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如好好色：中國哲學(xué)中的知與行

作者：萬百安 著 ；吳萬偉  陳進(jìn)花譯

來源：《國際儒學(xué)》2021年第4期

摘    要：“好好色”并不是指我們喜歡某種漂亮顏色，也不是指我們喜愛某種美貌，而是指對(duì)美人的性欲望。“如好好色”與“如惡惡臭”的比喻的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容是我們對(duì)善的愛和對(duì)惡的恨應(yīng)該在認(rèn)知和情感上同時(shí)存在。對(duì)于《大學(xué)》“如好好色”和“如惡惡臭”這一比喻，朱熹解釋為對(duì)我們每個(gè)人都追求的最終目標(biāo)的描述。王陽明則認(rèn)為這一比喻描述的并不是經(jīng)過多年的努力后道德知識(shí)與道德動(dòng)機(jī)完全結(jié)合為一體的修身目標(biāo)，而是描述了真正的道德知識(shí)自始即是的模樣。用西方倫理學(xué)的術(shù)語來說，王陽明是“動(dòng)機(jī)內(nèi)在論者”，主張知善在本質(zhì)上就意味著有動(dòng)機(jī)去追求善。

作者簡介：萬百安，（Bryan Van Norden），武漢大學(xué)哲學(xué)院（武漢430072），瓦薩學(xué)院（紐約12604）；吳萬偉，武漢科技大學(xué)外語學(xué)院（武漢430081）；陳進(jìn)花，武漢科技大學(xué)外語學(xué)院（武漢430081）；

《大學(xué)》中強(qiáng)調(diào)的主要美德之一是誠。它用了非常著名且飽受爭議的比喻來解釋誠是什么：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。（《大學(xué)》）

這個(gè)段落值得西方哲學(xué)家深入探究。首先，“誠其意”在什么意義上是“自慊”，即避免“自欺”?“誠”的標(biāo)準(zhǔn)英譯文是“sincerity”，這是很有道理的翻譯。在英語中，“sincere”用來形容人說到做到，不矯揉造作和裝腔作勢。這些都是儒家“誠”概念所包含的意思。但是在英語中，即使一個(gè)人粗野甚至殘暴，只要他們真實(shí)而不掩蓋真相，我們?nèi)匀荒苡谩皊incere”來描述他。然而對(duì)儒家來說，一個(gè)人只有在性格上彰顯仁、義、禮、智才可以被視為誠?，F(xiàn)在，讓我們看看為什么儒家認(rèn)為缺乏“誠”就是一種自欺。缺乏仁、義、禮、智意味著沒能知曉自身作為人而具有的本性。但是，只有在我們自發(fā)選擇忽略德之端的展現(xiàn)時(shí)，這種失敗才是可能的。換句話說，不誠就是對(duì)真實(shí)的自我欺騙。當(dāng)我們以這種方式欺騙自己時(shí)，我們就如引文所說發(fā)生了“自欺”（即自我沖突），因?yàn)槲覀兊牡赖卤拘耘c自私欲望之間出現(xiàn)了張力。

其次，應(yīng)該如何理解“如惡惡臭，如好好色”?這句話的意思是有誠德之人厭惡壞事就像厭惡難聞的氣味一樣，而喜愛好事就像喜愛美麗的情景一樣。對(duì)難聞氣味的厭惡具有一種獨(dú)特之處，即結(jié)合了認(rèn)知與動(dòng)機(jī)。認(rèn)識(shí)到一種氣味令人惡心就是對(duì)它感到厭惡。如果我聞聞牛奶，發(fā)現(xiàn)它已經(jīng)餿了，我不必試圖激起不去喝它的動(dòng)機(jī)（而自然地不去喝它）。類似的道理，我對(duì)壞事的厭惡也是一種認(rèn)知與動(dòng)機(jī)的結(jié)合體。如果我認(rèn)識(shí)到某事是壞事，我就應(yīng)該發(fā)自內(nèi)心地、自發(fā)地厭惡它。就像我無需強(qiáng)迫自己不去喝餿了的牛奶一樣，我也無需強(qiáng)迫自己不做壞事。

“如好好色”也是同理，但是仍然需要進(jìn)一步解釋。在這里，我們將“色”翻譯成“sight”：“l(fā)ike loving a lovely sight。”（1）“色”這個(gè)字，在現(xiàn)代漢語里可以表示顏色。因此，著名譯者陳榮捷（Wing-tsit Chan）將這句話翻譯成“l(fā)oving a beautiful color”（喜愛美麗的顏色）。（2）但是，這種譯法將喜愛好事和厭惡壞事的隱喻處理得很不對(duì)稱。厭惡惡臭是發(fā)自內(nèi)心的強(qiáng)烈反應(yīng)，而喜好美麗的顏色雖然是愉快的反應(yīng)，但顯得有些不冷不熱，譬如說：“哇，你把洗澡間刷成了可愛的藍(lán)色?！本S多利亞時(shí)代的傳教士理雅各（James Legge）的譯文多年來一直是標(biāo)準(zhǔn)譯文，他的翻譯是“l(fā)ove what is beautiful”（愛美的東西）。（3）最近，江憶恩（Ian Johnston）和王平的精彩翻譯是“l(fā)oving a beautiful sight”（喜好美麗的景象）。（4）這些翻譯展示出更全面的形象，因?yàn)槲覀儽幻利惖臇|西吸引通常要比我們對(duì)美麗顏色的喜愛更強(qiáng)烈些。不過，我認(rèn)為所有這些翻譯都遺漏了一個(gè)重要的信息。

在古代漢語中，色可以表示顏色（如《論語·鄉(xiāng)黨》“色惡，不食。臭惡，不食”）或者外表（如《論語·學(xué)而》“巧言令色，鮮矣仁”；《為政》“子曰‘色難。有事，弟子服其勞’”）。但是，它更常見的含義是性欲望或引發(fā)性欲望的美色?？鬃釉?jīng)抱怨說：“吾未見好德如好色者也?！保ā墩撜Z·子罕》）朱熹的注釋明確地將這句話與《大學(xué)》聯(lián)系起來：“好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣，然民鮮能之?！保?）因此，“好好色”并不是指我們喜歡某種顏色，也不是指我們喜愛某種美貌，而是指對(duì)美人的性欲望。

《大學(xué)》告訴我們，我們厭惡壞事應(yīng)該像“惡惡臭”一樣，喜愛好事應(yīng)該像“好好色”一樣。也就是說，我們厭惡壞事就像厭惡難聞的氣味，喜愛好事就像看到美人產(chǎn)生性欲望。這個(gè)比喻的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容是我們對(duì)惡的恨和對(duì)善的愛應(yīng)該在認(rèn)知和動(dòng)機(jī)上同時(shí)存在。在認(rèn)識(shí)到氣味難聞時(shí)，我們無需做出厭惡它的決定，或者強(qiáng)迫自己用厭惡的態(tài)度對(duì)待它。認(rèn)識(shí)到氣味難聞（認(rèn)知）就是對(duì)它感到厭惡（動(dòng)機(jī)）。同樣，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到某件事是惡的（認(rèn)知），就應(yīng)該發(fā)自內(nèi)心地、自發(fā)地感到厭惡（動(dòng)機(jī)）。這個(gè)比喻說明了認(rèn)知和動(dòng)機(jī)的同等重要性。發(fā)現(xiàn)某人很性感就是在性欲望上受到此人的吸引。同樣，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到某件事是善的（認(rèn)知），就應(yīng)該受到它的吸引（動(dòng)機(jī)），根本無需意志上的任何力量。

宋明理學(xué)家大體上會(huì)贊同我關(guān)于“如好好色”和“如惡惡臭”的主張，無論是對(duì)《大學(xué)》的解釋還是對(duì)人類道德心理學(xué)的描述。但是，他們?cè)谝粋€(gè)細(xì)節(jié)上存在關(guān)鍵的分歧。程頤（1033—1107）做出的如下辨析體現(xiàn)了這種分歧的模糊性：

真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨(dú)田夫色動(dòng)異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是，故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知，若真知，決不為矣。（6）

被虎咬傷的農(nóng)夫的恐懼是《大學(xué)》之外的一個(gè)例子，體現(xiàn)了《大學(xué)》中用“如好好色”和“如惡惡臭”揭示的那種發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)知和動(dòng)機(jī)的結(jié)合?，F(xiàn)在，程頤描述這是“真知”，暗示沒有被老虎傷過的人并不真的知道老虎有多么危險(xiǎn)。不過，程頤并沒有像我們預(yù)料的那樣對(duì)比“真知”與“假知”（或“所謂的知識(shí)”）。相反，他對(duì)比了真知與常知。這說明，其他人的確知道老虎危險(xiǎn)，只不過不如被老虎咬傷的農(nóng)夫的認(rèn)知那樣深刻。那么，我們究竟應(yīng)該如何正確理解道德知識(shí)與動(dòng)機(jī)之間的關(guān)系呢?我們能說那些沒有動(dòng)機(jī)做正確行為的人根本就沒有道德知識(shí)嗎?還是應(yīng)該說，他們或許有某種知識(shí)，但并非理想意義上的那種真知呢?這成為宋明理學(xué)中最根本的爭議點(diǎn)之一。朱熹認(rèn)為意志軟弱是可能的，王陽明則認(rèn)為知而不行不是真知。在朱熹看來，我們能夠通過區(qū)分知的深淺，來設(shè)想意志軟弱何以可能。

方其知之而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。（7）

我們需要準(zhǔn)確地描述淺知中到底缺失了什么。朱熹認(rèn)為，淺知和深知的差別在于人們對(duì)那個(gè)知是否持久關(guān)注：

蓋心體之明有所未盡，則其所發(fā)必有不能實(shí)用其力，而茍焉以自欺者。然或已明而不謹(jǐn)乎此，則其所明又非已有，而無以為進(jìn)德之基。（8）

請(qǐng)考慮如下類比。假設(shè)我明天去看牙醫(yī)想做根管治療，我擔(dān)心可能很疼，這種擔(dān)憂讓我一整天都過得非常糟糕。我決定忘掉根管治療，將注意力集中正在閱讀的書、正在看的電影或朋友之間的愉快交談上。假設(shè)我成功地轉(zhuǎn)移了自己的注意力，“我知道我明天要做根管治療”仍然為真，但如果我不專注于那個(gè)知，我就不會(huì)感到擔(dān)憂。我想我們都能看到這個(gè)例子的道理。那么，我們?yōu)槭裁床荒芟胂笠粋€(gè)忽略道德知識(shí)的類似案例呢?比方說，我知道我應(yīng)該給學(xué)生的論文評(píng)定成績，但我決定把注意力集中在我一直打算閱讀的書或人人都在談?wù)摰男码娪吧?。難道我們不能如此描述這樣的場景嗎：萬百安知道他應(yīng)該做什么，但他眼下忽略了它。我認(rèn)為這是朱熹的意志軟弱主張的一個(gè)重要方面。

與這種對(duì)意志軟弱的解釋相一致，朱熹在解讀《大學(xué)》時(shí)提出了道德修養(yǎng)的兩個(gè)階段：

言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去。（9）

換句話說，我們首先必須獲得善惡的知識(shí)，然后必須通過不斷地關(guān)注它而讓這種知識(shí)在動(dòng)機(jī)上產(chǎn)生預(yù)期效果。修身初學(xué)者會(huì)發(fā)現(xiàn)這種專注要求持續(xù)不斷的努力，一旦松懈怠惰，他將屈服于意志的軟弱。但是，通過堅(jiān)定不移地持續(xù)修身，他終將逐漸變成君子，他對(duì)道德知識(shí)的關(guān)注就成為自發(fā)的、牢固的。因此，朱熹將《大學(xué)》“如好好色”和“如惡惡臭”的比喻，理解為對(duì)我們每個(gè)人都追求的最終目標(biāo)的描述。

對(duì)朱熹最深刻的批評(píng)來自王陽明。王陽明以提出“知行合一”的主張而聞名于世，否認(rèn)意志軟弱的可能性是其經(jīng)典的題中之義。（10）王陽明說：

未有知而不行者，知而不行，只是未知……故《大學(xué)》指個(gè)真知行與人看，說“如好好色”“如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)，已自好了，不是見了后，又立個(gè)心去好。（11）

他的一個(gè)學(xué)生詢問知行合一如何可能：“如今人盡有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝，不能弟，便是知與行分明是兩件?！蓖蹶柮饔萌齻€(gè)論證作為回答。首先，王陽明認(rèn)為道德知識(shí)與道德動(dòng)機(jī)有內(nèi)在聯(lián)系，知識(shí)與動(dòng)機(jī)之間的聯(lián)系就像“如好好色”“如惡惡臭”：

聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了，不是聞了后，別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。（12）

對(duì)王陽明來說，《大學(xué)》中的這一比喻說的并不是道德知識(shí)與動(dòng)機(jī)經(jīng)過多年的努力后完全結(jié)合為一體的修身目標(biāo)；相反，它描述了真正的道德知識(shí)自始即是的模樣。用西方倫理學(xué)的術(shù)語說，王陽明是“動(dòng)機(jī)內(nèi)在論者”（motivational internalist），堅(jiān)持認(rèn)為知善在本質(zhì)上就是有動(dòng)機(jī)去追求善。（13）但是，即使我們贊同王陽明的觀點(diǎn)，即在某種程度上道德知識(shí)與動(dòng)機(jī)聯(lián)系在一起，這也并不能推出王陽明的“知行合一”結(jié)論。一個(gè)可能的反對(duì)意見是，王陽明的例子至多顯示知道善惡要求人們擁有某種程度的適當(dāng)動(dòng)機(jī)。即便我們承認(rèn)王陽明的例子有其實(shí)際意義，但擁有內(nèi)在動(dòng)機(jī)卻不產(chǎn)生行動(dòng)仍然是有可能的。比方說，承認(rèn)某人性感迷人未必總是產(chǎn)生與其約會(huì)的結(jié)果。

王陽明關(guān)于“知行合一”的第二個(gè)論證是，僅僅口頭上贊同并不意味著具有真正的道德知識(shí)：

不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開?（14）

他認(rèn)為，你或許知道很多有關(guān)疼痛、饑餓、寒冷、善良的知識(shí)，但除非有適當(dāng)?shù)捏w驗(yàn)，否則你并不真正知道疼痛、饑餓、寒冷、善良。我們或許可以反駁說，王陽明的例子至多顯示，某人必須在人生的某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上擁有善惡的體驗(yàn)，這樣才能知道善惡意味著什么，但這并不能得出他所說的結(jié)論。因?yàn)榧词刮易约含F(xiàn)在未必想吃東西，但是只要我在過去某個(gè)時(shí)候經(jīng)歷過饑餓，我就知道當(dāng)你說“我餓了”時(shí)要表達(dá)的意思。同樣，即使此時(shí)的我并沒有不去抄襲的動(dòng)機(jī)，但是只要在人生的某個(gè)時(shí)刻有過認(rèn)識(shí)到抄襲不對(duì)的經(jīng)歷，我就知道“抄襲不對(duì)”。

王陽明的學(xué)生接著提出反對(duì)意見說，我們談?wù)摰闹惺欠珠_的。這種話語區(qū)分之所以寶貴，是因?yàn)樗从沉说赖滦奚泶嬖趦蓚€(gè)獨(dú)立的方面。王陽明承認(rèn)在語言上區(qū)分知和行對(duì)于實(shí)用目的而言很有用：

古人所以既說一個(gè)知，又說一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已，補(bǔ)偏救弊的說話。（15）

但是，王陽明認(rèn)為從語言上區(qū)分知與行，與承認(rèn)它們是統(tǒng)一活動(dòng)的兩個(gè)組成部分并不矛盾：

某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。（16）

若借用亞里士多德的例子，我們可以說，知行就像一條弧形曲線的凹面和凸面，在語言上分得開，但在本質(zhì)上分不開?；仡櫷蹶柮鞯恼撟C，我們能夠看到為什么我的老師，已經(jīng)過世的著名漢學(xué)家、斯坦福大學(xué)講座教授倪德衛(wèi)（David S.Nivison）如此評(píng)論：“有時(shí)候，王陽明的某些文章幾乎可以成為像《分析》（Analysis）之類當(dāng)代哲學(xué)雜志中的簡短注釋?！保?7）但重要的是，我們要承認(rèn)王陽明的目的并不純粹是理論探討，他關(guān)心的是避免出現(xiàn)一種特別危險(xiǎn)的現(xiàn)象：

今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。（18）

王陽明的上述批評(píng)針對(duì)的是朱熹的追隨者，但是其中的要點(diǎn)對(duì)當(dāng)今社會(huì)頗有意義。加州大學(xué)河濱分校哲學(xué)系教授埃里克·施維茨格貝爾（Eric Schwitzgebel）做了實(shí)證研究，專門探討學(xué)習(xí)和講授倫理學(xué)與實(shí)際的道德行為之間的關(guān)系。他承認(rèn)這個(gè)數(shù)據(jù)有限，但是到現(xiàn)在為止，他還沒有發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)理論學(xué)習(xí)與符合道德的行為之間有任何正相關(guān)關(guān)系。（19）王陽明可能認(rèn)為這證明了他的觀點(diǎn)：倫理學(xué)的抽象的、理論性的學(xué)習(xí)并不會(huì)讓你成為道德高尚的好人。但是，王陽明可能也不會(huì)否認(rèn)，西方倫理學(xué)的不足之處不在于它試圖讓人們變成好人，而在于它沒有嘗試正確的方式。如果我們有興趣讓倫理學(xué)和政治哲學(xué)課程產(chǎn)生重大的影響，就不妨看看二程、朱熹、王陽明與其他儒者在這些話題上的主張。

注釋
 
1 Great Learning，Commentary 6，cited in Justin Tiwald and Bryan W.Van Norden，eds.，Readings in Later Chinese Philosophy，Indianapolis：Hackett Publishing，2014，p.191．
 
2 Wing-tsit Chan，trans.，A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton：Princeton University Press，1963，p.89．
 
3 James Legge，trans.，Confucian Analects，Great Learning，and Doctrine of the Mean，reprint，New York：Dover Publications，1971，p.366．
 
4 Ian Johnston and Wang Ping，eds.，Daxue&Zhongyong，Hong Kong：Chinese University of Hong Kong Press，2012，pp.3，153．
 
5 Zhu Xi，Lunyu jizhu，Commentary on Analects 9.18，cited in Tiwald and Van Norden，p.191n44．
 
6 Cheng Yi，Er Chengji，reprint，Beijing：Zhonghua Shuju，2004，vol.1，16，cited in Tiwald and Van Norden，159.
 
7 Zhu Xi.Zhuzi yulei.Tiwald and Van Norden，Readings in Later Chinese Philosophy，181．
 
8 Zhu Xi.Daxue zhangju.Cited in Tiwald and Van Norden，Readings in Later Chinese Philosophy，193．
 
9 Zhu Xi.Daxue zhangju.Cited in Tiwald and Van Norden，Readings in Later Chinese Philosophy，193．
 
10 倪德衛(wèi)（David S.Nivison）是第一個(gè)注意到意志軟弱問題作為中國哲學(xué)議題之意義的學(xué)者。參見“Weakness of Will in Ancient Chinese Philosophy，”in David Nivison，The Way of Confucianism （Chicago：Open Court Press，1996），pp.79-90。
 
11 Wang Yangming，A Record for Practice （Chuan xi lu），§5，cited in Tiwald and Van Norden，267．
 
12 Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Tiwald and Van Norden，267．
 
13 西方論述內(nèi)在論的經(jīng)典作者之一是唐納德·戴維森，請(qǐng)參閱Donald Davidson，“How is Weakness of the Will Possible?”in idem，Essays on Actions and Events，2nd ed.，New York：Clarendon Press，2001，pp.21-42．有趣的是，戴維森在該文集的致謝中感謝了中國哲學(xué)的著名學(xué)者倪德衛(wèi)（ibid.，p.xv）。
 
14 Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Tiwald and Van Norden，267.
 
15 Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Justin Tiwald and Van Norden，268．
 
16 Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Tiwald and Van Norden，268.Glosses in original translation．
 
17 David Nivison，“The Philosophy of Wang Yangming，”in David Nivison，The Ways of Confucianism，p.218．
 
18  Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Tiwald and Van Norden，268．
 
19 Eric Schwitzgebel，“The Moral Behavior of Ethicists and the Role of the Philosopher，”in H.Rusch，M.Uhl，and C.Luetge，eds，Experimental Ethics，Palgrave，2014，pp.59-64；Eric Schwitzgebel，“Do Ethicists Steal More Books?”Philosophical Psychology，22，2009，pp.711-725；Eric Schwitzgebel，“Are Ethicists Any More Likely to Pay Their Registration Fees at Professional Meetings?”Economics&Philosophy，29，2013，pp.371-380；Eric Schwitzgebel and Joshua Rust，“The Moral Behavior of Ethics Professors：Relationships Among Self-Reported Behavior，Expressed Normative Attitude，and Directly Observed Behavior，”Philosophical Psychology，27，2014，pp.293-327；Eric Schwitzgebel and Joshua Rust，“Do Ethicists and Political Philosophers Vote More Often Than Other Professors?”Review of Philosophy and Psychology，1，2010，pp.189-199；Eric Schwitzgebel and Joshua Rust，“The Self-Reported Moral Behavior of Ethics Professors，”Philosophical Psychology 27，2014，pp.293-327；Eric Schwitzgebel and Joshua Rust，“Ethicistsand Non-EthicistsResponsiveness to Student Emails：Relationships among Expressed Normative Attitude，Self-Described Behavior，and Experimentally Observed Behavior，”Metaphilosophy，44，2013，pp.350-371；Eric Schwitzgebel，Joshua Rust，Linus Huang，Alan Moore，and Justin Coates，“EthicistsCourtesy at Philosophy Conferences，”Philosophical Psychology，35，2012，pp.331-340.