梁濤 等著《統(tǒng)合孟荀與儒學創(chuàng)新》出版目錄及陳來先生序言
梁濤 等著《統(tǒng)合孟荀與儒學創(chuàng)新》出版目錄及陳來先生序言
書名：《統(tǒng)合孟荀與儒學創(chuàng)新》
主編：杜維明 梁濤
出版社：齊魯書社
出版時間：2020.9
【全書目錄】
●序（陳來）
舉孟旗，行荀學——為《倫理學綱要》一辯（李澤厚）
為什么朱熹式的性善說在中國傳統(tǒng)中一直占上風（李澤厚）
統(tǒng)合孟荀與儒學“第三期”（杜維明）
仍是一偏：論李澤厚先生的新旁出說（楊澤波）
統(tǒng)合孟荀創(chuàng)新儒學（梁濤）
受之以荀糾之以孟——現(xiàn)代化背景下的儒學重建（郭沂）
政治與道德：孟荀之異（東方朔）
孟荀“天—性—情—心”統(tǒng)合論——從“心統(tǒng)情性”新視角兼祧孟荀（劉悅笛）
儒家真知問題與性（孟）教（荀）二重奏（鄒曉東）
由孟荀統(tǒng)合到儒學范式的轉(zhuǎn)換——基于肯·威爾伯整合哲學的探討（梁世和）
統(tǒng)合孟荀的形而上學基礎（張新國）
“統(tǒng)合孟荀”與重建道統(tǒng)的現(xiàn)代思考——從“朱熹是荀學”說起（朱鋒剛）
先秦儒家道德三重屬性的遞進及孟荀的統(tǒng)一——基于道德心理學視角的研究（劉九勇）
孟荀之外的第三條儒學進路（任劍濤）
統(tǒng)合孟荀的新視角——從君子儒學與庶民儒學看（梁濤）
以《大學》理解儒學的意義及局限——兼論統(tǒng)合孟荀（梁濤）
充養(yǎng)與隆積：孟荀修養(yǎng)工夫合論（翟奎鳳）
孟荀“是非”觀念試探（張志強）
超越尊孟抑荀，回歸孟荀齊號（梁濤）
●后記（梁濤）
【序言】
《統(tǒng)合孟荀與儒學創(chuàng)新》序（陳來）
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近年以來，有關孟子、荀子思想地位及對比的文章已有不少。梁濤教授將之結為一集，這對關心這一問題的學者提供了方便，也必將促進學術界對此一問題的進一步思考和研究。
無疑，在這一波有關統(tǒng)合孟荀的討論中，一個共有的前提是對宋明理學尊孟抑荀的不滿和反思，應該說這幾乎已經(jīng)成為幾十年來儒家學者的共識。其中的關鍵是重新認識荀子思想的貢獻和價值。其實這一點亦已由來頗久。清代中期以后，荀子在諸子學研究的復興中最受矚目，近代以來的學術史也已經(jīng)打破了宋明理學貶抑荀子的束縛，1949年以后荀子所受到的贊揚已經(jīng)超過孔孟，特別是文革與評法批儒期間，荀子所受的待遇與孔孟有天壤之別?；仡櫧甑牟┐T士論文，在先秦儒學中，荀子為主題的研究占了大宗的部分。
不過，從關心荀學的學者角度來看，以上所說的情形還不是足夠理想的，真正重要的可以說是要為荀子“討個說法”。如果留意觀察，就會發(fā)現(xiàn)，在這些有關重新評價荀子思想的主張中，在相當程度上，包含了一種儒學“道統(tǒng)”的觀念。這種主張認為，荀子應當進入這一“道統(tǒng)”，成為孟子之后這一“道統(tǒng)”的代表人物。如果參考歷史的話，也可以說這是要求回到北宋三先生之一的孫復的道統(tǒng)觀念：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”就是說，儒家的道是由堯、舜、禹、湯、周公、孔子、孟子、荀子等構成的統(tǒng)緒向下傳承的。這一傳承統(tǒng)緒即是所謂道統(tǒng)。這一統(tǒng)緒或譜系的孔子以前部分與道學的道統(tǒng)譜系完全一致，差別的重點就在孔子之后有沒有荀子。應該說，不論是孫復還是現(xiàn)代學者的這一譜系的主張，都是有其合理性的。因為，今天人們強調(diào)先秦儒學的傳統(tǒng)，一定是把荀子包含在內(nèi)、并且承認荀子重要地位和貢獻的。
然而，除了以上的思路外，我們是不是還可以有其他的思路呢？如果我們放開更長久、更寬廣的歷史眼界，對這樣的具有傳統(tǒng)特色的道統(tǒng)觀念，我們也許還可以提出一些新的思考。這就是，無論程朱的道統(tǒng)觀念，還是如孫復那樣主張把荀子列在孟子之后的道統(tǒng)觀念，在性質(zhì)上有一點是一致的，即認為道統(tǒng)是單線傳承的。如朱子認為，道統(tǒng)是道的傳承譜系，“圣圣相承”，前后“如合符節(jié)”，這種單線傳承的觀念，一般來說突出了一種前后同質(zhì)性的概念，從而這樣的觀念不能是包容差異性的觀念。而且，這種單線傳承的道統(tǒng)觀念還容易引發(fā)一種正統(tǒng)和異端的相互排斥。因此，以這樣一種傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念來解決中國哲學史上類似孟荀同異的問題，是有其限制的。
這就涉及到儒學傳統(tǒng)的傳承性和豐富性的問題。我一貫主張，從儒學史的角度，我們需要建立一種最富包容性的儒學觀和儒學傳統(tǒng)觀，而那種單一的線性傳遞的道統(tǒng)觀念則很難承擔這一任務。任何一種儒學發(fā)展觀或一種儒學傳統(tǒng)觀，如果不能富有充分的包容性，只在正統(tǒng)的視線下線性延伸，就不是一個完整的儒學觀。單一直線傳承的局限性是，它所重視呈現(xiàn)的是進入這條直線的前后人物和他們的思想完全一致，很難容納思想發(fā)展中的差異。而事實上，如我們熟知的，在儒學史上，孔子死后儒分為八，漢代有今文和古文之異，宋明有朱學陸學之辯，清代有漢學與宋學之爭，差異性對于儒學發(fā)展而言是必然的。因此，一種“直線”的道統(tǒng)觀顯然不如“立體”的道統(tǒng)觀更為豐富。不僅如此，建構儒學的道統(tǒng)不可能截止于先秦，只要儒學不斷發(fā)展，就要求道統(tǒng)不斷向下延伸，而那種直線的道統(tǒng)觀到唐宋以后會遇到更多更大的困難。所以，用傳統(tǒng)的單線傳承的道統(tǒng)觀念去解決、處理儒學發(fā)展的歷史總體，不一定是唯一的辦法，應該有其他更好的辦法。
比如，我們能不能用一種動態(tài)的“一體多元”觀念來處理儒學的發(fā)展或儒學道統(tǒng)？這里所說的一體多元，與理一分殊一樣，其展開不是直線的約束和界限，這就有可能把儒學發(fā)展中的差異即各種不同的表達形態(tài)和論證方式，都包容起來，都肯定進來，從而容納統(tǒng)一中的差異，也符合儒學自身發(fā)展的辯證法。古代所說的“一致而百慮”也是這個意思，即不把一致與百慮對立起來，而是把一與多，同一性與差異性辯證地結合起來。我在這里之所以不用一致百慮、理一分殊，而用一體多元，是覺得“一體”更能顯示出那種與線性思維不同的立體感。
一體不僅是指一動態(tài)的發(fā)展總體，而且用指儒學之所以為儒學的宗旨，它不是像朱子道統(tǒng)說那樣以一句“允執(zhí)其中”的特定觀念去充當其核心傳統(tǒng)，而是重在貞定其宗旨方向。如我多年前在討論郭店楚簡與儒家人性論時提出的，這一儒學宗旨可以表達為“宗本五經(jīng)孔子，倡導王道政治，重視德性修身，強調(diào)家庭倫理，注重社會道德，崇尚禮樂教化”，而儒家內(nèi)部的各種思想理論，都是對儒家基本思想宗旨的不同哲學論證。這些不同的、有差異的哲學論證不一定需要統(tǒng)合為一，而可以各放異彩。
也只有這樣，才能確立儒學內(nèi)部學派發(fā)展的意義。由此，我想到近世學術史的一個著名公案，即章學誠的朱陸說。眾所周知，南宋出現(xiàn)的朱陸對立，是儒學內(nèi)部千年以來最主要的分異。元明兩代不斷有合同朱陸的主張，有學者甚至把元代和明前期都看成合同（和會）朱陸的時代。這說明，面對思想的分歧、學派的發(fā)展，歷史上總會有“合同異”的沖動，這些愿望都是好的，也十分自然。然而，歷史的實際發(fā)展是，明代中期開始，思想的發(fā)展不是沿著合同異的方向發(fā)展，而是陸氏心學發(fā)展為陽明心學，流行大江南北。陽明學的興盛當然有其歷史文化條件的配合，不是思想本身獨立地發(fā)生作用，但也說明，思想的發(fā)展往往是在分化、對立的辯證展開中實現(xiàn)的。章學誠指出：“宋儒有朱陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。”這個說法是值得注意的，在思想史和學術史上主張朱陸合的確有不少，但就思想的內(nèi)在展開而言，朱陸之分之爭是必然的?！安豢珊稀笔钦J為二者的理論對立無法調(diào)合為一，“不可無”是說一體之內(nèi)有內(nèi)在矛盾才能發(fā)展。在這個意義上，合固欣然，分亦可喜，不合亦不必都是壞事。這種對差異的態(tài)度有似于黑格爾的說法，同一必然發(fā)展為差別，同一是包含了差別的同一。而儒學史的發(fā)展，直至20世紀，其真正的問題是面對分化、對立，總是用正統(tǒng)-別異的思維去劃分、對待，這才是最需要改變的。
由于事情太多，我沒有時間和精力閱讀全部書稿，只是重點瀏覽了梁濤教授與部分學者的討論，瀏覽之余，產(chǎn)生了一點感想，提出來供大家討論。
陳來
二〇二〇年六月
【附錄】
荀學與大陸儒學的復興（陳來）
1978年在北大上研究生的第一天，我到張岱年先生家，請教讀書法，張先生說，先看《荀子》。為什么呢？因為《荀子》在難易之間，一開始太難的不容易看，太簡單的，比如看《論語》達不到訓練的目的。要培養(yǎng)、訓練自己，最好是從《荀子》入手。那時候《荀子新注》還沒有出來，我就去琉璃廠，十塊錢買了王先謙的《荀子集解》，線裝書，已經(jīng)沒有函套了。買回來后，按照張先生的建議，拿紅藍鉛筆一邊圈點一邊看，同時參看郝懿行的《荀子補注》。第一學期除了上課，我就看《荀子》，細細地看了一遍。
我當時沒有明確的研究目的，只是一個讀書的訓練。剛才梁濤說我的新書《從思想世界到歷史世界》里面有幾篇關于荀子的文章，其實那是2006年我在哈佛訪問時寫的。當時國內(nèi)好幾位搞中國哲學的，陳靜、梁濤、干春松等都在哈佛，杜維明先生就跟我商量：“這么多搞中國哲學的學者，機會難得，是不是大家湊在一起讀讀書？不要散了?！庇谑俏覀兙驮诙畔壬腋阋粋€seminar。我們上半年讀《五行》，下半年讀《中庸》。讀《中庸》是因為杜先生一直很關心《中庸》，讀《五行》則是因為有了新的出土的文本。我當時去得早，5月份就去了，梁濤他們可能是到9月份才去的。當時學校放假，沒有什么人，我就到圖書館借了一堆書，寫了四篇《五行》的論文。等到開學以后開始讀書了，我就接著寫了幾篇荀子的論文。所以我在哈佛那一年寫的幾篇論文都是與先秦有關的。回國后，我關于荀子的文章沒有發(fā)表在正式的刊物上，當時鄧正來在辦《中國社會科學輯刊》，急著問我要文章，我就給了他，也在復旦作了演講，后來發(fā)表在鄧正來那個刊物上了。《輯刊》不是正式刊物，屬于以書代刊，進不了檢索系統(tǒng)，“中國知網(wǎng)”上查不到，也不屬于CSSCI，所以我寫的那幾篇文章很多人都沒看到。其實這幾篇文章在2008年就發(fā)表了，所以今年我出新書就把這幾篇收入其中了。
關于荀子的研究，比較起來，我覺得近些年來，在海外，荀子研究是一個重點。大家知道，海外新儒學重視的是孟學的傳統(tǒng)，比如杜維明先生對孟子情有獨鐘，但在美國其實屬于少數(shù)，呼應杜先生的人并不多，相反研究荀學或接近這一系統(tǒng)的聲音反而比較大。比如說比較早的時候，有一位分析哲學家芬格萊特。一般美國研究中國哲學的學者都不算是有名的哲學家，但芬格萊特是一個有名的哲學家，他出版了一本書《孔子——即凡而圣》，這本書主要是講孔子，但書的封面印了一個大大的字——“禮”。他強調(diào)應該用禮去理解孔子，雖然我們一般不接受他的看法，但反映了他對孔子的一種理解，這種理解在美國學界影響很大，所以芬格萊特開啟了美國漢學家和哲學家關注禮學的傾向。我們知道，禮學是荀子思想的一個重要內(nèi)容，也是他對孔子思想的繼承和發(fā)展。芬格萊特的書在美國產(chǎn)生了一定影響，美國人對禮也越來越關心。而國內(nèi)研究孔子，包括先秦儒學，在相當長的一段時期是強調(diào)、重視仁的，這與美國的情況不完全相同。
大家知道，美國東部有“波士頓儒家”，但所謂波士頓儒家是以查爾斯河為界分，河北哈佛以杜維明先生為代表，重視的是孟子；河南邊波士頓大學，以南樂山（Robert Neville）、白詩朗（John Berthrong）為代表，他們都在波大神學院任教，是基督教的傳統(tǒng)，比較重視禮，重視荀子的研究，與杜維明先生不太一樣。在美國西部，倪德衛(wèi)（Nivison）先生是一個代表，他早年關注、研究荀子，他的學生萬白安（Bryan Van Norden）幫他編了一部書——《儒家之道》。這本書已經(jīng)翻譯過來了，里面有他關于荀子的研究。萬白安也專門研究荀子，發(fā)表了大量作品?？傮w來看，美國的漢學界、思想界還是比較重視荀子研究的。故若放眼世界來看，荀子的地位還是很重要的，海外漢學也是非常重視荀子研究的。
我們海峽兩岸四地，孟學的影響還是比較突出，這有歷史的原因，也有現(xiàn)實的原因。從歷史上看，由于《孟子》一書入經(jīng)，孟子進入了道統(tǒng)，他的地位和影響自然較之荀子要大。另一方面由于港臺新儒家自1949年以后在海外一直有發(fā)展，產(chǎn)生了一定影響，他們是從孟子的系統(tǒng)講的，對孟子是比較重視的。相比較而言，荀子在大陸的情況是比較特殊的，1949年以后荀子是受到重視甚至是推崇的，但主要是在唯物唯心、儒法斗爭框架下講的。改革開放后，荀子研究有了一些新的變化，有一些新的講法，像周熾成強調(diào)荀子是性樸論，挑戰(zhàn)過去的說法，有一些新的氣象。另外，2007年在山東臨沂召開了荀子思想的國際研討會，是由山東大學儒學研究中心主辦的。這兩年梁濤在邯鄲先后舉辦了兩屆荀子國際學術研討會，國內(nèi)、國際重要的研究荀子的學者都邀請到了，勢頭是很不錯的。
最近幾年，臺灣荀子的研究也開始升溫。牟宗三先生去世后，壓力不那么大了，儒學研究出現(xiàn)多元化的發(fā)展。當然新儒家還是主流，但孟子之外荀子也受到重視，這方面政治大學的劉又銘教授算是一個代表，他不僅從事荀子的研究，還提出要發(fā)展荀學，搞出一套新荀學來。此外臺灣中興大學的王慶光教授長期研究荀子，他年齡與我們差不多，去年他送我一本新書——《荀子與齊道家的比較》，是講荀子與黃老關系的。臺灣大學哲學系的佐藤將之教授在荀子研究方面也做了很多文獻工作。臺灣荀子研究的氣象或者說元氣在回升，總體情況是不錯的。其實新儒家也是重視荀子的，只是評價不夠高。牟宗三在1953年出版《荀子大略》，對荀子定了一個調(diào)：大本不正，大源不清。以后牟宗三的弟子如蔡仁厚等，基本是在這個思路下研究荀子的?，F(xiàn)在劉又銘、佐藤江之起來，就是要扭轉(zhuǎn)這一研究范式的。這個趨勢我認為值得肯定，代表了臺灣荀子研究的新方向。
剛才梁濤講，我們現(xiàn)在面臨大陸新儒學的建構，荀子或荀學應在其中發(fā)揮積極的作用。我認為這之間的確存在著呼應的關系。荀子“隆禮義而殺《詩》《書》”，雖然也重視《詩》《書》，但更關注的是禮義秩序，是制度建構，是一種政治儒學?！盾髯印窌杏嘘P于儒的討論，有俗儒、雅儒、小儒、大儒各種說法，他最推崇的是能夠治國安邦、平定天下的大儒。現(xiàn)在有一種說法，認為大陸新儒學與港臺新儒學的不同，是不走心性儒學的路子，而強調(diào)政治儒學的意義。這個路子大的方向當然是從公羊?qū)W來的，但也應該注意與荀子的關聯(lián)。在這個意義下，研究荀學，角度更多地發(fā)現(xiàn)荀學的當代價值，這個與現(xiàn)在注重政治儒學的詮釋，好像也是可以相呼應的。
另外，在我們這里關注政治哲學已經(jīng)有十幾年了，政治哲學從21世紀初就已經(jīng)開始熱了，這兩年反而有些降溫。受此影響，我也留意政治哲學研究。我在哈佛寫的幾篇荀子的論文，有一篇就是講荀子政治哲學的。當時列奧·施特勞斯的影響很大，國內(nèi)在積極引進。我寫那篇文章，就是想借鑒施特勞斯研究霍布斯的方法來研究荀子的政治哲學，因為以前有學者提過荀子和霍布斯的類似處。這些方面的工作我覺得還可以加強，即如何從西方古今政治哲學，包括從亞里士多德到霍布斯到20世紀的政治哲學里面，找到能夠?qū)φ铡⒔梃b、理解、詮釋荀子的一些理論資源，還有很多工作可以做。我只是做了一點，但是我剛才說，這篇文章好多人沒有看到，沒有起到帶動作用。其實從政治哲學的角度去進一步研究荀子，特別是了解歐洲早期、現(xiàn)代和美國20世紀政治哲學的發(fā)展，我覺得對荀子研究應該能有新的促進。一方面要加強傳統(tǒng)的研究，包括思想、文獻的研究，但是也要發(fā)展新的研究，結合歐美思想史與現(xiàn)代思想的一些資源，把荀子的研究再提高一步。
這種比較研究也不限于政治哲學，還可利用其他理論資源，比如說社群主義，美國漢學對禮學的關注就與社群主義興起有關。社群主義在20世紀90年代初在美國就開始興起，美國學者重視禮的一個背景也是與社群主義的興起有關。為什么強調(diào)禮？強調(diào)禮必然接近社群主義的立場，因為禮就是社群的規(guī)范體系。這個思潮在美國當代政治思潮和哲學里面，可以算是三分天下居一分吧。但是國內(nèi)好像利用社群主義來從事儒學研究的還不多，這點是可以加強的。
司馬遷說荀子是趙人，就是今天河北，我覺得河北的儒學研究是大有可為的。戰(zhàn)國有荀子，漢代有董仲舒，兩位儒學大家都出在河北?？梢詫④髯雍投偈嬉沧鲆粋€綜合的比較研究，不一定只是把荀子與孟子去比，與孔子去比，也可以與董仲舒比。因為這兩個人時代是比較接近的，二人的思想有承繼的關系，當然也有巨大變化，但是為什么在不太長的時間里出現(xiàn)這樣兩位大的思想家？出現(xiàn)兩種不同的思想體系，對后世產(chǎn)生巨大的影響？這個本身就是值得研究的，這也是荀學研究的一個重要內(nèi)容。在這方面河北應該是當仁不讓的。這是從先秦到漢代，若要講到唐代人物就更多了，韓愈祖籍河北昌黎，孔穎達是河北衡水人，河北的儒學研究大有可為。
梁濤近些年提出了“新四書”的說法，也關注儒家道統(tǒng)的研究，希望將《荀子》一書由子入經(jīng)，以此重新肯定、評價荀子的思想地位。其實朱熹編“四書”的時候，本來叫“四子”，比如朱熹寫的《書臨漳所刊四子后》一文，當時題的是“四子”，叫“四子”或者“四書”，不是一開始就稱經(jīng)的。但是由于朱熹著《四書集注》，通過“四書”建構了完整的理論體系，對儒學思想做了創(chuàng)造性的發(fā)展，適應了那個時代的需要，使“四書”逐步超越了“五經(jīng)”，在實際的傳承過程當中，具有了與經(jīng)相等的地位，甚至超過了“五經(jīng)”。到清代編《四庫全書》時，才將“四書”放到經(jīng)類。所以我覺得“新四書”的說法比較好，容易立住。朱熹一開始也沒有說作為經(jīng)，只是稱“書”，在實際傳承過程當中，地位高了以后，就被后人稱為經(jīng)了。
（中華讀書報2016年2月17日第15版）
【以上林桂榛匯編整理】
責任編輯：近復
