年第4期。
 
25 楊立華在張岱年解說(shuō)的基礎(chǔ)上提出“‘合’是貫通義”的看法。氏著：《中國(guó)哲學(xué)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第221頁(yè)。
 
26 張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，第22頁(yè)。
 
27 常見(jiàn)一些學(xué)者對(duì)“合虛與氣，有性之名”提出批評(píng)，認(rèn)為太虛是氣，氣也是氣，兩者是同質(zhì)的，“合虛與氣”等于說(shuō)合氣與氣，這便是一個(gè)矛盾。這種批評(píng)并不可取。事物因參照對(duì)象不同可有不同的質(zhì)。冰和水的分子式都是H2O，但可以不同質(zhì)，冰是冰，水是水。兒子和父親都是男人，但可以不同質(zhì)，兒子是兒子，父親是父親。在橫渠那里，太虛和氣的質(zhì)都是氣，太虛是有象無(wú)形之氣，氣是有象有形之氣，兩者可以不同質(zhì)，太虛是太虛，氣是氣，為什么不能談合？
 
28 楊少涵認(rèn)為：“我們完全有理由做如此推測(cè)：‘合性與知覺(jué)’本作‘合性與知’，‘覺(jué)’字可能為衍出之字?！笔现骸短摎饧葱男浴皺M渠綱領(lǐng)”的現(xiàn)象學(xué)疏解》。
 
29 張載：《正蒙·乾稱(chēng)》，《張載集》，第63～64頁(yè)。
 
30 張載：《性理拾遺》，《張載集》，第374、374頁(yè)。
 
31 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁(yè)。
 
32 張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，第22頁(yè)。
 
33 張載：《正蒙·大心》，《張載集》，第24頁(yè)。
 
34 此段中與“見(jiàn)聞之知”相對(duì)的是“德性所知”，而非“德性之知”。丁為祥認(rèn)為，歷史上人們?；煜暗滦运焙汀暗滦灾?，“令人扼腕”。在他看來(lái)，“德性所知”之“所”字蘊(yùn)含著外向的認(rèn)知義，其基礎(chǔ)是德性，而其所知的對(duì)象就是客觀的天德天道（參見(jiàn)氏著：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，第142～143頁(yè)）。楊少涵的長(zhǎng)文《虛氣即心性——“橫渠綱領(lǐng)”的現(xiàn)象學(xué)疏解》在余英時(shí)、張岱年等人研究的基礎(chǔ)上，對(duì)“德性所知”與“德性之知”的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的梳理，認(rèn)為歷史上“將‘德性所知’與‘德性之知’的混同使用是完全正確的”，近年來(lái)一些學(xué)者在這方面的努力的成果并不可取，“只有將‘所’訓(xùn)為‘之’，‘德性所知’即‘德性之知’，才是正解”。
 
35 張載：《橫渠易說(shuō)·說(shuō)卦》，《張載集》，第235頁(yè)。
 
36 張載：《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》，《張載集》，第324頁(yè)。
 
37 張載：《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》，《張載集》，第325～326頁(yè)。
 
38 程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》第一冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1981年，第118頁(yè)。
 
39 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》第四冊(cè)，第1174、1180、1182頁(yè)。
 
40 黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十九，第七冊(cè)，第2533、2538頁(yè)。
 
41 張載：《正蒙·天道》，《張載集》，第15頁(yè)。
 
42 張載：《橫渠易說(shuō)·系辭下》，《張載集》，第231頁(yè)。
 
43 程顥、程頤：《河南程氏外書(shū)》卷十二，《二程集》第二冊(cè)，第424頁(yè)。
 
44 程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》第一冊(cè)，第154頁(yè)。
 
45 張載著作中也經(jīng)常出現(xiàn)“反”字，如“性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已。”“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！保ā墩伞ふ\(chéng)明》，《張載集》，第21、22頁(yè)）這些“反”字并不具有孟子“反求諸己”的意思。
 
46 為了凸顯這個(gè)問(wèn)題難度之高，我將其譽(yù)為“氣論的卡夫丁峽谷”。詳見(jiàn)拙著：《儒家生生倫理學(xué)引論》第三十節(jié)“自然之天的新解讀”，北京：商務(wù)印書(shū)館，2020年，第211～224頁(yè)；另見(jiàn)拙文：《跨越氣論的卡夫丁峽谷》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第12期。
 
47 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第437、459、462頁(yè)。
 
48 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第500、490頁(yè)。
 
49 牟宗三：《心體與性體》第三冊(cè)，《牟宗三先生全集》第7卷，第84～85頁(yè)。
 
50 丁為祥將神分為兩種，一是實(shí)體義的神，二是作用義的神：“從提出角度來(lái)看，有的是實(shí)體義的神，有的是作用義的神；有的是從太虛角度提出的神，有的則是從氣的角度提出的神。顯然，所謂從氣的角度提出的神正是作用義的神，而從太虛角度提出的神則是實(shí)體之神?！薄八?，神作為天德也就是天道的本體。”（氏著：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，第82～83頁(yè)）這明顯是沿著牟宗三的思路走的。楊立華與丁為祥的思路不同，但在批評(píng)牟宗三“太虛神體”這個(gè)概念的同時(shí)，他又把神視為太虛之上的一個(gè)層面。他說(shuō)：“無(wú)論是有形之氣，還是太虛之氣，都貫通和體現(xiàn)著神化的不息的作用，因此，如果能正確地體察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)它們都是神化作用的體現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，‘糟粕煨燼，無(wú)非教也’這一論斷，才有了具體的指向：正因?yàn)椤斓胤ㄏ蟆际巧窕饔玫捏w現(xiàn)，所以，即使是最物質(zhì)化的層面，也有精神和價(jià)值貫注其中?！保ㄊ现骸稓獗九c神化——張載哲學(xué)述論》，第67頁(yè)；另見(jiàn)氏著：《宋明理學(xué)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第142頁(yè)）也就是說(shuō)，橫渠思想結(jié)構(gòu)有三個(gè)層面，最上是神，中間是太虛，最下是氣和萬(wàn)物。這種將神獨(dú)立為一個(gè)層面的看法在我看來(lái)大有商榷余地。
 
51 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁(yè)。
 
52 張載：《正蒙·參兩》，《張載集》，第11頁(yè)。
 
53 張載：《正蒙·神化》，《張載集》，第17、15頁(yè)。
 
54 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9、9頁(yè)。
 
55 張載：《正蒙·神化》，《張載集》，第16頁(yè)。
 
56 張載：《正蒙·動(dòng)物》，《張載集》，第19頁(yè)。
 
57 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，第269頁(yè)。
 
58 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第448頁(yè)。
 
59 道德存有論是牟宗三思想中極有價(jià)值的部分，其重要性甚至超過(guò)了三系論，更不要說(shuō)坎陷論了。但因其義理高深，難以理解，學(xué)界有關(guān)的研究成果不多。目前牟宗三研究多集中于坎陷論、三系論，極少涉及存有論，這是非常不應(yīng)該的。如果不能準(zhǔn)確理解存有論，牟宗三儒學(xué)思想中很多內(nèi)容都不可能得到好的消化，而他解讀橫渠中隱含的問(wèn)題也不可能被發(fā)現(xiàn)和糾正。關(guān)于道德存有論，拙著《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第三卷用了整卷的篇幅做了詳細(xì)分疏，敬請(qǐng)參閱。
 
60 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·詩(shī)書(shū)》，《張載集》，第256、256～257頁(yè)。
 
61 張載：《橫渠易說(shuō)·復(fù)》，《張載集》，第113頁(yè)。
 
62 張載：《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，第185頁(yè)。
 
63 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，第266頁(yè)。
 
64 林樂(lè)昌贊成牟宗三的觀點(diǎn)，并做出了自己的說(shuō)明，認(rèn)為“張載是明確肯認(rèn)天地有心的；認(rèn)為張載否認(rèn)天地有心，與張載的宇宙生成論思想不合?！彼谐鋈齻€(gè)理由。第一，“天地”是宇宙創(chuàng)生萬(wàn)物的根源性力量。第二，作為宇宙創(chuàng)生根源性力量的“天地”是有目的的。第三，“天地之心”作為目的論是自然目的與道德目的的統(tǒng)一。（氏著：《為天地立心——張載“四為句”新釋》，《哲學(xué)研究》2009年第5期）這種看法與我的理解有原則性的不同。
 
65 這個(gè)問(wèn)題涉及極深，影響極大，一旦了解了這個(gè)道理，將會(huì)明白，道德存有的真正創(chuàng)生主體不能是天，只能是人，從而對(duì)儒家天人關(guān)系的傳統(tǒng)觀念有一個(gè)徹底的轉(zhuǎn)變。詳見(jiàn)拙著：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷第四章第二節(jié)“不能以天作為存有論的創(chuàng)生主體”（第94～149頁(yè)）；另見(jiàn)拙文：《回應(yīng)錢(qián)穆之問(wèn)：儒家生生倫理學(xué)對(duì)天人合一的新理解》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第7期。
 
66 這個(gè)問(wèn)題的核心是把橫渠理解為一層唯氣論還是兩層超越論。參見(jiàn)林樂(lè)昌：《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微》（《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第4期）。楊少涵《虛氣即心性——“橫渠綱領(lǐng)”的現(xiàn)象學(xué)疏釋》一文提出了一種新的一層超越論，既不同于一層唯氣論，也不同于兩層超越論。他自信地認(rèn)為，“橫渠哲學(xué)更為圓融的詮釋路向應(yīng)該是‘一層超越論’。‘一層’是說(shuō)心與氣為同質(zhì)同層，渾沌太虛即德性之知即天地之性，客氣客形即見(jiàn)聞之知即氣質(zhì)之性?！健钦f(shuō)本心或德性之知為生生不息、流行不已的自我超越者，不斷地構(gòu)造、又不斷地超越所構(gòu)造的客氣客形、宇宙萬(wàn)象?？傊?，虛氣即是心性，太虛即客氣即心即性?！?br> 
67 這里舉一個(gè)例子。在牟宗三看來(lái)，儒家言性，根本目的是要建立道德創(chuàng)造之源，所以當(dāng)從天道、道體言性?！把孕?，即為的是建立道德創(chuàng)造之源，非是徒然而泛然之宇宙論也。氣化之道亦必由道德創(chuàng)造來(lái)貞定、來(lái)證實(shí)。故性字必偏就虛體言，所以立本也。是以由‘體萬(wàn)物’而言性，勝于由‘合虛與氣’而言性多多矣?！保沧谌骸缎捏w與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第514頁(yè)）橫渠不同，他講“合虛與氣，有性之名”，以氣的方式談性，層次較低，問(wèn)題較多。但如上所說(shuō)，橫渠“合虛與氣，有性之名”這一說(shuō)法原本是一套系統(tǒng)，盡管內(nèi)部也有瑕疵，但自成體系，后人不能將其打斷，借橫渠說(shuō)自己的話(huà)。牟宗三恰恰是這樣。他將自己的思想強(qiáng)加到橫渠頭上，先把太虛講成“神體”，講成“宇宙心”，接著又批評(píng)“合虛與氣，有性之名”的說(shuō)法不當(dāng)。在牟宗三的梳理下，明顯有兩個(gè)橫渠，一個(gè)是講“太虛神體”的橫渠，這是牟宗三虛構(gòu)的橫渠，一個(gè)是講“合虛與氣”的橫渠，這是實(shí)際的橫渠。牟宗三以前一個(gè)橫渠批評(píng)后一個(gè)橫渠，造成了很大的理論混亂?！缎捏w與性體》橫渠章難讀難解，在“太虛即氣”的“即”上糾纏不清，多是由此造成的。
 
68 楊立華：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，第56頁(yè)。
 
69 陳來(lái)在為楊立華《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》所寫(xiě)的序中指出：“事實(shí)上，如果我們從五六十年代的流行模式及其反彈，返回到30年代平實(shí)的理解，應(yīng)該說(shuō)更接近張載哲學(xué)思想的特質(zhì)?！睏盍⑷A：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，第3頁(yè)。