【馬正平】美是本體 知行遞變： 人類實踐活動形上哲學(xué)原理
美是本體 知行遞變： 人類實踐活動形上哲學(xué)原理
作者：馬正平
來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)探索》2021年第1期，中國社會科學(xué)出版社
【內(nèi)容摘要】本文以中華傳統(tǒng)詩學(xué)、寫作學(xué)、美學(xué)、儒學(xué)、言語學(xué)的基本原理為基礎(chǔ)探討了中華民族實踐活動的知識成果中的焦點覺知與附帶覺知的整合思維結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上升華出了“知行遞變”的人類實踐哲學(xué)的內(nèi)在機制、基本原理的模型框架。在這個人類實踐哲學(xué)原理體系中包括四個層次的基本內(nèi)涵：（１）“美”的未體性、似客體的實踐本體論；（２）“知行遞變”的實踐過程論；（３）“重復(fù)與對比”的“賦形思維”與路徑思維整合的實踐思維學(xué)或?qū)嵺`邏輯學(xué)；（４）“興”或“美”的實踐體驗論、實踐工藝學(xué)、實踐審美學(xué)。這個“知行遞變”的人類實踐哲學(xué)原理就是對中國傳統(tǒng)默會性實踐哲學(xué)智慧的整合喚醒與哲學(xué)升華的初步成果。
【關(guān)鍵詞】美本體；未體；美思維；知行遞變；形上實踐哲學(xué)
【作者簡介】馬正平，四川師范大學(xué)文學(xué)院二級教授、博士生導(dǎo)師，享受國務(wù)院政府特殊津貼、四川省政府文史研究館館員。主要從事新現(xiàn)代主義實踐哲學(xué)、時空美學(xué)研究。
一?美本體與賦形思維：人類實踐活動的哲學(xué)原理
《大學(xué)》“八目”從總體上看是一個“美生誠善”的道德實踐的發(fā)生學(xué)、動力學(xué)、本體論問題。這就是說，誠善的美德、美行、美治（治家、治國、平天下）從根本上說都來源于審美活動對美的境界的生成，換言之，沒有美和美感的生成，誠善的美德、美行、美治是根本不可能的。這樣，《大學(xué)》“八目”尤其是“格物致知”就成了實踐活動的發(fā)生學(xué)、動力學(xué)、本體論了。
我們說“風(fēng)：賦比興”的詩學(xué)、文學(xué)、寫作學(xué)、美學(xué)的理論模型中，包含著一個“知行遞變”的實踐活動的過程機制的基本原理，這就是實踐哲學(xué)原理中的“實踐過程論”。其實，“風(fēng)：賦比興”的詩學(xué)、文學(xué)、寫作學(xué)、美學(xué)的理論模型及其背后“知行遞變”實踐過程論中，同樣隱含一個實踐過程中的美的實踐動力學(xué)、本體論、發(fā)生學(xué)的問題。詩歌創(chuàng)作、文學(xué)創(chuàng)作、文章寫作、審美活動都是在生活中產(chǎn)生了美之后，創(chuàng)作動力、創(chuàng)作行為活動才得以展開。一方面，在“知行遞變”中，第一個“知”，首先就是知道無限時空這個“美”，這就是最初的美的動力學(xué)、發(fā)生學(xué)、本體論。另一方面，在“知行遞變”的展開活動中，每一個“行”產(chǎn)生了半成品之后，就成了實踐主體的新的表達目標(biāo)，因此，它就從“行”自變、遞變?yōu)椤爸?，此時，這個半成品的知的對象，又會成為我們對實踐過程活動監(jiān)控評價的審美對象，從這個對象上，人們用美（無限心靈空間、生命空間、思維空間）的“內(nèi)在尺度”來評價它、感受它、體驗它，就會發(fā)現(xiàn)半成品的不足，所以就會有把作為檢驗尺度、標(biāo)準(zhǔn)理想的無限心靈空間、生命空間、思維空間的美，作為新的表達目標(biāo)，這又是“知”的生成。為了讓實踐主體的創(chuàng)造半成品達到能夠產(chǎn)生無限心靈空間、生命空間、思維空間的美的理想，就會無意識地生成新的表達方式、行為進行這個層次上的表達，這樣，新的“行”又生成出來了。以后的創(chuàng)作活動依此“知行遞變”規(guī)律繼續(xù)進行“知行遞變”的生成性生長性創(chuàng)造活動，支持整個創(chuàng)作實踐活動臻于完善，此次創(chuàng)作活動才能最后結(jié)束。在這個“知行遞變”后續(xù)的“遞變”過程中，每一次創(chuàng)作半成品的表達對象之“知”，又能夠生成無限心靈空間、生命空間、思維空間之美，因此，創(chuàng)作活動的整個“知行遞變”的過程都是伴隨“美”的生成與表達的。由此可見，“風(fēng)：賦比興”的詩學(xué)、文學(xué)、寫作學(xué)、美學(xué)的理論模型及其“知行遞變”過程本質(zhì)上和“格致誠正、修齊治平”一樣，都呈現(xiàn)為將“美”作為實踐創(chuàng)作活動的發(fā)生學(xué)、動力學(xué)、本體論。這種以“美”為人類實踐活動的發(fā)生學(xué)、動力學(xué)、本體論原理問題，其實就是《易傳》上 “在天成象，在地成形”的偉大思想。這里的“天”是人類生命目標(biāo)、理想之所，“象”是指“無形”的無限空間、氣象的意思，“地”是人類實踐活動之所，“形”是指有結(jié)構(gòu)的賦形而成的創(chuàng)造物結(jié)構(gòu)形式，“在天成象”對“在地成形”具有決定性、生成性、自組織的遞變性。因此，人類最早的實踐活動的“知行遞變”原理，也是人類最早的實踐活動的審美動力學(xué)、發(fā)生學(xué)、本體論。由此可見，華夏文明中儒家的“風(fēng)：賦比興”和“格物致知”的實踐發(fā)生學(xué)、動力學(xué)、本體論何其深刻、偉大。
同“風(fēng)：賦比興”的實踐過程論一樣，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的每個道德實踐活動過程都是一邊不斷產(chǎn)生道德實踐行為的各個層次環(huán)節(jié)的“知” — 善美，又一邊不斷產(chǎn)生道德實踐行為的各個層次環(huán)節(jié)的“知”和“行”，并且從“知”到“行”是自組織的自變、生成的“遞變”，從而形成人類道德實踐活動若干中介形式的實踐過程“鏈條”。
這里我們想強調(diào)的是，“風(fēng)：賦比興”的詩學(xué)、文學(xué)、寫作學(xué)、美學(xué)的理論模型所體現(xiàn)的“知行遞變”過程論，又呈現(xiàn)為和“格致誠正、修齊治平”一樣的美的實踐發(fā)生學(xué)或“觀物生美”的“審美活動”，其產(chǎn)生的無限生命氣象、生意、境界、時空就是所“致知”的“類理性”之“知”，作為道德修養(yǎng)的生命空間生成的虛踐活動，作為道德修養(yǎng)的發(fā)生學(xué)起點、動力、本體之“知”。由于從萬物中感格生成出來的無限生命氣象、生意、境界、時空之美同時產(chǎn)生人的審美情感即美感，這種審美情感是有緣而真實發(fā)生的，這種美和美感既是“良知”也是“誠意”?？梢哉f，“格物、致知、誠意”這三個環(huán)節(jié)其實是一個東西的三個維度的命名而已?！懊馈焙汀懊栏小笔峭瑫r性發(fā)生的。這三個環(huán)節(jié)整體構(gòu)成一個道德實踐活動起點的“知”。為了表達這真誠的無限生命氣象、生意、境界、時空之美之“知”，個體就會自然地進行“正其不正而正”的“吾日三省吾身”的道德反思、修煉活動。因此，“正心”，不僅對于“誠意”，對于“致知”來說也是一個對“知”的表達、創(chuàng)造、實踐之“行”，這樣就完成了個體道德實踐修煉過程中的第一個“知行遞變”。當(dāng)個體完成“正其不正”而“正心”之后，生成、重現(xiàn)先前“格物致知誠意”中生成的無限生命氣象、生意、境界、時空，這樣又生成了個體道德實踐主體行為的新“知”，但“正心”仍然是“良知”生成的“虛踐”，這個新的“知”需要在道德實踐活動中去表達、去踐行、去檢驗，這就是“齊家”的道德實踐活動之“行”。這是個體道德實踐活動中第二次“知行遞變”活動規(guī)律。在“齊家”的道德實踐活動完成之后產(chǎn)生的成品——家齊，個體在對它的評價、審美中，感受到了人生視野理想境界的局限，權(quán)力空間的局限即不自由的局促感，從這種局限和不自由的局促空間感中激生了拓展了更加廣闊的人生視野、理想、境界和權(quán)力、勢力的本質(zhì)力量空間，于是就生成了新的道德實踐活動之“知”，即更加無限的生命氣象、生意、境界、時空，為了對它進行表達、踐行，那修身成功者便將實踐活動轉(zhuǎn)向了“治國”的為政活動上去。同理，在“治國”的道德實踐活動完成之后產(chǎn)生的成品——族興國治，個體在對它的評價、審美中，就會感受到人生視野理想境界的局限，權(quán)力空間的局限即不自由的局促感，從這種局限和不自由的局促空間感中激生了更加廣闊的人生視野、理想、境界和權(quán)力空間，于是生成了新的道德實踐活動之“知”，即更加無限的生命氣象、生意、境界、時空，為了對它進行表達、踐行，那治國成功者便將治國實踐活動轉(zhuǎn)向了“平天下”的活動上去了。于是，從“格物、致知、誠意、正心”的無限生命氣象、生意、境界、時空的“至善”之美的產(chǎn)生開始，到“正心”“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐行為完成，也就是“至善”的表達性完成了。
由此看出，人類道德實踐活動是一個不斷由“知”的“虛踐”表達生成為“行”的“實踐”的人類生命活動與精神活動。這不是猜想，人類歷史本來如此。在華夏的古漢語中，“美”的讀音（mri）和表示道德心靈境界的“文”的讀音（m?n）是相近相同的。古人認(rèn)為 , “音相近，義相通”，因為“文”的甲骨文并非是指筆畫交錯的文采，而是對大丈夫?qū)拸V博大的胸襟情懷肚量境界的最初象形。
因此，《尚書》《詩經(jīng)》中的“文”都是 “文德”“大人”“文祖”“文明”的意思。《書·堯典》：“欽明文思安安。”《逸周書·謚法》：“經(jīng)緯天地曰文，道德博聞曰文，勤學(xué)好問曰文，慈惠愛民曰文，愍民惠禮曰文，錫民爵位曰文?！边@里的“文”正指的是道德心靈境界的文明。由于善德通過言和行來體現(xiàn)，這些行為體現(xiàn)為包容關(guān)愛他人、萬物，這決定于心靈境界、生命境界空間的廣狹與否， 而心靈境界、生命境界空間是審美成果的“美”的特性，因此，我們可以說：美是善生成的前提、根本、動力、本質(zhì)。同樣，“真”的生成也是如此。
不僅華夏民族是這樣，西方文化也是這樣。在古希臘語中，作為抽象的美本身的 kaλóζ（美）這個單詞，同時具有健康、道德純正、善、美麗的意思，這和中國上古美善同音、一體是一樣的。正如希臘學(xué)跨文化美學(xué)家王柯平教授所言：“眾所周知，柏拉圖在《會飲篇》中談的‘愛’，實際上更側(cè)重論‘美’（kaλóζ），并且提出了美的‘階梯說’。這里所談的美在具體的語境中與‘善’（αγαθοζ）的用以趨同?！?而這個美的“階梯”就包括：１. 美形體與肉身；２. 美形體與肉身的“理式”；３. 美的心靈；４. 行為和制度的美；５. 學(xué)問和知識的美；６.“美的汪洋大?！钡拿雷泽w以及以此為研究對象的學(xué)問，即美學(xué)。這里，第一、二項是談形式美之時空感；第三、四項是談道德美之善；第五項是談科學(xué)美之真。可見在這里“美”與“善 ”“真”是整合在一起的。
我們再看西方美學(xué)家在文藝復(fù)興時代新造的 bellum，即英語 beauty 一詞的拉丁文詞源。bellum 這個古羅馬 pulehrum，其最初含義同樣是一個“美善”一體的詞語，它本來是由表達“善”的 bonum 和表達“美好”的 bonellum 兩個詞的結(jié)合。與古希臘 Κaλoζ（美本身）的含義相當(dāng)。由此可見，古羅馬拉丁文中“美”的概念內(nèi)涵同樣是“美善”整合一體、知行合一的。
上面對古華夏、古希臘、古羅馬中隱含的美意識的梳理可以雄辯地證明：美，這個概念從狹義上講是專指“形式美”，而從廣義、一般的意義上講，是包含著“善”與“真”內(nèi)容、精神、社會的美。由于在這里只有“形式美”的美是一種生命時空，而“善”和“真”本身體現(xiàn)為一種言說和行為，但里面深藏有美，這個美則是心靈時空或生命時空，這里的時空與形式美的形式時空相比，僅僅是一種隱喻、相似而已，因此，康德才會說“美是道德的象征”。從這里來看，“善”和“真”的言論、行為活動都是從“美”中生成創(chuàng)造出來的，因為“道德”的“善”和“學(xué)問”的“真”都是對形式時空上升之后的生命時空的一種表達而已。因此，“真”“善”“美”三者之間的真正關(guān)系和內(nèi)在機制應(yīng)該就是“美生真善”和“真善生美”，這是原倫理學(xué)，也是原科學(xué)。
通過《周禮》（子夏）“六詩”（即《詩大序》“六義”的初文）中的“風(fēng)雅頌：賦比興”理論、孔子“吾與點也”和曾子《大學(xué)》的“八目” —— “格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下” — 的詳細(xì)深入的原理闡釋，我們發(fā)現(xiàn)，這里隱含“知行遞變”的道德實踐創(chuàng)造的基本原理，其中包括四個基本原理：
第一，“美生真善”的“似客體”“未體論”的實踐發(fā)生學(xué)、動力學(xué)、本體論；
第二，“知行遞變”的“自組織”非構(gòu)思的實踐過程論、實踐原理論；
第三，“賦形路徑”的“非形式邏輯”的實踐思維學(xué)、實踐邏輯學(xué)；
第四，“興”的實踐體驗論、實踐修辭學(xué)、實踐工藝學(xué)、實踐審美學(xué)。
以上四項構(gòu)成了形而上的新現(xiàn)代主義實踐哲學(xué)的基本原理?，F(xiàn)在我們分別對前三點簡述如下：
1.“美生真善”的“似客體”“未體論”的實踐發(fā)生學(xué)、動力學(xué)、本體論
動力即本體 “美生真善”的實踐發(fā)生學(xué)、動力學(xué)、本體論是指人類實踐活動是一個對美的表達性創(chuàng)造的過程。從宏觀的階段性層面來講，藝術(shù)生產(chǎn)實踐、物質(zhì)生產(chǎn)實踐、道德生產(chǎn)實踐的產(chǎn)生是在審美活動產(chǎn)生之后。例如，儒家孔子的“與點精神”和曾子的“格物致知”的本體論就是如此。如子夏《詩序》，即毛萇《詩大序》中“六詩”的“風(fēng)—賦比興”就是如此。謝赫繪畫“六法”把“氣韻”、劉勰《文心雕龍》把“原道”、司空圖《二十四詩品》把“雄渾”（時空）、王國維《人間詞話》把“境界”都無一例外放在開篇進行討論，原因就在于“美”是“本體”?！懊郎嫔啤钡膶嵺`發(fā)生學(xué)、動力學(xué)、本體論證實檢驗了馬克思的“人也按美的規(guī)律來建造”是一條實踐哲學(xué)的真理。人類實踐活動產(chǎn)生之前審美活動產(chǎn)生的美本體，具有如下四個特征：
似客體 如果從哲學(xué)的主客體關(guān)系上來講，在實踐活動產(chǎn)生之前的審美活動產(chǎn)生的美，即無限生命時空、境界 — 非理性時空性的“知”“誠” ——是一種并非客體，也非主體的“似客體 ”“似對象”的感受層面、精神層面的東西，它“恍兮惚兮，其中有物”“惚兮恍兮，其中有象”“大象無形”之象，即無限時空。許多現(xiàn)當(dāng)代西方美學(xué)家也發(fā)現(xiàn)了美本身的“似客性”性質(zhì)。例如德國現(xiàn)代哲學(xué)家和馬克思主義文學(xué)批評家本雅明（1892—1940）的“靈韻”（一譯“光暈”）的美學(xué)概念，波蘭著名的哲學(xué)家和美學(xué)家羅曼·英加登（1893―1970）的作為“氣氛”的“形而上學(xué)質(zhì)”美學(xué)概念，現(xiàn)代法國現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家杜夫海納（1910—1995）的“氣氛 ”“類主體”的美學(xué)概念，德國新現(xiàn)象學(xué)家施密茨（1928—1953）的“情感客體”“氛圍”和諾德·波梅（1937— ）的“氣氛”的美學(xué)概念，法國當(dāng)代美學(xué)家朱利安（1951— ）的“非客體”的美學(xué)概念都是如此。由此可見 “似客體”是“美”的存在形態(tài)的基本特征。此外，“似客體”也是科學(xué)哲學(xué)家波普爾提出的“三個世界”理論的“世界 3”的類理性構(gòu)成元素。反過來說，波普爾“世界 3”也是一個“似客體世界”，不過，“世界 3”還包括理性思想的“似客體”。
未體論 從哲學(xué)存在的層面來講，這個實踐活動的“似客體”“非客體”，并非“既濟”之后的客體性的“既體”，而是一個創(chuàng)造性、生成性、夢想性、愿景性的“未濟”性、待生性的“未體”，即未來將會創(chuàng)造、生成對象之“體”。這個人類實踐活動中的審美性“未體”就是人類實踐活動的理想、夢境、愿景、目標(biāo)，它是整個人類實踐活動、創(chuàng)造活動發(fā)生的動力、前提、本質(zhì)、中介。就未體性的“美”而言，正如“滋味”“韻味”的“味”概念所象征的那樣，美、美本質(zhì)、美本身應(yīng)該是“似客體”的“未體”，而不是客體性“既體”。后者是“美的事物”，前者才是美本質(zhì)、美本身。就未體性的“夢想”“設(shè)想”的理想而言，正如馬克思說：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式的變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的?！?在馬克思這里，存在于建筑師建筑活動之前的關(guān)于房屋的“勞動者的表象”就是一個有待實踐的虛踐性“未體”對象。
類理性 從人類心理活動過程來講，作為“未體”的“似客體”，在人類實踐活動發(fā)生展開之前產(chǎn)生的審美活動中，它既不是人類對客體事物的被動的感覺、感知的感性、感情，也不是人類在萬物中探尋出來的科學(xué)規(guī)律、原理的理性，而是一種人類在萬物世界感受中創(chuàng)生出來的感性結(jié)構(gòu)的“類理性”。因為被動性碎片化的感覺、感受是“感性”，主動性概念化、原理化的思想是“理性”?！邦惱硇浴笔歉行缘慕M織化，引起組織的元素是感性的，因此它不是理性的，但對感性的似客體而言，它是結(jié)構(gòu)的、組織的，具有部分主動的創(chuàng)造的理性成分，因此它又不是感性的。在“感性”和“理性”二者之間的第三種形態(tài)：類似理性，即類理性。當(dāng)然，也可叫作“類感性”。既然我們把它叫作“似客體”，同樣也可以把它叫作“似主體”“準(zhǔn)主體”，像杜夫海納在《審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)》中所命名和稱呼的那樣。
未體性、似客體的兩形態(tài) “類理性”的“未體性”和“似客體”可以呈現(xiàn)為兩種形態(tài)、類型：美本身和理想的審美世界。一方面，作為“美”即人類無限生命時空、境界，它是一種純粹的精神現(xiàn)象、感覺現(xiàn)象、感受現(xiàn)象、美感現(xiàn)象，像“風(fēng)”，像“氣”，像“神”，像“象”，像“境”，像“界”，像“味”，像“韻”，像“興”，像中國古代文論、美學(xué)的范疇那樣，如此等等，不一而足。另一方面，作為理想的審美世界的美的東西，它是一種理想世界、審美世界的美的東西的設(shè)想、設(shè)計、藍圖的想象之物?！懊绹鴫簟薄爸袊鴫簟薄扒f生曉夢”“黃粱一夢”都是如此。在《易經(jīng)》中“占卜”活動的成果就是這樣。在《易傳》中講的“未濟”“知來”就是對“未體”的認(rèn)知、感悟?，F(xiàn)代人類社會的“預(yù)測學(xué)”、未來學(xué)，中醫(yī)中的“治未病”的“未病”就是實踐未體的研究。
2.“知行遞變”的“自組織”非構(gòu)思的實踐過程論、實踐原理論
在一些文獻論述中，我們已經(jīng)闡述了子夏《詩序》“六詩”（六義）“風(fēng)：賦比興”的藝術(shù)生產(chǎn)實踐創(chuàng)造行為和曾子《大學(xué)》“止于至善”的道德生產(chǎn)實踐創(chuàng)造活動的“八目”中的“知行遞變”的實踐行為活動過程論基本原理?，F(xiàn)在需要討論實踐過程基本原理的“知行遞變”的本質(zhì)特征，這個本質(zhì)特征包括三個方面：
自組織、生長性?大自然和人類生命實踐活動具有其自組織的生長性與創(chuàng)造性。根據(jù)波蘭尼的默會認(rèn)識論，人類在實踐行為活動中其行為的思維活動是一個有意識關(guān)注性的“焦點覺知”（目標(biāo)的“知”）和一個無意識、下意識、非關(guān)注的“輔助性”“支援性”的“附帶覺知”（“行”）構(gòu)成的一個立體共時整合結(jié)構(gòu)，這樣一來，“行”就具有非理性、非構(gòu)思的自動化、自組織、自生成的性質(zhì)特征了。根據(jù)生物基因?qū)W原理，一切生物、一切生命的基本特征都是一種“半保留復(fù)制”的生成機制。在混沌學(xué)與分形論（Fractal Theory）中，萬事萬物的“混沌”現(xiàn)象只是一個表象，在混沌的深處、背后是由分形（Fractal）機制而生成高級生長秩序的，這個分形機制不過是一種迭代性的“復(fù)制”而已。
中介性 由于知行是一個過程行為活動的“有完沒了”的鏈條，因此，從最初一個作為審美成果之“美”的“知”，到最后一個實踐活動的成果、作品、產(chǎn)品的誕生期間所有的“知”和“行”，都是整個實踐創(chuàng)造活動的“中介”，這些“中介”是“一個也不能少”。這樣看來，人類實踐活動的本質(zhì)就是尋求從初始的“知”到終結(jié)的“行為”的成果作品之間的系列性中介、橋梁。這樣，“中介論”又是人類實踐活動“知行遞變”論的本質(zhì)。
知行合一 “知行合一”和“知行遞變”都是人類實踐活動的基本原理，但這兩種理論具有明顯的差異性?！爸泻弦弧笔峭蹶柮鞯摹靶膶W(xué)”思想?！爸泻弦弧敝v的并非一般的認(rèn)識和實踐的先后關(guān)系，而是“至善”的“良知”與真實有效的良“行”的自我生成的性質(zhì)。一方面，他認(rèn)為知中有行，行中有知。另一方面，以知為行，知決定行。但王陽明的“知行合一”僅僅是一個現(xiàn)象描述，并未給人們解釋“知行合一”的實踐狀態(tài)何以可能的問題，換句話說，“知”與“行”為什么可以“合一”，能夠“合一”嗎？我們認(rèn)為，“知”與“行”可以“合一”、能夠“合一”的原因在于“知行遞變”。因為“知行遞變”是人類實踐活動的過程論原理，而“知行合一”僅僅是“知行遞變”這個人類實踐活動過程的一個瞬間、共時性的橫斷面、切片而已。每一個“知行遞變”的小環(huán)節(jié)中產(chǎn)生的審美體驗性似客體、未體性之美的“知”，都是一種無限的生命氣象、生意、境界、時空，實踐主體的無限生命時空必然具有包容萬物，關(guān)愛他人的仁愛至善之“行”，這個仁愛至善之“行”的生成是自組織的。因此，就“知行遞變”的一個瞬間來看就是“知行合一”的。其實，用系統(tǒng)論哲學(xué)來講，每一個事物都存在“結(jié)構(gòu)”“功能”“信息”三個維度、側(cè)面。如果我們把無限生命氣象、生意、境界、時空作為一個人類實踐活動過程中的“知”這個“似客體”理解為一種“事物”的“結(jié)構(gòu)”的話，那么，“行”就是無限生命氣象、生意、境界、時空作為人類實踐活動過程中的“知”這個“似客體結(jié)構(gòu)”所產(chǎn)生的“功能”。由于 “結(jié)構(gòu)”承載“功能”的“體用不二”，“功能”含在“結(jié)構(gòu)”中，因此“結(jié)構(gòu)”與“功能”就呈現(xiàn)共時一體的“合一”思維狀態(tài)了。因此，無限生命氣象、生意、境界、時空是人類實踐活動過程中的“知”與至善之“行”，在某個瞬間處于“知行合一”的狀態(tài)。
3.“賦形路徑”的“非形式邏輯”的實踐思維學(xué)、實踐邏輯學(xué)
在對“風(fēng)：賦比興”的解讀中，我們說“風(fēng)”就是詩的“美”，所以把詩叫作“風(fēng)”。在創(chuàng)作過程中，“風(fēng)”是審美靈感的產(chǎn)物之無限時空之“風(fēng)”，是詩歌創(chuàng)作行為的終結(jié)性表達對象，而“賦比興”是詩歌創(chuàng)作過程，其中的“賦”與“比”是詩歌創(chuàng)作行為中的字法、句法、章法、篇法結(jié)構(gòu)的思維操作及其原理。其中，“賦”是重復(fù)性、渲染性、強化性、累積性的賦形思維操作模型、程序技術(shù)、原理機制，而“比”不是“比喻”、不是“明喻”，而是對比、反襯的比較性、對照性、張力性的廣義賦形思維操作模型、程序技術(shù)、原理機制。這兩種賦形思維生成了詩歌語言作品的結(jié)構(gòu)從而產(chǎn)生強烈的有機性、統(tǒng)一性、情調(diào)性藝術(shù)感受審美感受。這就是“在地成形”的思維原理，這就是詩歌、文章、藝術(shù)創(chuàng)作過程的基本思維原理、基本邏輯。
這里還需指出，詩歌創(chuàng)作、藝術(shù)創(chuàng)作中的與重復(fù)與對比、渲染與反襯的賦形思維同時進行的還有對語言的修飾，從而產(chǎn)生審美余味，這種思維方式就是“興”，在詩經(jīng)時代產(chǎn)生詩“興”的主要修辭思維、審美思維就是“隱喻”。我們認(rèn)為，這個創(chuàng)作實踐的“賦形思維”及其修辭、修飾思維就是人類實踐活動中的“非形式邏輯”的實踐思維和實踐邏輯的基本原理。因為不僅在詩歌、文章、藝術(shù)的創(chuàng)作實踐活動中是這樣，在人類的道德實踐過程中也同樣遵循這樣的實踐思維、實踐邏輯。例如，曾子主張“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”就是要求一個要進行道德修養(yǎng)的人必須每天進行“忠”“恕”的言行及其“傳習(xí)”的反思、磨煉、渲染、強化。這就是曾子《大學(xué)》走向“至善”的“八目”中的“修身”的內(nèi)涵，其本質(zhì)是對善的強化性渲染性賦形思維。
何謂“修”？《說文》：“修，飾也?！焙沃^“飾”？段玉裁《說文解字注》：“（修）飾也。巾部曰：飾者、刷也。又部曰：刷者、飾也。二篆為轉(zhuǎn)注。飾即今之拭字。拂拭之則發(fā)其光采。故引伸為文飾。女部曰：妝者、飾也，用飾引伸之義。此云修飾也者，合本義引伸義而兼舉之。不去其塵垢，不可謂之修。不加以縟采，不可謂之修。修之從彡者、灑?之也。藻繪之也。修者，治也。引伸為凡治之稱?？锖庠?。治性之道。必審己之所有余。而強其所不足?！倍斡癫玫囊馑际钦f，所謂“修”、所謂“飾”就是對人造制作物品不斷“拭”“刷”，從而給物品拋光，使其更加好用、美觀。這里用物質(zhì)生產(chǎn)中的對人所制造的工具的不斷擦拭、打磨，從而拋光的行為來比喻人的道德修煉中的“吾日三省吾身”的不斷反思、改正的道德修養(yǎng)過程，本質(zhì)上是一種重復(fù)性強化性賦形思維過程?！靶奚怼钡倪^程，不僅僅是道德心靈的不斷修煉，而且還有對身體本身的審美化表達。這兩點《詩經(jīng)·國風(fēng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》這首詩歌表現(xiàn)的內(nèi)容，就是儒家理想中的“修身”的典型形象。該詩以修長美麗的“綠竹”以隱喻修身成功的君子美武公的形象。這里的“如切如磋，如琢如磨”指的是君子文采學(xué)問道德上的不斷鉆研深究，這里的“瑟兮僴兮”是指神態(tài)威嚴(yán)有威儀感，這里的“充耳琇瑩”是指帽子上的寶石裝飾品，這里的“如金如錫，如圭如璧”是指君子佩戴的玉石飾品，從而顯示佩戴者身份高貴、品德高雅。
不僅道德修養(yǎng)生成的修身過程是一種重復(fù)、渲染、強化的賦形思維和修辭思維，而且人類物質(zhì)生產(chǎn)的創(chuàng)造性實踐過程同樣是一種賦形思維與修辭思維的結(jié)合。人類任何物品創(chuàng)造的本質(zhì)，都是為了功能賦形、功能強化的結(jié)構(gòu)設(shè)計創(chuàng)造生成的過程。因此，創(chuàng)造活動的思維本質(zhì)就是重復(fù)性、強化、多功能性的賦形思維的過程。這與詩歌、文章、藝術(shù)作品的結(jié)構(gòu)章法生成沒有兩樣。這個為了功能強化、渲染、多維而想象創(chuàng)造出來的物品結(jié)構(gòu)框架，我們還要反復(fù)地進行“刷”“拭”的拋光美化，從而使創(chuàng)造物品更加上手好用和美觀，這就是形之?！笆健?。這樣看來，人類的創(chuàng)造實踐活動的實踐思維、實踐邏輯（精神生產(chǎn)創(chuàng)造實踐和物質(zhì)生產(chǎn)的創(chuàng)造實踐）就是“賦形思維”和“修飾思維”的結(jié)合。
非形式邏輯?這里需要指出，實踐思維、實踐活動不同于客體認(rèn)識活動中的形式邏輯思維、抽象思維，而是一種“非形式邏輯”的內(nèi)容思維、性質(zhì)思維、功能思維。鮑姆嘉通《美學(xué)》認(rèn)為“美學(xué)”是一種“類理性”的“審美思維”學(xué)、“與形式邏輯并駕齊驅(qū)的姊妹邏輯”，即審美思維學(xué)就是“非形式邏輯”學(xué)。令人感興趣的是，鮑姆嘉通還有一部比《美學(xué)》更早的《實踐哲學(xué)》，而且《美學(xué)》中的“美學(xué)”定義晚于《實踐哲學(xué)》中的 “美學(xué)”定義。這說明在鮑姆嘉通看來，“類理性”的“審美思維”學(xué)、“與形式邏輯并駕齊驅(qū)的姊妹邏輯”就是實踐哲學(xué)中的實踐邏輯學(xué)。因此，“美學(xué)”中作為“類理性”的“審美思維學(xué)”這種“非形式邏輯” — “含混”而“完善性”的審美思維、審美邏輯，正是人類實踐活動“邏輯”，即實踐邏輯、實踐思維。這種不同于客體認(rèn)識論的形式邏輯的非形式邏輯，正是馬克思所講的人類掌握世界的兩種思維方式中的另外一種。馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)導(dǎo)言》中說：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界 , 而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)的、宗教的、實踐—精神的掌握的。” 追求綜合普適的“整體”性理論思維，是認(rèn)識論的科學(xué)認(rèn)識原理的理論“掌握”的普適性“整體”思維，而“藝術(shù)的、宗教的、實踐—精神的掌握”的思維就是“實踐思維”“實踐邏輯”，其基本原理就是“賦形思維”與“修飾思維”。與普適性“整體”理論把握的認(rèn)識思維不同，“實踐思維”是一種從字、句、章、篇的自復(fù)制、自生長的“局部”把握的局部動力學(xué)思維，或者由材料到結(jié)構(gòu)到修飾美化的生成性生長型思維原理。
另一方面，作為《美學(xué)》一書的研究對象“美”，無限的生命時空，又是人類實踐活動的發(fā)生源、動力源、未體。因此，實踐哲學(xué)是研究人類實踐創(chuàng)造活動最一般的基本原理，這個原理的具體內(nèi)容就是“美學(xué)”中“美本質(zhì)”的“美”和審美本質(zhì)的“審美思維”的知識體系，因此，這樣看來，真正的美學(xué)原理就是實踐哲學(xué)的本質(zhì)：實踐哲學(xué)與美學(xué)具有層次性差異，實踐哲學(xué)的表層就是“知行遞變”的實踐過程論原理，而深層就是由“美”和“審美思維”構(gòu)成的“美學(xué)”。只有從這個意義上講，美學(xué)才是哲學(xué)中的哲學(xué)，換言之，美學(xué)就是第一哲學(xué)。這樣，人的一些實踐活動技術(shù)奧秘得到了徹底的解釋：為什么一個人具有較高的無限生命時空的審美素養(yǎng)，他雖然沒有學(xué)習(xí)過攝影，卻可以拍攝出最美的照片；他沒有學(xué)習(xí)過建筑裝修，卻可以設(shè)計出理想的建筑和最完美的裝修；他雖從不臨帖，卻可以寫出很有精神之美的書法作品，如此等等，再次證明了馬克思“人也按美的規(guī)律來建造”、生成和創(chuàng)造的天才洞見！
在本文中我們對人類實踐創(chuàng)造活動的基本原理，即實踐哲學(xué)原理的構(gòu)成體系的各種要素內(nèi)涵進行了較為詳細(xì)深入的闡述，最后要說明的是，如果說建立在形式邏輯基礎(chǔ)之上的認(rèn)識論哲學(xué)僅僅是一種客體認(rèn)識論的哲學(xué)的話，那么建立在“非形式邏輯”的實踐哲學(xué)應(yīng)該是一種“主體認(rèn)識論”或“自我認(rèn)識論”的實踐哲學(xué)。因為實踐哲學(xué)中的三大“基石” — 實踐本體論、實踐過程論和實踐思維論或邏輯學(xué) — 都是對自我的“審美活動”、實踐過程、實踐思維的思維現(xiàn)象學(xué)的直觀與描述，這種認(rèn)識也許就是默會認(rèn)識論中的“認(rèn)識論”的含義所在。
如果從“軸心時代”中國哲學(xué)的演變史來看，《老子》是“恍兮惚兮”“虛無”的無限生命時空的實踐“未體論”和“似客體論”的實踐本體論，實即《易經(jīng)》中的“在天成象”；《易經(jīng)》講的是一陰一陽的變易、變革的“知行遞變”的實踐過程論；而《論語》則講的是“吾日三省吾身”的道德修身的賦形思維和修辭思維的實踐思維學(xué)和實踐邏輯學(xué)。這是就側(cè)重而言，實際上，《易經(jīng)》中的“在地成形”，更準(zhǔn)確地說《易傳》中的《文言》即無限心靈空間的文明境界之“言說”，這是“實踐本體論”，“在天成象”是境界的主體性確立問題。《序卦傳》講的是實踐活動中的“自強不息”“生生不已”“知行遞變”的實踐過程論問題。而《錯卦傳》講的是實踐活動中的賦形思維和路徑思維的實踐思維學(xué)、實踐邏輯問題，“在地成形”則是其符號性結(jié)構(gòu)化表達而已。
于是，我們把上述人類實踐創(chuàng)造的內(nèi)在機制描述為“知行遞變”的實踐哲學(xué)的基本原理、模型、范式：
二?本質(zhì)與原理：中國傳統(tǒng)文化、實踐哲學(xué)的默會知識論特征
中國傳統(tǒng)文化中儒家關(guān)于詩學(xué)、寫作學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)理論成果的知識形態(tài)呈兩大基本特征：
第一，本質(zhì)性。中國傳統(tǒng)文化知識成果側(cè)重與主流是關(guān)于人類知識的共時性立體整合結(jié)構(gòu)中目標(biāo)性的意識性焦點覺知的“意之所隨”的無意識輔助性、支援性、身體化附帶覺知知識，這是中國文化知識形態(tài)的最大特征。由于人類知識的共時性立體整合結(jié)構(gòu)中附帶覺知知識是焦點覺知知識的輔助、支撐、依據(jù)、證據(jù)，因此，附帶覺知知識是焦點覺知知識的本質(zhì)。也就是說，中國傳統(tǒng)文化中儒家關(guān)于詩學(xué)、寫作學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)的理論成果的知識已經(jīng)揭示了這些學(xué)科知識的本質(zhì)，這是最有效的知識。例如作為人類詩學(xué)原典的子夏《詩序》中的“六詩”（“六義”）中的“賦、比、興”就是當(dāng)時所能夠表述的詩歌、文學(xué)、寫作的重復(fù)與對比、渲染與反襯的句法、章法、篇法結(jié)構(gòu)和語言藝術(shù)性美感性生成的基本思維原理。又如，作為人類道德發(fā)生學(xué)的曾子《大學(xué)》中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的實現(xiàn)“至善”的“八目”，是人類最早描述“美生真善”的“善”的生成的基本原理模型。這是中華民族幾千年來進行道德修養(yǎng)的寶典。又如，作為人類原倫理學(xué)的曾子《大學(xué)》中的實現(xiàn)“至善”的“八目”背后的知識 — 無限生命氣象、生意、境界、時空以及“吾日三省吾心”的“如切如磋，如琢如磨”，都是具體化附帶化的道德修養(yǎng)的知識，這些知識都是一種“善”的附帶覺知知識。正是因為這個原因，王國維《人間詞話》（手稿）才說：“詞以境界為上，有境界則自有高格，自有名句，不期工而自工?！北举|(zhì)性就是有效性，就是科學(xué)性，這是人類知識追求的最高境界。
第二，原理性。中國傳統(tǒng)文化知識成果具有實踐活動過程的思維程序模型的體系化原理。例如“六詩”（“六義”）中的“風(fēng)（雅頌）、賦比興”構(gòu)成了審美靈感、詩歌創(chuàng)作過程的整體性詩歌創(chuàng)作的基本原理、基本思維程序模型；中國傳統(tǒng)的文章章法的原理模型 — “起、承、轉(zhuǎn)、合” — 就是建立在“賦”（鋪陳、重復(fù)、渲染）和“比”（對比、反襯）的基本原理上的。而當(dāng)“風(fēng)：賦比興”中的“賦比”賦形思維進入高速或光速的時候，“風(fēng)、賦、比”就是審美思維的基本原理，因為審美直觀的本質(zhì)即高速或光速的賦形思維性感覺。例如，中華傳統(tǒng)戲曲的表演原理也是建立在一個個動作思維的程序化，即程序模型上的。例如，“念”“唱”“做”“打”，用各種表現(xiàn)藝術(shù)語言進行美的表達。又如，中醫(yī)對于藥物組織的結(jié)構(gòu)原理也是建立在“君、臣、佐、使”的思維模型上的。就其本質(zhì)來講，這些實踐活動的原理模型都和“起、承、轉(zhuǎn)、合”一樣，都是建立在“賦”（鋪陳、重復(fù)、渲染）和“比”（對比、反襯）的實踐思維及實踐邏輯上的。原理性、模型化就是知識的體系性、系統(tǒng)性、完備性，這同樣是人類知識追求的最高境界。
當(dāng)將人類的所有實踐活動 — 物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、生命生產(chǎn) — 的基本原理統(tǒng)一整合為一個基本原理、基本模型的時候，哲學(xué)就產(chǎn)生了。因為，所謂“哲學(xué)”不過是人類命運 — 科學(xué)認(rèn)識活動和實踐創(chuàng)造活動 — 的最抽象的知識原理、模型，這就是人類生存智慧。這樣看來，黑格爾關(guān)于哲學(xué)在西方，東方、中國無哲學(xué)的思想是一種嚴(yán)重的哲學(xué)偏見。在黑格爾看來：“當(dāng)我們說中國哲學(xué)，說孔子的哲學(xué)，并加以夸羨時，則我們須了解所說的和所夸羨的只是這種道德?！? “我們所叫作東方哲學(xué)的，更適當(dāng)?shù)卣f，是一種一般東方人的宗教思想方式 — 一種宗教的世界觀?！? 這是因為他認(rèn)為：“真正的哲學(xué)是自西方開始?！?誰有權(quán)利說，只有西方的科學(xué)哲學(xué)才是哲學(xué)，誰說東方、中國的道德發(fā)生學(xué)的哲學(xué)、實踐哲學(xué)不是哲學(xué)？
我們承認(rèn)，道德本身是倫理學(xué)，而不是哲學(xué)，但是當(dāng)追問、探索“道德”的生成機制、基本原理、基本模型的時候，這就是原倫理學(xué)的道德實踐哲學(xué)了。在孔子的儒家思想中，那些講述具體的“忠”和“恕”的“仁義禮智信”、三綱五常、禮義廉恥的理論行為規(guī)范禮節(jié)規(guī)范的時候，孔子的這些儒學(xué)內(nèi)容的確是屬于倫理學(xué)、道德學(xué)的，但是當(dāng)孔子“思考”人生的志向是“吾與點也”的時候，當(dāng)孔子思考“興于詩，立于禮，成于樂”的時候，這就不是倫理學(xué)而是實踐哲學(xué)了，因為“詩”與“樂”的學(xué)習(xí)，不是倫理學(xué)的問題，它講的是倫理道德生成的身體化心靈化生命時空建構(gòu)這個道德倫理生成的前提、本體、本質(zhì)，這是倫理本體論、道德本體論的問題。至于第一期新儒家曾子的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的“八目”，更是人類最早的道德生成與實踐活動的更加宏闊的實踐哲學(xué)基本原理、理論模型了。
就實踐活動基本原理、內(nèi)在機制、理論模型這一點而言，西方文化中并沒有這樣成熟的完整的建構(gòu)與論述。它們最多就是亞里士多德“形式因”“質(zhì)料因”“動力因”“目的因”的“四因”系統(tǒng)說和《修辭學(xué)》中講的“取材—立意—結(jié)構(gòu)”這種表面、膚淺的理性化焦點覺知化的構(gòu)思主義實踐過程論。這樣看來，作為具有附帶覺知的默會知識這種本質(zhì)性實踐創(chuàng)造知識和原理化、模型化體系完善化的中國傳統(tǒng)的人文科學(xué)、實踐活動基本原理的知識形態(tài)和知識體系，是無須向西方的理性主義的現(xiàn)代化方向轉(zhuǎn)化，也不能進行這樣的理性轉(zhuǎn)化。對于前現(xiàn)代或古代傳統(tǒng)文化的知識形態(tài)和成果，我們所要做的是將這些無意識、身體化、輔助性、支援性、本質(zhì)性的默會知識，整合到西方意識化、心靈化、目標(biāo)性的焦點覺知知識上去，形成一個“身體一元論”的人類最為理想的后批判默會認(rèn)識論和思維現(xiàn)象學(xué)的框架結(jié)構(gòu)體系。也就是說，我們要重新“喚醒”我們曾經(jīng)有過的，后來又將其淡化忽視的意識化、目標(biāo)化的焦點覺知知識。例如像“美”這樣的概念，我們在荀子以前的孔孟那里是有“美”概念，也有審美的附帶覺知的概念，例如“風(fēng)”“雅”，甚至在孟子那里焦點覺知的“善”“信”“美”“大”的焦點覺知知識和“有欲”“有諸己”“充實”“光輝”附帶覺知知識是整合在孟子關(guān)于“善”“信”“美”“大”描述性定義中的。只是后來非常強調(diào)實踐活動知識中的精華性的無意識身體化有效性的附帶覺知知識，我們才淡化了焦點覺知知識，這在詩學(xué)、文學(xué)、文章（寫作）學(xué)、美學(xué)中更是如此?，F(xiàn)在我們對于傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展就是進行這種默會認(rèn)識論的后批判、思維現(xiàn)象學(xué)的整合性轉(zhuǎn)化。重新理解我們的傳統(tǒng)文化知識中的附帶覺知的焦點覺知，然后將其整合成一個身體一元論，意識與無意識的整合，建構(gòu)出基本原理來。并且將這些本質(zhì)性、原理性的傳統(tǒng)概念整合成全世界都能理解的當(dāng)代學(xué)術(shù)語言的知識體系。
三?從人類實踐哲學(xué)原理的意義看中國傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)自信
本文從中國傳統(tǒng)儒家的藝術(shù)實踐創(chuàng)作與道德實踐創(chuàng)造過程中揭示出來的人類實踐哲學(xué)的基本原理，具有十分重要的哲學(xué)意義和學(xué)術(shù)意義。
首先，我們通過“美”的“實踐本體論”“知行遞變”的“實踐過程論”以及“重復(fù)與對比”的實踐思維學(xué)、實踐邏輯學(xué)和“興”的實踐工藝學(xué)，深入解釋了為何當(dāng)年鮑姆嘉通給出的“美學(xué)”定義的實踐哲學(xué)依據(jù)。鮑姆嘉通最初在《實踐哲學(xué)》第七版對“美學(xué)”（Acsthetica）的定義是：
美學(xué)是感性認(rèn)識與感性表現(xiàn)的科學(xué)。即作為認(rèn)識能力之下的邏輯學(xué)、格拉琪婭女神和繆斯女神的哲學(xué)、認(rèn)識論之下的理論、美的思維的藝術(shù)、類理性的藝術(shù)。
其實，鮑姆嘉通這里講的所謂“美學(xué)”概念的核心并非講美，而是在講“審美思維”，這審美思維的核心就是實踐思維、實踐邏輯的“重復(fù)與對比”實踐賦形思維這樣的“非形式邏輯”。所謂“格拉琪婭女神和繆斯女神的哲學(xué)”就是“美”與“藝術(shù)”的最一般原理，即美學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)。所謂“美的思維的藝術(shù)”就是審美直觀背后的光速重復(fù)與對比的審美思維原理；所謂“類理性的藝術(shù)”，同樣是指藝術(shù)思維原理、審美思維原理既不是理性，也不是感性的“類理性”的思維藝術(shù)。值得注意的是，鮑姆嘉通認(rèn)為“美學(xué)”是以“美”為研究對象的科學(xué)，而定義中則只是對審美思維、審美邏輯這些東西的描述，這說明，美學(xué)研究雖然是以“美”為研究目標(biāo)，但是“美”是審美思維根據(jù)審美邏輯創(chuàng)造出來的，因此，只有把審美思維的機制搞清楚，我們才能揭示“美的本質(zhì)”即“美是什么”的問題?？上ё钥档乱院螅藗儾⑽醋x懂鮑姆嘉通這個美學(xué)定義的真正內(nèi)涵?，F(xiàn)在我們看到：鮑姆嘉通已經(jīng)關(guān)注了“審美思維”、非形式邏輯的“審美邏輯”的實踐思維學(xué)、實踐邏輯學(xué)的問題，而“美”本身就是實踐本體論。因此，鮑姆嘉通的美學(xué)定義是符合人類實踐哲學(xué)原理的，現(xiàn)在我們才可以理解，為什么他最先是在《實踐哲學(xué)》中對“美學(xué)”進行嚴(yán)格定義。但是鮑姆嘉通雖然在《詩的玄想》和《美學(xué)》中對詩歌創(chuàng)作思維和審美思維有些模糊的描述，并提出審美思維的最高成果“完善性”，但最后并沒有揭示怎樣走向完善性的審美思維、審美邏輯的一般原理這個關(guān)鍵的美學(xué)問題。這就是說本文從中國傳統(tǒng)人文知識通過整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來的人類實踐哲學(xué)原理，證明了鮑姆嘉通美學(xué)定義的真理性?？紤]到鮑姆嘉通的“美學(xué)”是放在他的《實踐哲學(xué)》一書中的，因此可以認(rèn)為，鮑姆嘉通是想通過對審美思維、審美邏輯的揭示，最后為實踐活動建立邏輯基礎(chǔ)，以不同于科學(xué)認(rèn)識論的形式邏輯、科學(xué)邏輯、抽象邏輯。
其次，本文從中國傳統(tǒng)人文知識通過整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來的“人類實踐哲學(xué)原理”證明了“朝圣山三劍客”哈耶克、波普爾和波蘭尼的理論的客觀規(guī)律性。波普爾的“三個世界”理論中的“世界 3”，屬于實踐哲學(xué)原理中的“實踐未體論”“實踐本體論”“實踐動力論”的實踐哲學(xué)范疇；哈耶克提出的“自發(fā)秩序”理論認(rèn)為，人類的政治、經(jīng)濟、語言、藝術(shù)、道德、法律等活動都是無法事先設(shè)計，而是一種“自發(fā)秩序”的生成。這個“非預(yù)設(shè)”的“自發(fā)秩序”理論與我們的“實踐過程論”即“知行遞變”深處的“非構(gòu)思”賦形思維范疇是同一個問題。我們在寫作“知行遞變”深處發(fā)現(xiàn)的“非構(gòu)思寫作”現(xiàn)象，是我們提出了“非構(gòu)思主義”的后現(xiàn)代之后的新現(xiàn)代主義寫作哲學(xué)主張，因此，“非構(gòu)思”應(yīng)該是重復(fù)與對比的實踐賦形思維的發(fā)生生長的思維狀態(tài)。而本文從中國傳統(tǒng)人文知識通過整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來的“人類實踐哲學(xué)原理”證明了波蘭尼的“默會認(rèn)識論”中講的人類知識的附帶覺知與焦點覺知整合結(jié)構(gòu)的真理性和可信性。也就是說，本文從中國傳統(tǒng)人文知識通過整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來的“人類實踐哲學(xué)原理”中的“實踐本體論”“實踐過程論”“實踐思維學(xué)”整合了波普爾、哈耶克的實踐哲學(xué)思想和波蘭尼的實踐知識觀思想，并且在深度上有所收獲。比如，本文從中國傳統(tǒng)人文知識通過整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來的“人類實踐哲學(xué)原理”已經(jīng)把波普爾“世界 3”中的某一部分即作為實踐動力、實踐本體的夢想、愿景、美的“世界 3”上升到“未體”和“似客體”的實踐哲學(xué)的概念高度；再如，這種“人類實踐哲學(xué)原理”揭示了哈耶克關(guān)于人類非預(yù)設(shè)自發(fā)秩序生成的思維機制是重復(fù)與對比的賦形思維、實踐邏輯；還如，這種“人類實踐哲學(xué)原理”的知識觀與波蘭尼相同，進入只是現(xiàn)象的高度，但這種“人類實踐哲學(xué)原理”背后的思維現(xiàn)象學(xué)則更能直觀描述人類實踐活動行為技能的默會知識，使默會認(rèn)識進入了“既可意會，也可言說”的最高境界，從而揭示了人類實踐活動默會性思維知識。
最為重要的是，本文根據(jù)中國傳統(tǒng)人文知識通過整合喚醒和升華之后揭示出來的“人類實踐哲學(xué)原理”中的“重復(fù)與對比”的賦形思維的實踐思維學(xué)和實踐邏輯學(xué)原理，解決了西方哲學(xué)史上認(rèn)識論中關(guān)于認(rèn)識方法論獨斷的理性主義的“唯理”論和非理性的“經(jīng)驗論”的強烈對立和沖突。因為整個西方哲學(xué)史基本上都是為了尋求解決怎樣獲得科學(xué)真理性知識的方法?！拔ɡ碚摗币慌烧J(rèn)為，知識是通過理性的形式邏輯的演繹與推理獲得的；“經(jīng)驗論”一派認(rèn)為，知識是通過非理性非邏輯的感性感覺而經(jīng)驗體驗到的。到了近代德國古代哲學(xué)，康德為消解“唯理論”的“獨斷論”與“經(jīng)驗論”兩派的尖銳對立，提出了一種先天綜合判斷的判斷性的思維方式，但是，所謂“先天綜合判斷”這種方式是主體用先天的知性的時空與因果關(guān)系去形式化質(zhì)料而形成認(rèn)識對象。但這種先天綜合判斷的思維方式還是一種理性與感性的雜糅折中調(diào)和，并不能解決真正的二者的對立沖突，因此也不能真正解決科學(xué)的真理的認(rèn)識問題。但是如果按照本文從中國傳統(tǒng)人文知識通過整合性轉(zhuǎn)化和升華揭示出來的“人類實踐哲學(xué)原理”的正確的科學(xué)的真理的認(rèn)識，既不是理性的推理的演繹的“理性主義”，也并不是非理性感性化的“經(jīng)驗主義”，而是一種附帶覺知與焦點覺知、意識性與無意識、下意識整合“類理性”的創(chuàng)生認(rèn)識論、自我認(rèn)識論。用當(dāng)代哲學(xué)的話來說，既不是“現(xiàn)代主義”的，也并不是“后現(xiàn)代主義”的，而是一種“新現(xiàn)代主義”。因為“新現(xiàn)代主義”哲學(xué)的基本特征就是默會認(rèn)識論的后批判主義哲學(xué)，就是一種思維現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。這就是說真正科學(xué)有效的認(rèn)識是一種思維現(xiàn)象學(xué)問題，無論對客體的認(rèn)識活動還是對實踐活動的認(rèn)識，都是從客觀世界創(chuàng)生出一系列的相似現(xiàn)象，人們對這一現(xiàn)象的命名就是科學(xué)的有效的認(rèn)識成果。也就是說，人們對客觀事物的認(rèn)識活動是一種創(chuàng)生認(rèn)識論，通過聯(lián)想涌現(xiàn)生成一系列現(xiàn)象鏈條，從而發(fā)現(xiàn)規(guī)律、原理、模型，與此同時，我們就對這些規(guī)律原理進行命名，這就是認(rèn)識成果。
