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美生真善：儒家道德發(fā)生的時(shí)空美學(xué)原理

作者：馬正平

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)探索》2020（01），中國社會(huì)科學(xué)出版社

摘要：一般認(rèn)為孔子的人格是一種道德化人格，但是，當(dāng)他與學(xué)生討論人生志向的時(shí)候卻表現(xiàn)出一種“吾與點(diǎn)也”的審美化人格。這兩種人格之間的內(nèi)在聯(lián)系是什么呢？曾子“格物致知”是儒家道德實(shí)踐學(xué)說的最高總結(jié)。但朱熹將其強(qiáng)制性隨意解釋為“窮極物理”理性儒學(xué)的“理學(xué)”之后，為理解這一深邃的道德實(shí)踐哲學(xué)原理造成了極大的困惑，由此刺激了王陽明“心學(xué)”的產(chǎn)生。但王陽明將“格物致知”解釋為“正其不正”也缺乏中介。本文運(yùn)用音法、字法、詞源學(xué)方法和美學(xué)史方法將曾子“格物致知”闡釋為一種無限生命時(shí)空的創(chuàng)生活動(dòng)，這樣一來，“與點(diǎn)精神”“格物致知”的審美化人格與“孔顏樂處”的道德化人格之間具有本末先后的生成性發(fā)生學(xué)內(nèi)在聯(lián)系。于是，揭示了儒學(xué)和王陽明“心學(xué)”這種“新儒學(xué)”是一種“美生真善”的道德發(fā)生的審美本體論、動(dòng)力學(xué)的原道德學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)原理。由于在這里，無限心靈時(shí)空之美的生成是包容仁慈之善生成的前提，因此，美學(xué)作為第一哲學(xué)才有可能，才被證成。

關(guān)鍵詞：孔顏人格；與點(diǎn)精神；格物致知；美生真善；道德發(fā)生學(xué)；時(shí)空美學(xué)

公元前5世紀(jì)由孔子創(chuàng)立的“儒學(xué)”是從周代以來的“禮樂”文化中發(fā)展起來的一種道德生成和國家治理的思想。其特點(diǎn)是，以仁、恕、誠、孝為核心價(jià)值，著重君子的品德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)仁與禮相輔相成，重視五倫與家族倫理，提倡教化和仁政，輕徭薄賦，抨擊暴政，力圖重建道德秩序，移風(fēng)易俗，保國安民，富于入世理想與人文主義精神。但這是“禮”（自然法和道德規(guī)范）的問題，為什么在這個(gè)“禮”后面還要加上一個(gè)“樂”，形成“禮樂”文化這樣一個(gè)詞組？這里有一個(gè)哲學(xué)問題需要思考：孔子心目中理想的道德精神和行為是依靠怎樣的內(nèi)在機(jī)制、基本原理生成的呢？我們從《論語》中好像并不能得到直接的準(zhǔn)確的答案，因?yàn)?，在《論語》中，孔子和他的弟子賢人們講了許許多多美好道德言論和行為規(guī)范的故事和思想，所以我們不能理解美好的道德及其行為的生成原理、機(jī)制。這是一個(gè)原倫理學(xué)、原道德學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的原理、規(guī)律問題。

我們?cè)谧x《論語》時(shí)始終有一個(gè)疑問，孔子一生明明追求“忠恕”“仁義”的道德倫理精神與踐行的“孔顏人格”，但是，他直覺上、本能上對(duì)直接的道德踐行的實(shí)踐行為“為政”好像并不是很熱衷，他更喜歡一種感性化道德審美化的人生理想。例如，《論語先進(jìn)篇》“子路、曾晳、冉有、公西華侍坐”章有一段十分精彩的對(duì)話。在這段對(duì)話中，當(dāng)孔子詢問子路、冉有、公西華三位弟子各自的“人生志向”之后，孔子對(duì)子路的“軍事家治國”為政的志向是不滿意的，因其不能“禮讓”，所以笑他?？鬃訉?duì)冉有的“經(jīng)濟(jì)家治國”為政和公西華的“倫理家治國”的人生志向雖然并未否定，而且肯定都是大事，但為何最后并未得到孔子的認(rèn)同，而最終高度肯定、認(rèn)同的是曾點(diǎn)的人生志向“吾與點(diǎn)也”的審美主義的“與點(diǎn)精神”呢？我們想知道的是“孔顏人格”與“與點(diǎn)之樂”之間是一種怎樣的內(nèi)在聯(lián)系呢？

一、揭開“孔顏人格”和“與點(diǎn)精神”矛盾現(xiàn)象的奧秘

孔穎達(dá)《論語正義》云：“此章孔子乘間四弟子侍坐，因使各言其志，以觀其器能也?！彼^“器能”即心靈“境界”之高低。關(guān)于孔子認(rèn)同“吾與點(diǎn)也”的原因，孔穎達(dá)說：“周曰：‘善點(diǎn)獨(dú)知時(shí)。’”故孔穎達(dá)對(duì)此進(jìn)行了闡述：“夫子聞其樂道，故喟然而嘆曰：吾與點(diǎn)之志。善其獨(dú)知時(shí)，而不求為政也。”“仲尼祖述堯、舜，憲章文武，生值亂時(shí)而君不用。三子不能相時(shí)，志在為政。唯曾晳?yīng)毮苤獣r(shí)，志在澡身浴德，詠懷樂道，故夫子與之也?！笨追f達(dá)的意思是說，在孔子看來，不是說“為政”不對(duì)，是小事，而是說什么時(shí)候之后才能“為政”。要為善政，首先要生成自己高遠(yuǎn)博大的道德情懷、胸襟、境界，這個(gè)東西只有通過審美的藝術(shù)活動(dòng)之“樂”才能完成，而曾點(diǎn)所謂“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的人生態(tài)度，是一種超越性的藝術(shù)化、樂感化的審美態(tài)度。這就是孔穎達(dá)所謂曾點(diǎn)的“樂道”境界和樂道精神。這里的“道”正是指老子的無限生命時(shí)空之道，所謂“樂道”是對(duì)無限生命時(shí)空的追求向往、體驗(yàn)感受，為此才能培養(yǎng)個(gè)體的身體性、心靈性的生命生機(jī)與生命無限自由的感覺、感受，這就是“澡身”，只有這樣的個(gè)體的身體性、心靈性的生命生機(jī)與生命無限自由的感覺、感受，才能“浴德”，讓靈魂干凈，德性干凈。這就是“美生真善”的生動(dòng)過程?！澳骸笔且荒曛凶詈玫募竟?jié)，春游季節(jié)?！按悍钡妮p靈灑脫，是一種自由的狀態(tài)。青年、兒童是美人。沐浴，是一種體育活動(dòng)，也是一種審美活動(dòng)，“風(fēng)乎舞雩”的“風(fēng)”是發(fā)散、放松的意思?！兑紫缔o》：“風(fēng)以散之。”《釋名》：“風(fēng)，放也，氣放散也。”《玉篇》：“風(fēng)，散也?！薄拔琛笔俏璧杆囆g(shù)活動(dòng)，“詠”是詩歌吟唱活動(dòng)。這個(gè)“春游”狀態(tài)是一種藝術(shù)化審美化生活的隱喻，這里既有藝術(shù)審美活動(dòng)，也有生活審美活動(dòng)。在這種審美生活狀態(tài)中獲得無限的生命時(shí)空、節(jié)奏秩序。這種無限的生命空間與道德情懷的心靈空間是同一的時(shí)空感覺，因此，“澡身”使善的道德行為油然而生，這就是“美善同一”的“美生善”的“知行合一”的人生境界?？鬃涌吹剑ㄟ^這樣的生活，生成自己的境界、節(jié)奏、秩序，從而生成包容、仁愛的道德心靈境界。這才是首先要進(jìn)行的“禮樂文化”的人生修煉，而并不是首先去進(jìn)行各種各樣路徑的“為政”。

這里有一個(gè)本末關(guān)系的問題。雖然朱熹、程頤也認(rèn)為這是一個(gè)“本末”“先后”的問題，但是，他們不從人生之“志”的角度去看，而是從道德性的“堯舜氣象”角度去看，從而嚴(yán)重淡化了孔子“吾與點(diǎn)也”的“美生真善”的道德生成的內(nèi)在機(jī)制的重要意義。朱熹曰：“視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之?！痹谥祆淇磥?，要能夠“規(guī)規(guī)于事為之末”必須先有“堯舜氣象”之本才有可能，孔子所哂之者是此三子未能夠明白這種本末關(guān)系。程頤同樣認(rèn)為：“古之學(xué)者，優(yōu)柔厭飫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子許之。亦以此自是實(shí)事。后之學(xué)者好高，如人游心千里之外，然自身卻只在此。”又曰：“孔子與點(diǎn)，蓋與圣人之志同，便是堯、舜氣象也。誠異三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。子路等所見者小，子路只為不達(dá)為國以禮道理，是以哂之。若達(dá)，卻便是這氣象也?！痹僭唬骸叭咏杂脟沃史蜃硬蝗?。曾點(diǎn)，狂者也，未必能為圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸，言樂而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性。曾點(diǎn)知之，故孔子喟然嘆曰‘吾與點(diǎn)也。’”在程頤看來，作為“樂而得其所”的審美狀態(tài)無限的心靈空間這才是“堯舜氣象”，只有達(dá)到這種無限高遠(yuǎn)的心靈境界、精神境界、生命時(shí)空的君子，才能夠?yàn)樯普?，為善行。這就是“善德”生成的“先后之序”。雖然作為理性主義哲學(xué)的程朱理學(xué)對(duì)“與點(diǎn)精神”感性的“樂而得其所”審美性情感活動(dòng)特征進(jìn)行道德化理性化的理解，但是他們對(duì)于“與點(diǎn)精神”作為審美狀態(tài)無限的心靈空間的“堯舜氣象”之于政治道德政治行為的根本性、本質(zhì)性還是很清楚的。

孔子的“與點(diǎn)精神”，可用馮友蘭先生《貞元六書》中所說的人生境界階梯論來解釋更為精準(zhǔn)：最底層是“自然境界”，然后是“功利境界”，然后是“道德境界”，最后，最高的是“天地境界”。所謂“天地境界”就是美，就是如天如地如天地之間的無限生命身體時(shí)空的“境界”，這個(gè)“天地境界”只有通過審美活動(dòng)藝術(shù)審美和生活審美才能生成。在孔子看來，只有通過審美活動(dòng)“樂”的藝術(shù)審美活動(dòng)和曾點(diǎn)那樣的生活審美活動(dòng)生成無限時(shí)空的生命境界之后，生成善政之善的無限心靈道德時(shí)空、境界，只有生成這樣的審美的人才能為善政。因此，在孔子看來，善乃美所生焉。

于是，我們才能領(lǐng)會(huì)為什么孔子在《論語泰伯》中說：“興于詩，立于禮，成于樂。”在《論語述而》中又說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！痹凇墩撜Z陽貨》中又說：“小子，何莫學(xué)夫詩？詩可以興?！边@是因?yàn)?，“樂”有“象”（見荀子《樂論》，而《樂記》更有《樂象篇》），而所謂“象”，并非有形之體，而是無形之境界、時(shí)空。在音樂中，它是主要通過“重復(fù)”性節(jié)奏韻律行為與“對(duì)比”的張力空間產(chǎn)生出來的無限生命空間、境界。樂象，就是音樂產(chǎn)生的無限形式時(shí)空和生命時(shí)空的美本身。也只有這樣我們才可以理解為什么作為儒家開山祖師對(duì)藝術(shù)審美活動(dòng)那樣如癡如醉，且勝于對(duì)道德政治活動(dòng)的直接追求?！墩撜Z泰伯》：“子曰：‘師摯之始，關(guān)雎之亂，洋洋乎盈耳哉！’”《論語述而》：“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也?！边@就是明證。因?yàn)椋ㄟ^具有無限生命時(shí)空境界的“洋洋乎盈耳哉”的音樂審美感受的陶醉陶冶，便直接開啟了人們的無限生命身體時(shí)空境界、建構(gòu)了一種生命秩序，由于這種無限生命身體時(shí)空的開放性、包容性、愛他性、超越性，有了它，真誠的“仁厚”的道德心靈境界和道德行為才能發(fā)生、生成出來。

總之，“美生善”就是“禮樂”這個(gè)詞組誕生的全部理由：“樂”之“美”能生“禮”之“善”。雖然孔子“與點(diǎn)精神”希望表達(dá)的是“美生真善”的道德發(fā)生學(xué)的儒學(xué)“禮樂”文化的基本原理、道德哲學(xué)，但是，在孔子那里，要么是對(duì)“樂”生“禮”的只言片語，要么是“吾與點(diǎn)也”的敘事言說。在孔子那里，還未上升到邏輯化、體系化的儒家道德發(fā)生學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)原理、模型坯胎的高度。而這一點(diǎn)在他學(xué)生曾點(diǎn)之子大儒曾參的《大學(xué)》的“格—致—誠—正—修—齊—治—平”這種一期“新儒家”的實(shí)踐哲學(xué)模式那里徹底地實(shí)現(xiàn)了。這一點(diǎn)，已經(jīng)領(lǐng)先了任何西方哲學(xué)家的道德實(shí)踐哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。

二、朱熹理學(xué)對(duì)“格物致知”的理性主義誤解

《大學(xué)》開宗明義云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！边@是說大學(xué)所追求的教育目標(biāo)是對(duì)最高的道德境界內(nèi)涵的理解：“止于至善?！币?yàn)橹挥小爸褂谥辽啤?，才能有“親民”的善政，或培養(yǎng)出有較高道德修養(yǎng)的“新民”。而曾子寫此文的目的是探討這“止于至善”的“明德”通過怎樣的機(jī)制生成、產(chǎn)生出來。也就是說，“止于至善”的“明德”生成的“中介”、橋梁是什么？否則該文沒有意義。所以曾子才有下面兩段著名論述：

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后  能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

這兩段話都是闡述一種事物發(fā)展過程環(huán)節(jié)的本末、先后的邏輯性生成關(guān)系，或本質(zhì)與現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)制。第一個(gè)本末先后的邏輯關(guān)系是指，“止于至善”的“明德”對(duì)于人的思慮問道的安身立命生成的本末先后的實(shí)踐邏輯關(guān)系，即“知（至善）—定—靜—安—慮—得（道）”的生成性意義和本末先后邏輯關(guān)系。第二個(gè)本末先后的邏輯關(guān)系是指“格物致知”對(duì)于人的道德生成與道德實(shí)踐行為的生成性本末先后的實(shí)踐邏輯關(guān)系：即“格物—致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下”的生成性意義和本末先后邏輯關(guān)系。在后一個(gè)本末先后的邏輯關(guān)系中，“誠意”“正心”正是指文章開頭的“止于至善”的真誠情感狀態(tài)、境界。而這“誠意”“正心”，即那“止于至善”的“明德”，正是由于“格物致知”生成、創(chuàng)生出來的，因此，“格物致知”就是生成“止于至善”的“明德”的前提、根據(jù)、條件，即中介、橋梁。這樣一來，曾子就實(shí)現(xiàn)了《大學(xué)》這篇文章需要解決的“止于至善”的“明德”的生成機(jī)制的道德生成原理的實(shí)踐哲學(xué)問題。我們的這個(gè)邏輯分析應(yīng)該是沒有問題的?，F(xiàn)在剩下的問題就是怎樣解讀“格物致知”這四個(gè)字的深刻內(nèi)涵了。

自鄭玄以來，特別是宋明理學(xué)對(duì)《大學(xué)》“八目”尤其是其關(guān)鍵“格物致知”多有誤解，以朱熹為甚。他從理學(xué)的“理”的角度提出了“止于至善”的“明德”生成的“本”與“先”的前提性中介。朱熹認(rèn)為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也?！保ㄖ祆洹洞髮W(xué)章句》釋經(jīng)一章）這樣，朱熹就把“格物”武斷地強(qiáng)制性闡釋為“窮物之理”，這樣就把“窮理”闡釋為“致知”的終結(jié)、前提、條件、原因，甚至把“窮理”等同于“致知”了：“推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也?！庇终f：“致知知識(shí)就一物上窮盡一物之理。致知知識(shí)窮得物理盡后，我之知識(shí)亦無不盡處，若推此知識(shí)而致之也。此其文義知識(shí)如此，才認(rèn)得定，便請(qǐng)以此用功。但能格物則知自至，不是別一事也。”（朱熹《答黃土子耕五》，《朱熹文集》五十一）總之，“致知之道在乎即事觀理以格乎物。格者極至之謂，如‘格于文祖’之‘格’。言窮而至極也”。（朱熹《大學(xué)或問》）這樣，朱熹把“即事觀理”即“窮至事物之理”作為“致知”的前提條件。在朱熹看來，“即事觀理”，即從“物”上觀察出“物理”來。朱熹的“理”包括天地運(yùn)行的天理、仁義道德社會(huì)秩序的倫理、科學(xué)知識(shí)的物理，而三綱五常、仁義禮智信廉恥就是“倫理”之“知”，因此，“格物”所生就能“致知”。

如果說，漢儒鄭玄、唐儒李翱將“格物”訓(xùn)為“來物”，至少還忠實(shí)保持了曾子《大學(xué)》“格物”之“格”的“來”的原初本義，只是“來”的東西還不夠精準(zhǔn)的話，那么，朱熹將曾子《大學(xué)》“格物”之“格”的意思解釋為“窮”（理）之后，朱熹的解釋就是一種主觀武斷的“強(qiáng)制解釋”。這里顯示了宋儒立論不重證據(jù)的隨意性主觀性弊病。

朱熹“格”到的“知”“知識(shí)”是“理”，而并不是曾子所謂“至善”的“明德”，因?yàn)?，“至善”是無限高遠(yuǎn)的生命空間、心靈空間境界所產(chǎn)生寬容、關(guān)愛他人的仁愛的至善行為。因此，“至善”之“行”是與無限高遠(yuǎn)的生命空間、心靈空間境界感受之“知”同時(shí)產(chǎn)生的。這就是王陽明“知行合一”何以可能的真正原因。因此，“格物致知”的內(nèi)涵應(yīng)該是一種“觀物審美”的無限生命空間、心靈空間的感知、感悟。因?yàn)?，曾子解釋“致知而后意誠”時(shí)說：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色?！边@就是說，“致知”的效果、作用是“如惡惡臭，如好好色”。這是一種感性的美感情感、美感活動(dòng)，而不是一種理性的探索與理解“窮理”活動(dòng)。朱熹闡釋的邏輯問題在于，他探索出來的“萬物”之“理”（哪怕道德倫理之理）絕對(duì)不會(huì)產(chǎn)生感性化、情感化的“意誠”的道德心理過程、狀態(tài)、境界。也就是說，朱熹所理解闡釋的“格物致知”與曾子所謂“意誠心正”之間沒有“本末”“先后”的邏輯關(guān)系。王陽明“心學(xué)”之所以反對(duì)朱熹“理學(xué)”的原因正在這里。

朱熹認(rèn)為“格物致知”的“格”就是《尚書舜典》“月正元日，舜格于文祖”的“格”。而“舜格于文祖”，孔穎達(dá)釋為“舜至于文祖之廟”?！爸劣凇奔础皝碛凇薄５?，“至于”即“來于”的“回來”之“至于”是無法引申出“窮至事物之理”“即物而窮其理”的“窮究”之“極至”的。顯然，朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”是有嚴(yán)重問題的，是極端不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?o:p>

朱熹把“格物致知”理解為“即物而窮其理”固然是出于他的理性主義的“理學(xué)”的哲學(xué)基礎(chǔ)、學(xué)術(shù)范式所為，但是他在論證方面的問題在于，他把“格”強(qiáng)制性、過度性地闡釋為“窮究”“探尋”，這是缺乏語言學(xué)、詞源學(xué)的引申根據(jù)的。從甲骨文上講，“格”字所從之聲符“各”的字形來看，上面是一個(gè)倒止（趾），表示從外“歸來”的意思，下面一個(gè)“口”字，“各”的甲骨文下面的字形“口”應(yīng)該是“家”的指代象征：火塘。因此，“各”的甲骨文字本義和音本義應(yīng)該是家人從外面回家“歸來”的意思，而并不是“異辭”之差“異”之“各自”義。而“各”的各自獨(dú)立之差“異”義，是從“來”的字本義、音本義中反向引申出來的：各奔東西、各自為政。格，《說文》：“木長貌?！毙戾|《注》曰：“樹高長枝為格。”為什么“格”有“木長貌”的意思呢，因?yàn)闅w“來”的路程是“長”的，因此，用以表達(dá)高樹的“長枝”。反過來說，用長枝表達(dá)歸來的意思。故《書湯誓》：“格爾庶眾，悉聽朕言?！笨追f達(dá)《尚書正義》釋曰：“商王成湯將與桀戰(zhàn)，呼其將士曰：‘來，汝在軍之眾庶，悉聽我之誓言?！边@里的“格”被孔穎達(dá)訓(xùn)為“來”。所以，《書舜典》：“帝曰：‘格，汝舜。詢事考言’?？装矅鴤鳎骸?，來也?！币虼?，“格物”就是“來物”。何以能“來物”，“來物”即“來于物”的意思。這就是說有一個(gè)東西是“來于物”的，從“物”中“來”，從“物”中“來”的這個(gè)東西就是“致知”的“知”?，F(xiàn)在，我們需要思考兩個(gè)問題：第一，“知”這個(gè)東西是什么？第二，“知”這個(gè)東西是怎樣從“物”上產(chǎn)生出“來”的？

我們先來討論第二個(gè)問題。我們需要對(duì)“格”的字義進(jìn)行本義闡釋。上面說了，“格”字本義是歸來、回來的“來”，這個(gè)“來”是怎樣產(chǎn)生出來的呢？《易咸卦》：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。”宋人毛晃、毛居正《增韻》曰：“感，格也。”可見，“格”有“感”義?！渡袝f命》：“格于皇天?！笨装矅鴮⑵洹案瘛贬尀椋骸肮χ链筇臁敝爸痢?，但與原文意不切，故《康熙字典》釋曰：“格，感通也?！庇?，南朝梁裴子野《宋略樂志敘》：“先王作樂崇德，以格神人。”這里的“格”也是感化、感動(dòng)、感通之義。為什么“格”有“感通”之義？因?yàn)椋颉案杏谖铩惫省皝碛谖铩?，謂之“感通”。這里的“通”即“來”。因“感物”而“來”，“來”即創(chuàng)生美而美感生成出來，所以產(chǎn)生“生來”一詞。故人與物之情相“通”，這是一種主體間性的審美現(xiàn)象?！爸轮本褪恰矮@知”，也是生“知”。總之，“格物”就是“來物”，“來物”就是從客觀萬物身上產(chǎn)生的審美感知活動(dòng)而生成出來的事物氣象、物色、無限生命時(shí)空、境界之美?？傊凇案裎铩钡膶徝阑顒?dòng)中，從客觀的萬“物”中生成的事物氣象、物色、無限生命時(shí)空、境界之美。正因?yàn)椤案瘛庇小案型ā敝x，所以，“格”又具有“陛”的含義?！稜栄裴屧b》：“格，陞也。”陞，《玉篇》：“上也，進(jìn)也?！薄稄V韻》：“陛，登也，躋也?！薄稜栄裴屘臁罚骸八厣堄??！薄醋ⅰ担骸爱嫲堄?，令上向也?！薄斗窖浴芬嘣唬骸褒R、魯曰騭，梁、益曰格?！币虼耍捎凇案瘛本哂小案型ā钡谋玖x，“格”又引申為“向上”“進(jìn)”境、登升的境界含義。故“格”有引申度量境界的含義。如《廣韻》對(duì)“格”的解釋就是：“格，度也，量也。”這正是“格”所“感通”、登升、進(jìn)境之所。這個(gè)量度、境界就是無限的生命時(shí)空、美。

再討論第一個(gè)問題?！案裎铩焙蟮摹爸轮北緛砗x又是什么呢？《說文》：“知，詞也。從口從矢?！蹦咸菩戾|《注》曰：“知理之速，如矢之疾也?！倍斡癫谩蹲ⅰ吩唬骸按嗽~也之上亦當(dāng)有識(shí)字，知識(shí)義同。故識(shí)作知。從口矢。識(shí)敏，故出于口者疾如矢也。”這里都把“知”闡釋為用語詞明言出來的理性概念知識(shí)。是的，“知”后來有理性智力之含義，故《玉篇》曰：“知，識(shí)也?！笔堑?，后來時(shí)代，“知”已經(jīng)引申出“識(shí)也”的意思。但“知”的本義卻非如此，而是一種非理性知識(shí)的感覺、知覺。因?yàn)?，“知”的古文還寫作“從廣，矢聲”的形聲字：?！皬V”是山崖距離很遠(yuǎn)，“矢”是箭矢。字本義是指在山崖的空間中進(jìn)行軍事訓(xùn)練的人。而這些人的心理特征就是有家國情懷，有巨大的力量，有保家衛(wèi)國的獻(xiàn)身犧牲精神，即具有博大的心靈空間、境界。因此，“知”的本義就是一種博大的心靈精神空間的意思。故《玉篇》曰：“知，覺也?！倍坝X”這個(gè)形聲字的音義基礎(chǔ)在于“覺”的聲符“學(xué)”字頭。這個(gè)學(xué)字頭的字形本義具有重復(fù)、渲染強(qiáng)化的光速賦形思維的“感”“覺”、直觀、通感的本義。故《增韻》曰：“知，喻也?！崩纾兑紫缔o》：“百姓日用而不知?！薄盾髯油踔啤罚骸安菽居猩鵁o知?！边@里的“知”就是感覺、知覺的意思。顯然，曾子當(dāng)年《大學(xué)》中“格物致知”的“知”應(yīng)該是感性的無限時(shí)空的感覺、知覺感受的意思。

有趣的是，在《康熙字典》中，被作為“知”的異體字的“”，本是“侯”的本字。在甲骨文中，“侯”字寫作： 、 ，金文如是：、，楚簡亦然：、。從這些古老字形可以看出，侯字是對(duì)山洞中進(jìn)行射箭訓(xùn)練備戰(zhàn)的“王侯”之象形。怎樣的人才能成為王侯呢，我們可以從“侯”的音本義中揭示出來。與侯同音的字有：厚、后、吼、後。注意，厚是厚德載物之厚，后是母后、女王之稱，吼，是聲音的強(qiáng)大之聲。因此，侯、厚、后、吼的讀音本義就是“大”，即心胸、境界、情懷博大、力量強(qiáng)大、聲音強(qiáng)大的意思。而“後”即后面，是因?yàn)闅埣踩肆α亢苄〉絷?duì)很遠(yuǎn)的意思。既然，“侯”的音本義字本義是心胸、境界、情懷博大、力量強(qiáng)大的意思。因此，在《康熙字典》中，被作為與“侯”的甲骨文、金文、楚簡字形相同“知”的異體字的“”的字本義也必然應(yīng)該是心胸、境界、情懷博大的意思。這樣，“知”的古文本義就必然應(yīng)該是心靈“境界”或無限生命時(shí)空。

既然“感，格也?！奔热弧案?，感通也?！蹦敲矗案小钡暮x也是所“來”，所“致”之“知”的含義了。何謂名詞意義上的“感”？《說文》：“感，動(dòng)人心也。從心咸聲?！睆囊舴▽W(xué)上講，“感”從“咸聲”，這說明“感”的基本意思在“咸聲”中。咸，《說文》：“皆也。悉也。從口從戌。戌，悉也。”《玉篇》：“咸，悉也?！崩?，《書堯典》：“庶績咸熙?！薄蹲髠髻夜哪辍罚骸爸芄醵逯幌?。”《注》：“咸，同也。”《魯語》：“小賜不咸?！薄蹲ⅰ罚骸跋?，遍也?！薄肚f子知北游》：“周遍咸三者異名同實(shí)，其指一也?！薄妒酚浰抉R相如列傳》：“上咸五，下登三。”《注》：“師古曰：與五帝皆盛也。”其實(shí)，咸，甲骨文從戌，從口，即保衛(wèi)所有的家園境界，這是防衛(wèi)國界的意思，因此，“咸”才有“皆”意。而“皆”即疆界的意思，疆界內(nèi)的一切人口、財(cái)物就是“皆”，因此，“咸”有疆界、空間的意思。故《爾雅釋丘》：“左高曰咸丘。”這里的“咸”就是“高”的空間的意思。又如《周禮春官大司樂》：“大咸?！薄蹲ⅰ罚骸按笙蹋坛?，堯樂也?！边@里的“咸”就是指“大”的空間。由此可見，“咸聲”的聲符音義就是空間性、無限性的意思。因此，“感”的基本意思就是“咸”的音本義。再進(jìn)一步，“感”在文字產(chǎn)生之前的音本義也是空間無限的意思。所以，與“感”同音的甘、干、間、敢、贛、淦、尷、泔的音本義也有空間性、無限性的意思。由于無限生命時(shí)空就是“美”的本質(zhì)、美本身，因此，《說文》：“甘，美也?！倍?、間、敢則是指稱美的事物，它們都具有空間性、無限性。而淦、尷、泔則是指局促的空間感。由于空間不過是時(shí)間展開的過程的成果，因此，“咸”也有時(shí)間性的含義，故《易雜卦》曰：“咸，速也?！边@就是說，“感”作為動(dòng)詞，是感覺、感知的意思。作為名詞的“感”或“感知”就是指一種無限的空間感覺。換言之，無限的空間感就是“感”的音本義和字本義。后來才把其他的五官感覺也叫作感或覺?！墩f文》曰：“感，動(dòng)人心也?！薄稄V韻》：“感，動(dòng)也?！睘槭裁催@樣說呢？現(xiàn)在很清楚，那是因?yàn)椋藗冊(cè)谕庠谑澜绲膶?duì)象上面產(chǎn)生了無限的空間感和快速時(shí)間感這種美和美感的時(shí)候，人們就會(huì)產(chǎn)生“動(dòng)人心”的“意誠”道德心理現(xiàn)象，故《易咸卦》曰：“彖曰：咸，感也。”如果《增韻》說：“感，格也?！蹦敲矗藗兯案瘛保▉恚┘此沙觥皝怼钡摹案小奔础爸本褪侵笩o限的空間感。也只有這樣理解“致知”的“知”，才能和“格物”的“格”的“感通”義匹配協(xié)調(diào)與融通。

現(xiàn)在看來，朱熹把“格”理解為“窮究”“窮極”“極至”的原因在于，他是在宋代理性主義哲學(xué)背景下，對(duì)“格”之“來”義生成途徑與傳統(tǒng)的儒家原旨式的理解感通截然相反，認(rèn)為是通過“窮究”物理從而獲得外物的理性規(guī)律、原理、道，即“致知”。所以，朱熹說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也?！敝祆浣忉尩膯栴}在于，“格”雖有“來”“至”之意，但這“來”“至”都是向內(nèi)進(jìn)行的“歸來”“來到”“回來”的“來”“至”的行為動(dòng)作，并無向外進(jìn)行的“窮而至極”“極至”的思維窮究、探尋的意思。關(guān)鍵的問題是“格”及其正反引申系統(tǒng)的基本語義都是在“歸來”（格、回）和“離去”（各、異）之間解釋。因此，朱熹對(duì)“格”的“窮究”解釋是明顯的主觀任意的強(qiáng)制性過度闡釋。在朱熹之前，絕無將“格”字理解為向外進(jìn)行的“窮而至極”“窮極”探尋的先例。現(xiàn)在看來，以朱熹、二程為代表的宋代理性主義的哲學(xué)思潮所強(qiáng)制性過度闡釋出來的第二期（宋代）“新儒家”并不能深入闡釋“第一期”新儒家曾子《大學(xué)》中的“格物、致知、誠意、正心、修齊、治平”背后所蘊(yùn)含的深刻的道德發(fā)生學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在機(jī)制、真正原理，也是儒學(xué)的真正本質(zhì)和基本原理。我們并不是說，朱熹不能將本以為“來”的“格”反向引申為向外推究的“窮”“究”，而是說這樣窮究出來的“物理”與“誠意”“正心”的道德生成沒有直接的生成關(guān)系。

三、王陽明心學(xué)對(duì)“格物致知”的武斷性強(qiáng)制解釋

正因?yàn)檫@個(gè)原因，王陽明和他的道友遵照朱熹的現(xiàn)代主義、理性主義的“理學(xué)”思想去“格”、去“窮”庭前翠竹之“理”時(shí)，“格”了很多天，一無所獲，最后還得了一場重病，懊悔不已。后來王陽明并不相信朱熹、二程那套“窮盡物理”的客觀性外在性的理性主義的“理學(xué)”的理性說教。王陽明在“龍場悟道”后對(duì)曾子《大學(xué)》中的“格物致知”產(chǎn)生了全新的理解，對(duì)“格物致知”做出了全新的闡釋：“格物”即“正物”：

格物是止于至善之功，既知至善，即知格物矣；“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時(shí)無處不是存天理。即是窮理；格者，正也；正其不正，以歸于正也。(《傳習(xí)錄》)

意誠則心無所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸于正。古本大學(xué)旁釋“格物是止于至善之功”。既知至善，即知格物矣。（王陽明《傳習(xí)錄大學(xué)問》）

王陽明這里把“格物”理解為“格君之格”是錯(cuò)誤的?！睹献与x婁上》云：“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非；君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣?！睎|漢趙岐、北宋孫奭都將“格”闡釋為“正”，恐是受孟子這里的原文之“君正”義影響，強(qiáng)制地將“惟大人為能格君心之非”中的“格”解為“正”義。這個(gè)解釋同樣是強(qiáng)制性的解釋，因?yàn)椋谝?，在封建社?huì)，作為輔佐君王的“大人”豈能糾正、校正君王的“非心”？第二，格、各的初義是“來”，翻譯引申為“去”的“異詞”（《說文》），不可能引申出“糾正”“正非”之義。雖然邢昺疏《論語為政》“道之以德，齊之以禮，有恥且格”云：“德，謂道德；格，正也。言君上化民，必以道德。民或未從化，則制禮以齊整，使民知有禮則安，失禮則恥。如此則民有愧恥而不犯禮，且能自而歸正也?！弊⒁猓@里的“正”是正確、榮耀、善、美的意思，而非“糾正”“正非”、改正“君之非心”的“正”。因?yàn)椤案瘛北玖x為“來”，所來者是正途，是善，是美，是榮耀，是境界、度量境界。所以，“格”，有引申為“正確”“量度”的意思。故《廣韻陌韻》曰：“格，度也，量也?！崩?，《文選鮑照〈蕪城賦〉》：“格高五岳，袤廣三墳。”李善注引《蒼頡篇》曰：“格，量度也?！宾耐憟@注：“格，尺度。這句盛夸城墻之高，超過五岳?！币虼?，“格”有度量、衡量之義?！睹献与x婁上》云：“惟大人為能格君心之非”中的“格”只能闡釋為“度量”的意思，不能像趙岐、孫奭、王陽明那樣將其理解為糾正、正非、改正、校正的“正”。這一點(diǎn)應(yīng)該是很清楚的。

王陽明將“格物”闡釋為“格不正”“去惡”“正物”的闡釋是推論出來的。他的論證手段是從“修身”推論其源頭“至善”的“心體”產(chǎn)生的終極途徑是“格物”，應(yīng)該說這個(gè)思路也是不錯(cuò)的：

《大學(xué)》之所謂“身”，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)。要修這個(gè)身，身上如何用得功夫？心者，身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也。故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；發(fā)竅于口耳四肢，自無非禮之言動(dòng)：此便是修身在正其心。

第一步，他從修身過程中的身心關(guān)系推出身由心主的內(nèi)在機(jī)制。他認(rèn)為，目之所視，耳之所聽，口之所言，肢體之動(dòng)，全受心的主宰。這個(gè)心就是“自家心體”。而且這個(gè)“心體”還是“廓然大公”寬廣博大胸襟情懷的心靈空間。這里推導(dǎo)出“正心—修身”的道德生成內(nèi)在機(jī)制。第二步，得出了“誠意—正心”的道德生成內(nèi)在機(jī)制的第二個(gè)生成環(huán)節(jié)：

然“至善”者，心之本體也。心之本體，哪有不善？如今要正心，大體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無不善；念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。

第三步，他得出了“致知—誠意”的道德生成內(nèi)在機(jī)制的第三個(gè)生成環(huán)節(jié)：

然誠意之本，又在于致知也。所謂“雖不知，而已所獨(dú)知”者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知使做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了；惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠？

第四步，他得出了“格物—致知”的道德生成內(nèi)在機(jī)制的第四個(gè)生成環(huán)節(jié)：

故致知者，誠意之本也。然亦不是懸空的致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡同是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣!誠意工夫，實(shí)下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以為堯舜，正在此也。

這段文章的第一部分講的是人的“修身”耳、目、口、鼻、四肢的善的言行是受“廓然大公，無有些子不正”的“至善”的“自家心體”“吾心良知”制約控制的。王陽明說“‘至善’者，心之本體”，這是很準(zhǔn)確的。然后王陽明認(rèn)為“心之本體”的生成于“心之發(fā)動(dòng)處”，“才可著力”。“心之發(fā)動(dòng)處”亦“意之所發(fā)”處，而“意之所發(fā)，既無不誠”。在王陽明看來，“心之發(fā)動(dòng)處”之“誠”乃是因在“其本體如何有不正的”。換言之，心體之“正”才能“意誠”。因此，只有心體之“正”才能產(chǎn)生善的“意誠”。這樣，把道德的誠轉(zhuǎn)到心體的“正”上。王陽明說“‘至善’者，心之本體”，而這“至善”的“心體”就是“無限時(shí)空”的心靈境界，就是美本身，因此，這樣的觀點(diǎn)是對(duì)的，符合“格物致知”的“美生真善”的實(shí)踐哲學(xué)原理的。但是，接下來，王陽明的闡釋就大成問題了。王陽明認(rèn)為“致知”即“致良知”不是像朱熹那樣“懸空的致知”，而是“致知在實(shí)事上格”。所謂“致知在實(shí)事上格”就是“為善”“去惡”的道德實(shí)踐行為，而并不是參理。于是，王陽明把“去惡”的道德實(shí)踐行為就叫作“格不正以歸于正”的“致知”、“致良知”的“吾心本體”、“心之本體”的審美行為。這就大錯(cuò)特錯(cuò)。我們認(rèn)為，“致知”“致良知”的“吾心本體”“心之本體”的審美行為不是“為善”“去惡”的道德實(shí)踐行為。在這里，王陽明把“去惡”的道德實(shí)踐行為完全等同于“格物致知”的“感物生美”的審美行為了。須知：“為善”“去惡”的道德實(shí)踐行為是通過“至善”的“心之本體”的無限心靈時(shí)空生成出來的。所以，王陽明根據(jù)《孟子》“格君非心”從而將“格物”理解為“去惡”，這樣對(duì)“正心”的解釋是錯(cuò)誤的。孟子那樣說是對(duì)的，在孟子那里，“非心”是道德之惡心，這樣“去惡”是對(duì)的。但是，曾子的“格物”是審美活動(dòng)，從物上感覺、生成無限時(shí)空的“自然之良知”的“心之本體”是不能用“去”的語言的，而是“來”?？傊案癫徽詺w于正”的“去惡”并非“格”之本身，而是“格”之功能。

其實(shí)，“各”和“格”的“來”的反向引申義“去”，應(yīng)該是一個(gè)不及物動(dòng)詞，即“離去”的“去”，所謂“格物”就是“離物”，即從“物”上創(chuàng)生一種東西，這個(gè)東西從“物”上“離”開。這就是王國維《古雅之在美學(xué)上之位置》所謂“離其材質(zhì)之意義，感無限之快樂，生無限之欽仰” “離而感之”的審美生成活動(dòng)?！案裎铩本褪恰半x其材質(zhì)”的“離材”，“離其材質(zhì)之意義”之后，個(gè)體所“感無限之快樂，生無限之欽仰”就是“致知”“致良知”。曾子的“格物”并非“去物”，即把“惡物”去掉，因?yàn)椤洞髮W(xué)》中“格物致知”的“物”指萬物、事物，并未定性為“惡”，因此，王陽明理解“去惡”之“惡”是按照自己的思想強(qiáng)加到“格物致知”的“物”上去的。王陽明將“格物致知”的“格物”闡釋為“去惡”，與朱熹一樣又是一場強(qiáng)制性、過度性闡釋，因?yàn)椤叭何铩迸c“正心”之間沒有中介連接，缺乏“正心”生成的內(nèi)在機(jī)制。僅僅是“去惡”而不能生成無限生命心靈時(shí)空、境界這種中介，“意”將不“誠”，“心”將不“正”。因此，王陽明把《大學(xué)》“格物”闡釋為“正其不正者，去惡（事不正）之謂也”同樣是不正確的，因?yàn)椤案瘛钡囊舯玖x、字本義上絕沒有“（糾）正”的詞源義，連引申的可能性也沒有。所以，我們認(rèn)為，王陽明把“格物”闡釋為“去惡”“正也”都是不符合曾子《大學(xué)》的原文的思路邏輯的。因?yàn)?，在王陽明這里，“知”（良知）的“獲致”并沒有一個(gè)中介，而是通過自己的主觀的批判精神、否定精神的價(jià)值批判來產(chǎn)生“正”的價(jià)值取向的。王陽明所要表明的思想是：去惡＝正心。在“破”和“立”之間缺乏中介。也就是說，“正”的確立，并非只是“去惡”而已，還必須有產(chǎn)生“正”（誠意正心）的前提、中介。雖然說“不破不立”，但是“破”并不等于“立”（致知），破容易，立很難。如果王陽明這樣理解“格物致知”，那么，這完全是一種主觀唯心主義哲學(xué)思想。我以為，這恐怕不是王陽明的真實(shí)思想，也就是說，王陽明并沒有對(duì)“格物致知”在語言上解釋清楚。是不能嗎？王陽明說：

眾人只說“格物要依晦翁”，何曾把他的說去用？我著實(shí)曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量：因指亭前竹子，令去看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。（《傳習(xí)錄》）

按照朱熹的外向性理學(xué)精神去“格竹”失敗了，王陽明誤認(rèn)為之所以“格竹”失敗是因?yàn)樽约骸盁o他大力量”，但是，后來龍場悟道，卻悟透了得道了。這時(shí)在王陽明看來，所謂“天下之物本無可格”的意思是說，不能從外物上窮究“物理”，獲知“物理”。王陽明明白了“格物之功，只在身心上做”。他的意思是說，“格物”因感物而動(dòng)，而產(chǎn)生出來的“身心”身體性的心靈感受。這就是“在身心上做”的“格物”功夫，乃“以圣人為人人可到”的精神生產(chǎn)，有了從物上感受出來的身體性心靈感受的“身心”，無須“物理”，個(gè)體“便自有擔(dān)當(dāng)了”。這樣看來，王陽明所謂“格物”就是“感物”，因?yàn)椤案形锒鴦?dòng)”，因此，“感物”才會(huì)“來物”，即由“身心”生出“來”于物。但是，王陽明并沒有講清楚“格物致知”的過程，這個(gè)“只在身心上做”的過程、機(jī)制、原理是什么，僅僅是一種整體上籠統(tǒng)感受的經(jīng)驗(yàn)而已。其實(shí)，這個(gè)過程就是審美的生成過程。我的“時(shí)空美學(xué)”對(duì)“審美”的定義就是：個(gè)體從客觀對(duì)象上對(duì)無限生命時(shí)空的直觀或折射的審美思維過程。我對(duì)美的定義就是：美是從客觀對(duì)象上直觀出來的無限生命時(shí)空。這里的“客觀對(duì)象”就是“物”，“無限生命時(shí)空”就是身體性心靈感受“身心”的“知”，而“直觀或折射”的審美思維就是“格”的審美活動(dòng)本身。

我們?cè)倏赐蹶柮鲗?duì)“致知”的認(rèn)識(shí)。王陽明說：

“致知”云者，非若后儒所謂充擴(kuò)其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也。（《傳習(xí)錄大學(xué)問》）

王陽明認(rèn)為“良知”并非一般的“知”，而“是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也”，“天命之性”是指天的無限空間性，這無限的空間性也是人心的本體，但這個(gè)無限空間的心靈本體不是“是非”判斷，而是生成“是非”判斷“之心”，這就是孟子講的個(gè)體成圣的“浩然正氣”“充實(shí)”的空間感，即個(gè)體無限的心靈空間。這才是能夠“明德”的“良知”“吾心本體”。

總之，在我看來，王陽明所謂“，”這個(gè)“自然良知”就是無限時(shí)空和無限生命時(shí)空。而“不待慮而知”的“是非之心”的“良知”就是道德評(píng)價(jià)的道德意識(shí)，是無限生命時(shí)空生成、“明覺”“不待慮而知”的“是非之心”道德評(píng)價(jià)的道德意識(shí)。美中生善，知行合一的現(xiàn)象就會(huì)出現(xiàn)。如此說來，王陽明對(duì)美能生善、知行合一的感覺是正確的，但是“格物”闡釋為“去惡正心”的語言表述真的錯(cuò)了。

四、“格物致知”真解來自宋儒周程的自然審美與感悟

關(guān)于王陽明的“龍場悟道”，是說他謫貶至貴州龍場當(dāng)驛丞，日夜反省，一天半夜里，他忽然有了頓悟：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”這就是著名的“龍場悟道”的內(nèi)容、結(jié)果。除此之外，王陽明并未對(duì)“龍場悟道”的過程細(xì)節(jié)作更多描述，因此常常使人一頭霧水。實(shí)際上，王陽明的“龍場悟道”正是我們所理解的“格物致知”的生命時(shí)空獲致的審美過程。王陽明說：“先儒解‘格物’為‘格天下之物’，天下之物如何格得？且所謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字意。這就是“龍場悟道”的全部奧秘所在。王陽明說，“一草一木”之“理”是“格”不出來的，相反，他從“草木”的“反來誠得”的“自家意”。這是因?yàn)?，王陽明的“龍場悟道”是受周敦頤的“窗前草不除”故事中的“上觀天地生物氣象”審美現(xiàn)象影響，并在自己的審美實(shí)踐中產(chǎn)生出來超越朱熹理性主義的“理學(xué)”的“心學(xué)”即新儒家道德實(shí)踐哲學(xué)。

程顥曾說：“周茂叔窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般?！?nbsp;周敦頤窗前長期不除的雜草肯定是非常茂盛，充滿了生命的生機(jī)，無所謂善與惡，無限快樂。于是，周敦頤在這非常茂盛、充滿生機(jī)的雜草中直觀到雜草這些生命的無限生機(jī)與無限自由，感悟到雜草的“生命氣象”就是自己的生命氣象、生命理想狀態(tài)，非常具有美感，所以，周敦頤從來不將其除去。后來，程顥也得到了周子這個(gè)真?zhèn)?，《二程遺書》載程顥云：“觀天地生物氣象（周茂叔看）?！背堂鞯浪^“天地生物氣象”是指“天地” “生物”的無限生命生機(jī)和無限空間感。因此，這是指“天地生物”之“物”的無限時(shí)空和生命時(shí)空。但這無限生命時(shí)空并不僅僅是“天地生物”的萬物所有，也是如周子所說，是周子、程子的生命狀態(tài)、生命理想的“自家意思”。這正是憨山大師所理解的“格物致知”生成的“妙境”的真實(shí)內(nèi)涵：“感格”“感通”：

格即“禹格三苗”之格，謂我以至誠感通，彼即化而歸我，所謂至誠貫金石、感豚魚，格也……以真知用至誠，故物與我感通，此格乃感格之格，如云格其非心是也。

其實(shí)王陽明“龍場悟道”的最初情形應(yīng)該是像周敦頤、程顥那樣對(duì)于從“天地生物”中感格、感悟而直觀生成出來“自家意思”的生命“氣象”，即自己的無限心靈時(shí)空、境界之后，最后，才會(huì)感悟到：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！边@個(gè)“吾性”就是從“天地生物”中感悟直觀“自家意思”“氣象”這無限心靈時(shí)空、生命境界。用王陽明自己的話來說就是，從“天地”“花草”中感格、感生出來的無限“生意”（無限的生命生機(jī)與生命無限，無限的生命時(shí)空），這就是他所說的“活勃勃”的“良知”之“心性”。這才是王陽明對(duì)“格物致知”和“知行合一”的真正理解。王陽明在《傳習(xí)錄》中如下的精彩記載證明了我們的大膽推想：

（薛）侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)。”侃未達(dá)。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)?！痹唬骸叭粍t無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動(dòng)于氣。然遵王之道，會(huì)其有極，便自一循天理，便有個(gè)裁成輔相。”曰：“草既非惡，即草不宜去矣?！薄唬骸按隧毴晷淖泽w當(dāng)。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”

在這段對(duì)話中，王陽明說：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？”他是說，從“天地”“花草”中靜觀、感悟、生成出來的“生意”，即程顥所謂“天地生物”的“氣象”，這是無限的生命時(shí)空、境界。就此感格、創(chuàng)生出來之審美成果來看，這“生意”“氣象”并無善惡之分。由于這“天地”“花草”的“生意”“天地生物”之“氣象”是一種程顥所謂“萬物靜觀皆自得”的“靜觀”的無限生命時(shí)空、靜境，它也是周敦頤、程明道、王陽明的個(gè)體生命的“自家意思”生命生機(jī)與生命自由的生命理想，因此，王陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善?！睘楹巍盁o善無惡，是謂至善”呢？這是因?yàn)椋?dāng)一個(gè)人進(jìn)入“無善無惡”的靜觀的“天地”“花草”的“生意”“天地生物”之“氣象”和無限生命時(shí)空、境界的“自家意思”的時(shí)候，個(gè)體將具有包容萬物、仁愛他人道德行為的最高道德境界。這就進(jìn)入“知行合一”的境界了。王陽明的“知行合一”當(dāng)作如是觀，方為正解。王陽明最后說：“草既非惡，即草不宜去矣?！币?yàn)椋s草也有春天，也有“生意”，“生意”“氣象”的無限生命時(shí)空就是“至善”，也是“至美”，因此之故，頗有生機(jī)、無限自由的“窗前之草”就不能“除去”。由此可見，王陽明和周敦頤、程明道一樣，反對(duì)去除充滿勃勃生機(jī)、生氣、生意的窗前雜草。最后王陽明用反問的語氣說：“汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”在宋明心學(xué)看來，所謂“心”就是一個(gè)“生”字：生機(jī)、生意、生氣的生命氣象。在王陽明看來，周敦頤正是因?yàn)榫哂羞@種生機(jī)、生意、生氣的生命氣象之心，所以，才不去除掉窗前生機(jī)勃勃的雜草。周敦頤是這樣，程明道是這樣，王陽明也是這樣，曾國藩也還是這樣，曾國藩說：“因思邵子所謂‘觀物’，莊子所謂‘物化’，稱子所謂‘觀天地，生物氣象’，要需放大胸懷，游心物外，乃能絕去一切繳繞郁悒、煩悶不寧之習(xí)?！?o:p>

由此可見，所謂“格物致知”是說，從萬物身上直觀萬物（格物）從而創(chuàng)生獲致的“氣象”“生意”即“自家意思”（致知）。這樣看來，“格物致知”首先是一種審美活動(dòng)。王陽明在“龍場悟道”之前所進(jìn)行的正是這樣的人生審美活動(dòng)。這就是王陽明在《傳習(xí)錄》中講的“格物之功，只在身心上做”的全部含義。

在龍場修煉期間龍場諸生眾多弟子對(duì)于他的“心外無理，心外無物”理論迷惑不解。一次王陽明與朋友同游南鎮(zhèn)，友人指著巖中花樹問道：南山里的花樹自開自落，與我心有何關(guān)系？王陽明回答道：“爾未看此花時(shí)，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時(shí)，則此花顏色，一時(shí)明白起來。便知此花，不在爾的心外。”王陽明這個(gè)解釋其實(shí)就是對(duì)唐代柳宗元“美不自美，因人而彰”的重新闡釋而已。柳宗元的意思是說，萬物之美的評(píng)價(jià)獲得，萬物之美的生成，并不是我們對(duì)現(xiàn)成的“美”的被動(dòng)接受感覺而已，這是一種創(chuàng)造，其創(chuàng)造機(jī)制就是審美主體的心靈時(shí)空、生命時(shí)空（即周敦頤所謂個(gè)體生命理想的“自家意思”）與萬物身上的形式時(shí)空、生命時(shí)空（即程明道所謂“天地萬物”的“氣象”，或王陽明所謂“天地”“花草”的“生意”）的自我性主體間交流對(duì)話共鳴而已。所謂“因人而彰”就是王羲之因自己個(gè)體的無限心靈時(shí)空、生命時(shí)空的心靈背景，才能從蘭亭的“清湍修竹”中直觀生成其生命氣象、生命生機(jī)、生意，二者之間產(chǎn)生主體間共鳴才產(chǎn)生、彰顯、顯現(xiàn)出蘭亭的“清湍修竹”之清美。王陽明所謂“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂”，這就是柳宗元所謂“美不自美”，而王陽明所謂“你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來”就是柳宗元所謂“因人而彰”。這就是說，在進(jìn)行無意識(shí)的審美之前，我們不會(huì)有意識(shí)地關(guān)注作為初始審美客體對(duì)象的“花草”，此時(shí)的“花草”是“沉寂”的，只有當(dāng)我們從初始審美客體的“花草”和蘭亭的“清湍修竹”上通過直觀性審美活動(dòng)創(chuàng)生出“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”即無限生命時(shí)空，即美之后，產(chǎn)生了審美判斷（這是美麗的）之后，我們才會(huì)去有意識(shí)地關(guān)注曾經(jīng)讓我們創(chuàng)生無限時(shí)空之美的初始審美客體、對(duì)象“花草”和蘭亭的“清湍修竹”，只有這個(gè)時(shí)候“此花顏色一時(shí)明白起來”，蘭亭的“清湍修竹”才一時(shí)明白起來。

在這個(gè)審美過程中，王陽明十分清楚地獲得心外無美（氣象、生意）、“心外無理，心外無物”的心學(xué)靈感，并進(jìn)一步從理論的角度提出了“圣人之道，吾性自足”的心學(xué)基本原理。從上述我們對(duì)唐人柳宗元（773—819）、宋人周敦頤（1017—1073）、程顥（1032—1085）、明人王陽明關(guān)于審美活動(dòng)過程的描述中可以看到，無限生命“氣象”“生意”、時(shí)空之道之美，并非“物”之“理”，而是個(gè)體“自家意思”的生命“氣象”“生意”在審美客體面前的激發(fā)、共鳴、交流、滿足的自我主體間性的對(duì)話而已。因此，主體的無限生命空間才是最終的本體、本質(zhì)。

只有這樣，我們才能理解《大學(xué)》“八目”的深層道德實(shí)踐哲學(xué)原理。我們說，“格物致知”就是一個(gè)“感物生境”的審美活動(dòng)過程。只有從萬物中獲得“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時(shí)空、境界之美后，美感就產(chǎn)生了，因?yàn)?，美感是與美同時(shí)產(chǎn)生的，美是一種無限時(shí)空的感受感覺。這個(gè)“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時(shí)空、境界，是我們所感“知”的內(nèi)容。但它是一個(gè)“大象無形”的無限空間，他就會(huì)自然產(chǎn)生包容萬物，包容他人的仁愛之心，這就是“善”的行為了。由于真切的美感情感的產(chǎn)生，這種包容萬物，包容他人的仁愛之心就是“誠意”了，更重要的是那“自家意思”的“生意”“氣象”就能產(chǎn)生仁愛的真情、“誠意”，自然就會(huì)產(chǎn)生“仁愛”的“誠意”。如果“格物致知”的結(jié)果是獲得事物的科學(xué)之真理是不會(huì)產(chǎn)生這種道德情懷的“誠意”的，而且也沒有實(shí)踐邏輯真實(shí)性。由于仁愛他人的“誠意”是從萬物上靜觀自得的“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時(shí)空、境界造成的，而這“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時(shí)空、境界的感受就是“正心”，即明德的道德心靈。之后，才可能按照這個(gè)理想目標(biāo)進(jìn)行“修身”，即無限寬廣的道德生命“氣象”“生意”、心靈時(shí)空的培養(yǎng)修煉；有了這樣的無限寬廣的道德生命“氣象”“生意”、心靈時(shí)空的身心之后就身體化了道德素養(yǎng)境界，這樣就必須通過治家、齊家的家政管理進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)；當(dāng)完成了治家、齊家良知性齊家的家政管理之后，人的生命目標(biāo)、生命理想、境界就會(huì)拓展超越，因此就必然運(yùn)用“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時(shí)空、境界實(shí)現(xiàn)對(duì)國家治理的宏大理想；繼而，同理是“平天下”的最終人生道德理想、生命理想。

在這里，我們清晰地看到了“大美”和“至善”之間的“本末”“始終”的實(shí)踐邏輯的真正關(guān)系。這就是我們所說的儒家“美生真善”的道德生成的“原倫理學(xué)”的實(shí)踐哲學(xué)基本原理。所以，曾子在《大學(xué)》中才說：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?o:p>

上面我大膽猜想曾子的“格物、致知、誠意、正心”的思想一定和周敦頤、程顥對(duì)“窗前雜草”的自然審美活動(dòng)有關(guān)、相似。換言之，我感到，周敦頤、程顥、王陽明等“第二期新儒家”對(duì)“窗前雜草”的自然審美活動(dòng)一定是曾子的“格物、致知、誠意、正心”的道德發(fā)生學(xué)的延續(xù)發(fā)展、具體化、經(jīng)驗(yàn)化。果然，我在憨山（德清）大師的名著《大學(xué)綱目決疑題辭》中正好再次找到了這一靈感的鐵據(jù)。憨山大師說：

以真知用至誠，故物與我感通，此格乃感格之格，如云格其非心是也。且如驢鳴蛙噪窗前草，皆聲色之境，與我作對(duì)為捍格，而宋儒有聞驢鳴蛙噪，見窗前草而悟者。聲色一也，向之與我捍格者，今則化為我心之妙境矣。物化為知，與我為一，其為感格之格，復(fù)何疑？

原來，憨山大師早已在這里把“格物致知”的真諦講得十分清楚了。在這里，“捍格”和“感格”是一組反義詞?！昂锤瘛?，即抵觸、矛盾、不通的意思。而“感格”，即“感通”，即通過感覺、感悟而生成來的“來格”之義。在憨山大師看來，在個(gè)體與“”處于世俗物質(zhì)功利境界的時(shí)候，物質(zhì)在誘惑自己，它是客體，我是主體，二元對(duì)立的，因此，這些自然事物“抵觸、矛盾、不通的狀態(tài)。但是在宋儒周子、程子那里，他們從“”的自然動(dòng)物、植物這些生物身上直觀出了無限生命的生機(jī)活力，自由的生命時(shí)空，這個(gè)過程就是曾子《大學(xué)》中的“格物、致知、誠意、正心”的道德仁善發(fā)生的審美生成過程。從生物中直觀生成的無限生命的生機(jī)活力，自由的生命時(shí)空，就是“格物致知”中的“知”，也是“至善”“明德”，也正是王陽明所謂“良知”“自然良知”“天理”，也是憨山大師所謂“妙境”“智光”。他是道德發(fā)生二的根本前提、條件、原因、基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱耍蹶柮鞑艑?duì)“格物致知”有“此須汝心自體當(dāng)。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”的感悟、理解。

總之，曾子《大學(xué)》的“格物致知”、王陽明《傳習(xí)錄》的“知行合一”中表達(dá)的基本思想是：真誠的道德行為的發(fā)生是在對(duì)個(gè)體萬物的生命時(shí)空的身體美學(xué)的感悟的基礎(chǔ)之上才有可能。這就是說，道德發(fā)生學(xué)的原理存在于審美活動(dòng)之中。簡言之：美生真善。反過來也一樣，真善生美。這是一個(gè)良性的、偉大的生命實(shí)踐活動(dòng)的循環(huán)大道。“大學(xué)”的真諦在這里。《易傳》“文言”的真意也在這里。

五、王陽明“知行合一”論何以可能？

從王陽明“知行合一”的思想來看，王陽明對(duì)上述“格物致知”的解釋是不對(duì)的。因?yàn)椋爸焙汀靶小痹谝话闳诵哪恐惺沁壿嬌弦幌纫缓蟮膬蓚€(gè)東西。何以能夠“合一”呢？要“合一”，只有在一種情況下才是可能的：當(dāng)“知”的內(nèi)涵產(chǎn)生之時(shí)，也是“行”的行為活動(dòng)產(chǎn)生之時(shí)，它們才是同時(shí)進(jìn)行的活動(dòng)，“知”和“行”是從兩個(gè)不同的角度去看同一現(xiàn)象。換句話說，“行”是“知”的功能、作用的自然生成，無須另啟“行”的思維。我以為，這種情況只有“美”和“善”之間的生成關(guān)系才能是如此。

我們說，所謂美是從初始審美對(duì)象創(chuàng)生出來的無限生命時(shí)空、境界。這個(gè)無限生命時(shí)空是“來”（格）于“物”，“離”（格）于“物”的一個(gè)似客體。審美者在“物”上所獲“來”（格）的審美感知之“知”，這“知”就是無限的生命時(shí)空、心靈時(shí)空，它的功能就是包容他者和萬物，這就是仁義之善德之“行”。由于這個(gè)善德之“行”是審美感知的“知”的次生現(xiàn)象、存在方式，它們之間是一種立體性的、共時(shí)性的、整合性的默會(huì)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，因此，這一瞬間就是“知行合一”的，而且這“知行合一”是“知行遞變”的一個(gè)瞬間狀態(tài)。因?yàn)椋@個(gè)善德之“行”是審美感知的“知”中“遞變”轉(zhuǎn)化出來的。由于審美活動(dòng)是從初始審美客體上“離而感之”（王國維語）地直觀與折射出來的，因此，審美過程正是一個(gè)“格（離）物（初始審美對(duì)象）致（創(chuàng)生、獲致）知（無限生命時(shí)空）”的審美過程原理，即離物生美或感物生美、觀物生美的過程。這是因?yàn)楦形锷?、觀物生美就是離物生美。前面我們把“格物”闡釋為“感物”“來（于）物”，這里，我們把“格物”又闡釋成“離物”，兩者是否矛盾呢？不會(huì)的。因?yàn)?，審美過程就是一個(gè)“離”物而感生出來無限生命時(shí)空（知）的過程?！案瘛薄案小薄半x”“來”是同一審美思維過程的態(tài)度描述角度或階段的審美思維現(xiàn)象而已。

前面我們說過，“各”“格”的本義是“來”，即“歸來”。例如，《書旅獒》：“不寶遠(yuǎn)物，則遠(yuǎn)人格?！边@里的“格”都是“來”、歸順，更準(zhǔn)確地說是“歸來”“來朝”的“來”。而這樣的“來”“歸來”則是由于處于邊鄙之地“遠(yuǎn)人”被中原王朝的德行、善政所“感動(dòng)”，才自愿“歸來”、來朝的。所以，“格物”也可以訓(xùn)為“感物”或“觀物”，只有“感物”或“觀物”，也才能理解“知”是“來”于“物”。

只有這樣闡釋“格物致知”的“格”和“知”，我們才能理解《大學(xué)》“八目”之間的內(nèi)在機(jī)制和基本原理。由于通過“格物致知”產(chǎn)生的是“至善”的“明德”，亦即“吾心本體”“自然良知”之無限生命時(shí)空、境界之美，直接產(chǎn)生身體性的審美情感所以才會(huì)有“意誠”的結(jié)果，由于“意誠”才能產(chǎn)生“心正”的道德性效果，這就是美生善。因?yàn)椤靶恼辈趴赡堋靶奚怼保瑢?duì)“修身”的超越，所以才有“治國”的理想，對(duì)“治國”的超越，才有最后“平天下”的“至善”的道德追求境界。這里，“致知”與“意誠”；“意誠”與“心正”；“心正”與“修身”；對(duì)“修身”的超越與“治國”；對(duì)“治國”的超越與“平天下”之間都是《周易乾卦文言》所謂“君子……寬以居之，仁以行之”。所謂“寬以居之”就是心生無限的心靈空間、生命時(shí)空，這就是人之本體。所謂“仁以行之”，是說當(dāng)你處于具身性的無限心靈境界、生命時(shí)空的時(shí)候，你會(huì)包容他者，關(guān)愛他者。而包容他者，關(guān)愛他者正是“仁”的本質(zhì)內(nèi)涵。這就是說，當(dāng)君子“寬以居之”的時(shí)候，“仁以行之”也就開始了。這是一個(gè)知行遞變的過程。王陽明把這種境界稱為“知行合一”。何謂“知行合一”？“知行合一”何以可能？這是一個(gè)問題。

當(dāng)王陽明的門人問他：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博學(xué)之’，又說個(gè)‘篤行之’，分明知行是兩件?！蓖蹶柮骰卮鹫f：“博學(xué)只是事事學(xué)存此天理，篤行只是學(xué)之不已之意?！蓖蹶柮靼选安W(xué)之”闡釋為“事事學(xué)存此天理”，把“篤行之”闡釋為“只是學(xué)之不已”，即把“篤行”也理解為“不已”地“學(xué)存此天理”，這樣“行”就變成“知”（學(xué)）了。這是武斷的強(qiáng)制解釋，并未講清“知行合一”的內(nèi)在機(jī)制、基本原理。這肯定誰也聽不懂的。

所以當(dāng)門人又問他：“《易》‘學(xué)以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”王陽明回答說：“也是如此。事事去學(xué)存此天理，則此心更無放失時(shí)，故曰：‘學(xué)以聚之?！怀３W(xué)存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’?！蓖蹶柮鞯囊馑际钦f，“學(xué)以聚之”是指“事事去學(xué)存此天理，則此心更無放失時(shí)”。把“仁以行之”闡釋為， “（因）常常學(xué)存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處”，即因“常常學(xué)存此天理”，由于所謂“天理”就是從萬物上“感格”“感通”而來的無限形式時(shí)空、生命時(shí)空的“自然良知”的博大無限的心靈空間、生命空間，“此即是此心不息處”具有對(duì)他者的包容性、關(guān)愛性，即王陽明所謂“更無私欲間斷”，這就是“仁以行之”了。王陽明這一次的現(xiàn)象學(xué)描述是準(zhǔn)確的，這就是我所謂“知行遞變”的“美生真善”道德發(fā)生的審美原理。簡言之：知“良知”“妙境”，即生真善真仁。這就是王陽明“知行合一”何以可能的真正原因、原理、機(jī)制。

當(dāng)門人最后問他：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個(gè)了?！蓖蹶柮骰卮鹫f：“說‘及之’，已是行（生仁善）了。但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。”這里，王陽明的回答只是重復(fù)了上面的“境生真仁”“美生真善”的基本原理：只要“良知”（王陽明）、“妙境”“光明”（憨山大師）在身體感覺上產(chǎn)生（及之）之后，同時(shí)就會(huì)產(chǎn)生真善慈仁的道德行動(dòng)了。仁善的道德行為之所以不能“常行”，是因?yàn)槟惚弧八接g斷”，于是沉淪于世俗的功利境界、物質(zhì)境界，進(jìn)入狹窄局促的逼仄狹隘的心靈空間，不能進(jìn)入直觀無限心靈時(shí)空、心靈境界的“良知”“妙境”，因此，不能生成關(guān)愛他者、包容他者的道德行為，墜入這“丑生惡”的庸俗境界。

在我看來，王陽明的“知行合一”作為審美化道德發(fā)生學(xué)的基本原理，是對(duì)曾子“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的第一期先秦儒學(xué)審美化道德發(fā)生學(xué)原理的發(fā)展，十分精彩，解釋得也十分精彩。但是，他把“格物致知”解釋為“格不正”的“去惡”“正心”是牽強(qiáng)武斷，缺乏中介的錯(cuò)誤解釋，他從未講清過“格物致知”。好在有他的“致良知”和“知行合一”說，彌補(bǔ)了他對(duì)“格物致知”闡釋的無力。

通過我們上面對(duì)憨山大師對(duì)“格物致知”的審美現(xiàn)象學(xué)、思維現(xiàn)象學(xué)的深度描述，以及對(duì)王陽明對(duì)“格物致知”“知行合一”的思維現(xiàn)象學(xué)、審美現(xiàn)象學(xué)的深度解讀，現(xiàn)在，我們便可清晰地解讀王陽明心學(xué)的“四句教”的真正內(nèi)涵了。在我看來，王陽明所謂“無善無惡心之體”講的是這個(gè)“自然之良知”的“至善”的“吾心本體”，就是人們從客觀事物上直覺創(chuàng)生出來的無限生命時(shí)空，就是萬物之生命氣象，就是美本身，美的本質(zhì)。所謂“有善有惡意之動(dòng)”講的是在以無限的生命時(shí)空為背景，生成出來的善的道德行為，和由局促狹隘的心靈空間生成惡的道德行為的動(dòng)力行為，這里講的是“善從美生”“惡從丑生”的道德發(fā)生學(xué)的生命時(shí)空審美原理。所謂“知善知惡是良知”講的是個(gè)體具有了以無限時(shí)空為內(nèi)涵的審美判斷力之后，可以順利展開道德評(píng)價(jià)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。所謂“為善去惡是格物”講的是“格物”的功能：為善去惡。應(yīng)該說，從終極的意義上講，王陽明的這句話也是對(duì)的。的確，“格物”的最大意義就是美好道德的生成，因此，“格物”的功能是“為善去惡”。但是，如果從實(shí)踐哲學(xué)的原理上說，在“格物”與“為善去惡”的“去惡”“正心”的道德行為之間，還需要一個(gè)“致知”“無善無惡”的“良知”即“自然良知”，即無限時(shí)空、境界、氣象這樣一個(gè)中介，只有這樣，“為善去惡”的美好道德行為才會(huì)生發(fā)出來。

結(jié)論  美生真善：儒家道德發(fā)生的生命時(shí)空美學(xué)原理

總之，在中國經(jīng)典儒家看來，道德德性與言行的生成是以通過審美活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)所產(chǎn)生的美感經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)累積而生成無限心靈時(shí)空、境界、胸襟、情懷、氣象作為前提、條件、動(dòng)力、本體的。因此，孔子的“孔顏人格”的道德化人格是建立在“與點(diǎn)精神”的審美經(jīng)驗(yàn)人格之上的。曾子《大學(xué)》中的“格物致知”是對(duì)原旨儒家道德實(shí)踐學(xué)說的最高總結(jié)和發(fā)展。由于“孔顏人格”及“與點(diǎn)精神”和“格物致知”都是建立在“感物生境”（無限生命時(shí)空、美）的基礎(chǔ)之上的，因此，傳統(tǒng)儒家儒學(xué)是一種基于生命時(shí)空美學(xué)思想的道德發(fā)生學(xué)，由于儒家這種審美道德發(fā)生學(xué)，其最終目的是“為政”，傳統(tǒng)儒家美學(xué)道德學(xué)也是美學(xué)政治學(xué)。由于“孔顏人格”是一種道德審美經(jīng)驗(yàn)，因此，傳統(tǒng)儒家也是一種道德學(xué)美學(xué)或政治學(xué)美學(xué)。但是，朱熹從科學(xué)主義、理性主義的理學(xué)立場出發(fā)，將“格物致知”強(qiáng)制性隨意解釋為“窮極物理”理性儒學(xué)的“理學(xué)”之后，給理解“格物致知”這一深邃的道德實(shí)踐哲學(xué)原理造成了極大的困惑，由此刺激了王陽明“心學(xué)”的產(chǎn)生。王陽明的“德性在我，不必外求”的“致良知”“知行合一”的“心學(xué)”正是一種審美政治學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)思想精神，這是對(duì)原旨儒家的美學(xué)政治學(xué)的回歸。但王陽明也未將“龍場悟道”中對(duì)“格物致知”中的“致良知”和“知行合一”闡述清楚。本文運(yùn)用思維現(xiàn)象學(xué)的音法、字法、詞源學(xué)方法和美學(xué)方法將曾子“格物致知”闡釋為一種審美活動(dòng)，這樣一來，“與點(diǎn)精神”“格物致知”的審美化人格與“孔顏人格”的道德化人格之間具有了本末先后的生成性發(fā)生學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。同時(shí)，王陽明“心學(xué)”中的“龍場悟道”中“致良知”與“知行合一”何以可能得到了思辨性和實(shí)證性的解釋。于是，揭示了傳統(tǒng)儒家的儒學(xué)和王陽明“心學(xué)”這種“新儒學(xué)”都是一種“美生真善”的道德發(fā)生學(xué)、本體論、動(dòng)力學(xué)的原道德學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)原理。儒家道德發(fā)生學(xué)的終結(jié)、關(guān)鍵就是從萬物中進(jìn)行的“格物致知”的生命時(shí)空的創(chuàng)生的過程。于是，美學(xué)作為第一哲學(xué)就被證成。

本文系作者2019年10月代表四川省人民政府文史研究館赴北京參加國務(wù)院參事室、中央文史館主辦的“第六屆國學(xué)論壇”的交流論文。原題目《美生真善：儒家道德發(fā)生的時(shí)空美學(xué)原理——中國傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興探析之一》，發(fā)表于《哲學(xué)探索》中國社會(huì)科學(xué)出版社，2020（01）。