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作為學派史傳承的關學是否存在?

作者：劉宗鎬（西北大學關學研究院）

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘    要：作為學派史傳承的關學是否存在？這是關學研究長期以來存在爭論的問題。隨著越來越多的關學文獻的面世，存在學派史傳承之關學的觀點得到了更多的史料支持。首先，梳理歷代關學學者的學派自我認同觀點發(fā)現(xiàn)：關學是由北宋張載開創(chuàng)，經(jīng)元、明、清時期的關中儒者繼承和發(fā)展，而終結于民國初期的新儒學學派。其次，探究關學學者的學派自我認同理據(jù)發(fā)現(xiàn)：關學既有師承方面“橫渠是師”的自覺，也有學承方面“以禮為教”的傳承。最后，發(fā)掘關學“以禮為教”學風形成的原因發(fā)現(xiàn)：“學以成人”的學術宗旨、“體用全學”的理論形態(tài)和“崇實致用”的基本精神，才是學派史傳承之關學更深層次的理論特色和學術傳承。

關鍵詞：關學學派; 學以成人; 體用全學; 崇實致用; 以禮為教;

關學作為宋明新儒學的重要學派，由北宋時期關中地區(qū)的張載開創(chuàng)，這是學界的共識。但關學在元、明、清時期是否有傳承？學界的認識存在分歧。有學者認為，元、明、清時期關中地區(qū)的儒者沒有傳承張載之學，關學在北宋末年或南宋初年即已終結，歷史上并不存在始于北宋而終于清代的學派史傳承式的關學；又有學者認為，歷史上存在始于北宋而終于清代的學派史傳承式的關學。可見，作為學派史傳承的關學是否存在，依然是關學研究需要解答的問題。

深究學界是否存在學派史傳承之關學的爭論發(fā)現(xiàn)，雙方的分歧其實是判斷關學傳承的標準存在分歧。張岱年說：“張載學說有兩個最重要的特點，一是以氣為本，二是以禮為教。后來關中地區(qū)的學者，大多傳衍了以禮為教的學風，而未能發(fā)揚以氣為本的思想?！薄?】就是否存在學派史傳承之關學的爭論來看，存在學派史傳承之關學的觀點，以“以禮為教”為主要的傳承標準；不存在學派史傳承之關學的觀點，以“以氣為本”為基本的傳承標準。但是，閱讀歷代關學著作發(fā)現(xiàn)，關學學者普遍將“以禮為教”作為關學傳承的判斷標準。這就不禁使人疑惑：現(xiàn)代學人面對是否存在學派史傳承之關學的問題時，為什么大都選取“以氣為本”作為判斷標準，而很少選擇“以禮為教”作為判斷標準？誠然，相對“以氣為本的思想”而言，“以禮為教的學風”顯得比較邊緣，不足以充當維系學派的核心思想。但問題是：歷代關學學者為什么將“以禮為教”作為關學傳承的判斷標準？可見，“以禮為教”能否維系關學傳承，是一個有必要從關學史維度回答的問題；更重要的是對這個問題的回答，也能夠為是否存在學派史傳承之關學的問題提供答案。有見于此，文本立足于大量的關學文獻，參考學界認為存在學派史傳承之關學的研究成果，通過對以禮為教能否維系關學傳承問題的思考，來回答作為學派史傳承的關學是否存在的問題。

一、關學的自我認同——“尚能成派”

對關學學者而言，并不存在作為學派史傳承的關學是否存在的問題，因為他們自始至終認為關學是一個統(tǒng)一的學派。明代關學學者的學派自我認同是“橫渠派”，清代的關學學者雖有“關學自橫渠后，真不失其傳者正不多人”（《賀瑞麟集》上冊，第242頁）的看法，但堅信“關學一脈”從來沒有“中斷”過（《賀瑞麟集》下冊，第641頁）。民國時期，關學學者依然認為：“今天下講學，惟關中尚能成派”（《牛兆濂集》，第198頁）。在關學學者看來，存在學派史傳承的關學。

存在學派史傳承的關學，是因為元、明、清時期的關中儒者普遍以張載為師。元、明、清時期的關中儒者認為“橫渠為關學之祖”，甚至抱著宗教般的情懷說“橫渠，教之宗也”（《呂柟集·涇野先生文集》上冊，第76頁）。秉持這種信念，他們直言“橫渠是吾師”【2】。元、明、清時期的關中儒者以張載為師，不只因為“關中之學，橫渠先生開先”（《二曲集》，第178頁），甚至認為“自孔子而下，知道者惟橫渠一人”（《李元春集》，第714頁）?；谶@種認識，他們建議關中儒者應以張載為師，而批評其中的“師無橫渠之志者”（《呂柟集·涇野先生文集》上冊，第76頁）。對儒學的弘揚，他們也主張“追維絕學，橫渠是師”（《馬理集》，第627頁）。就師承而言，存在學派史傳承的關學。

存在學派史傳承的關學，更重要的原因是元、明、清時期的關中儒者傳承張載之學。張載弟子呂大臨等人在張載病逝后曾師從二程；但誠如程頤所說，這些人“守橫渠學甚固”（《二程集》上冊，第265頁）：這其實是吸收洛學的思想來發(fā)展關學。元代的同恕有“振關洛之墜緒”（《元代關學三家集》，第137頁）的志向，這也表現(xiàn)的是吸收洛學的思想來振興關學。明代的新儒學前有居于正統(tǒng)地位的朱子學，后有風行天下的陽明學，但“關西諸君子尚守郿縣宗指”（《關學編》，第123頁），不為所奪：張載之學被明代的關中儒者繼續(xù)傳承。清代的關中儒者“凡所以立身誨人者，往往奉橫渠張子為準的”【3】，雖不乏“關閩濂洛是吾師”（《王建常集》，第401頁）的主張，但只不過是在堅守關學的前提下，廣泛吸收其他宋明新儒學學派的思想來豐富關學。民國時期，關中儒者依然自覺地“共講關學，以復橫渠舊業(yè)”【4】。就學承來看，存在學派史傳承的關學。

但問題是：元、明、清時期的關中儒者繼承了張載的什么思想，使他們認為存在學派史傳承的關學？呂柟回答說“張子以禮教人”（《呂柟集·涇野子內篇》，第76頁），馮從吾回答說“橫渠以禮教為學者倡”（《關學編》，第9頁），李颙的“張子以禮為教”（《二曲集》，第511頁）、李元春的“橫渠以禮教人”（《李 元春集》，第756頁）、牛兆濂的“橫渠以禮教關中學者”（《牛兆濂集》，第40頁）等回答，也完全相同。足見，“以禮為教”被元、明、清時期的關中儒者視為維系關學的核心思想，更何況賀瑞麟明確地說：“橫渠張子教學者以禮為先，使有所據(jù)守。此又吾關學當奉以為法者也”（《賀瑞麟集》上冊，第149頁）。分析至此，“以禮為教”如何維系關學的傳承？就成了關學研究急需回答的問題。概而言之，這個問題的答案是“以禮為教”負載著關學“學以成人”的學術宗旨、濃縮了關學“體用全學”的理論形態(tài)、凝聚著關學“崇實致用”的基本精神；所以，能夠充當關學基本的理論特色和維系關學傳承的核心思想。

二、關學的學術宗旨——“學以成人”

“學以成人”是關學的學術宗旨。關學的“學以成人”宗旨奠定于張載，因為他明確提出“學者學所以為人”（《張載集》，第321頁）的基本命題。明代的關中儒者要么提倡“學也成人”，要么倡導“學為人也”，大力發(fā)揚關學的“學以成人”宗旨。到了清代，關中儒者依然主張“學所以學為人也”（《王心敬集》下冊，第820頁）；在他們看來，“學而不如此，則失其所以為學，便失其所以為人矣”（《二曲集》，第401頁）：關學的“學以成人”宗旨得以繼續(xù)弘揚。到了民國，前有牛兆濂提倡“學者，所以學為人也”（《牛兆濂集》，第214頁），后有李銘誠倡導“夫學者，所以學為人也?！薄?】“學以成人”的關學宗旨依然被關中儒者恪守。關學自始至終以“學以成人”為學術宗旨。

“學以成人”即通過學習成就“圣人”。張載有見秦漢以來儒者有“求為賢人而不求為圣人”的不足，便倡導“學必如圣人而后已”（《張載集》，第383頁）。張載的學為圣人是說，做人應當“常以圣人之規(guī)模為己任”（同上書，第77頁）。在這種取法乎上的高標準要求下，即使培養(yǎng)不出“圣人”，也可以僅得其中而造就“賢人”。明代的馬理進而認為：“學以成人”不只是認知“圣人之學”，而且要“知所當行，執(zhí)而守之，之死不渝，亦成人矣”（《馬理集》，第272頁），即終生學習并實踐“圣人之學”來成就“圣人”。清代的張秉直將關學自張載以來的“學為圣人”主張概括為“學以圣人為至”【6】?？?的來看，“學以成人”既涉及為學，也關乎做人。前者是方法，在關中儒者看來，“非學何以成人”（《李元春集》，第268頁），人欲成人必須學習；后者是目標，如果“學不成人”，即使知識再豐富，再精深，學習終歸失敗。這就是關學的“學以成人”學術宗旨。

“成人”是“學以成人”的目標。張載認為“圣人，人也”（《張子全書》，第387頁），這是說圣人是人的本然狀態(tài)。那么，“成人”關注的基本問題就是什么是人的問題。人，就本性之維來看，是“仁智合一”的存在。【7】王?。?416-1508）說“仁者，心之全德”（《王恕集》，第131頁），即仁是道德的總稱。同時，張載認為“智極其高”，對于“仁”也是“不得智則不知”（《張載集》，第274頁）；后來的關中儒者深知人“資之智以啟其明達”【8】，也非常重視智。但張載發(fā)現(xiàn)智也存在不足，這就是人“因身發(fā)智”，難免“自私用智”，從而出現(xiàn)“利令智昏”和“智為物昏”的現(xiàn)象?；谏鲜稣J識，關學自張載以來便將人視為“仁智合一”的存在，即人是德性與理性相互統(tǒng)一而以德性為主導的存在。就關系之維來看，人是“應事接物”的存在。張載有見佛教棄人倫世務而不顧，強調人是“民胞物與”的“經(jīng)世”之在；呂大臨進而主張“人道主交”（《藍田呂氏集》上冊，第257頁），即人之存在是在與他人以及外物的交往中而存在。后來的關中儒者普遍將人視為“經(jīng)世宰物”（《二曲集》，第126頁）之在，而反對人以“絕物逃世”的方式存在。這就是關學對人的認識。其中，將人性界定為“仁智合一”頗具特色。我們知道，儒家自孟子“所惡于智者，為其鑿也”（《孟子·離婁下》）的言辭出，便有重視德性而輕視理性的不足，宋明新儒學更是如此。程顥認為人道不明，“大率患在于自私而用智”（《二程集》上冊，第460頁）；程頤則明確認為是“專以智力持世”（《二程集》上冊，第583頁）的后果。即使相對較重視理性的朱熹，也主張“仁之包乎智”（《朱子全書》第23冊，第3281頁），以致有以“仁”代“智”之嫌。關學則不然，自張載始就重視理性，并進而將人性界定為“仁智合一”。這是關學人性論的顯著特征。

“學”是“學以成人”的方法。關學之所以主張通過“學”來“成人”，不只因為“圣人可學而至者也”【9】，更因為圣人是“學而知者”（《張載集》，第330頁）。張載為了糾正佛教“圣人可不修而至，大道可不學而知”（同上書，第64頁）的言論對社會造成的不良影響，刻意主張圣人是“學而知者”；那么，“成人”也就只能是“致學而可以成圣”（同上書，第65頁）。后來的關中儒者將張載的這種主張概括為“人非道不立，道非學不成”（《賀瑞麟集》上冊，第531頁）。就關學的人性論來看，人是“仁智合一”的存在，學習不但能夠“學以進德”，還可以“學以開智”；那么，學習就是成人的必由之路。“學”既關乎何謂學的問題，也涉及如何學的問題。對前者的回答，關學形成了“體用全學”的理論形態(tài)；對后者的回答，關學形成了“崇實致用”的基本精神。

“學以成人”作為關學的學術宗旨，是關學相對的理論特色。因為“學以成人”不只是宋明新儒學共同的學術宗旨，甚至是孔子為儒學確立的宗旨【10】。但是，關學學者將“學以成人”作為學術宗旨更為自覺，關學的“學以成人”學術宗旨更為突出，這是關學的理論特色。

三、關學的理論形態(tài)——“體用全學”

關學“學以成人”學術宗旨中的“學”，就理論形態(tài)而言，指“體用全學”?！绑w用全學”是相對“有體無用”和“有用無體”的“偏曲之學”而言的?！坝畜w無用”之學只關注心性修養(yǎng)而忽視經(jīng)世致用，典型代表是“釋老之學”?！坝杏脽o體”之學只關注經(jīng)世致用而忽視心性修養(yǎng)，典型代表是“雜霸之學”?！绑w用全學”則不然，既有關注心性修養(yǎng)的“道德之學”，也有關注經(jīng)世致用的“經(jīng)濟之學”，而且“道德”與“經(jīng)濟”之間是體用關系，這就是“體用全學”。

關學學者自張載始，便自覺地建構“體用全學”。張載認為釋老之學“有體而無用”（《張載集》，第18頁），而儒學則體用兼?zhèn)?，便自覺地建構“合體與用”的新儒學。秉承師說的李復，其學“在宋儒之中，可謂有體有用者矣”（《四庫全書總目》下冊，第1336頁下）。元代的同恕也倡導“圣賢體用之學”。有明以降，薛敬之首倡“明體適用之學”，其弟子呂柟認為“圣賢之學，有體必有用”（《呂柟集·涇野經(jīng)學文集》，第444頁），也倡導“明體適用”；其時，韓邦奇主張“明體達用”，其弟子楊爵倡導學“兼體用”。晚明的王徵為學主張“有體有用”，并將耶教的“天主”思想和西方的科學知識納入其“體用之學”。清初，李颙繼承薛敬之和呂柟的“明體適用”主張，建構出體系完備的“體用全學”——“明體適用之學”。首先，李颙明確提出“儒者之學，明體適用之學也”（《二曲集》，第120頁），并詮釋說：“窮理致知，反之于內，則識心悟性，實修實證；達之于外，則開物成務，康濟群生。夫是之謂‘明體適用’”（同上）；接著，李颙規(guī)范了“體用全學”的內容，即“道德之學”和“經(jīng)濟之學”，前者由“識心悟性，實修實證”來培養(yǎng)人的道德素養(yǎng)，后者由“開物成務，康濟群生”培養(yǎng)人的經(jīng)世才能。最后，李颙確立了“體用全學”的體用關系，即“明道存心以為體，經(jīng)世宰物以為用”（同上書，第149頁），這就是關學“體用全學”典型的理論形態(tài)。李颙之后，關學學者普遍提倡“體用全學”。王心敬倡導“明體適用之全學”，張秉直提倡“明體達用之學”，賀瑞麟主張“體用兼賅之學”，祝塏提倡“明體達用之學”，劉光蕡倡導“中體時用”之學，其弟子張元勛進而建構“用體用用”之學。這就是關學“體用全學”的理論形態(tài)。

“體用全學”是關學顯著的理論特色。宋明新儒家普遍使用體用概念，但沒有哪個宋明新儒學流派像關學這樣一貫地提倡“體用之學”。據(jù)載，宋初胡瑗曾宣揚“明體達用之學”，但也只是說“圣人之道，有體有用有文”而已，并未真正建構“體用之學”。胡瑗的弟子程頤雖然比較普遍地使用體用概念，并提出了被宋明新儒學家普遍接受和使用的“體用一源，顯微無間”的體用論，但也沒有建構“體用之學”，反倒認為張載的“體用全學”不免有“博雜”的不足。關學則不然，自北宋至民國初期，一直主張并積極地建構“體用之學”。

關學的“體用全學”理論形態(tài)是關學“仁智合一”人性論的基本要求。我們知道，關學用“仁智合一”來規(guī)定人性，這是關學人性論的顯著特色。在關學“學以成人”學術宗旨的規(guī)范下，其理論建構必然圍繞這種人性的培養(yǎng)而展開?！叭手呛弦弧钡娜诵哉撜J為人性包括德性，那么關學就需要建構培養(yǎng)德性和德行的學問，這就是“體用全學”中的“道德之學”?！叭手呛弦弧钡娜诵哉撘舱J為人性包括理性，那么關學也需要建構培養(yǎng)理性和知識的學問；再兼關學學者認為“一物不知，不可謂智”11而主張“博學”，于是便建構成“體用全學”中內容龐博的“經(jīng)濟之學”。關學學者深知“君子為學，貴博不貴雜”（《二曲集》，第125頁），為了規(guī)避學問存在旁雜的不足，就需要在“道德”與“經(jīng)濟”之間搭建關系；而“仁智合一”的人性論認為德性與理性的關系是德性居于主導地位：于是，關學學者便在“道德”與“經(jīng)濟”之間搭建體用關系，即“道德”是體，而“經(jīng)濟”是用?？梢?，關學“學以成人”的學術宗旨，尤其是其中“仁智合一”的人性論，決定了關學具有“體用全學”的理論形態(tài)。

關學的“體用全學”是對儒家“內圣外王之學”的繼承和發(fā)展。就內容而言，“體用全學”包括“道德之學”和“經(jīng)濟之學”，前者是對儒學有關“內圣之學”的發(fā)展，后者是對有關“外王之學”的發(fā)展。就方法而言，“體用全學”在“道德”與“經(jīng)濟”之間搭建體用關系，這是對“內圣”與“外王”之間的“本末”關系的發(fā)展。如果說“內圣外王之學”體現(xiàn)了原儒的理論特色的話，那么，“體用全學”無疑繼承并發(fā)展了這種儒學本色。

四、關學的基本精神——“崇實致用”

關學“學以成人”學術宗旨中的“學”，就成人的方法而言，強調“崇實致用”?！俺鐚嵵掠谩笔顷P學的基本精神：“崇實”主要表現(xiàn)為提倡“實行”和重視“實事”，而“致用”則強調學問“有用”和對學問的“致用”。這樣來看，關學的“崇實致用”基本精神包括四個方面，即學貴“有用”、學求“致用”、學務“實行”和學重“實事”。

學貴“有用”主張學問應當具有使用價值或應用價值，強調學問的有用性或實用性。據(jù)載，關學自張載始就主張“學貴于有用”。元明時期的關學學者，不是主張學問應當“有用于世”，就是強調學問應當“可以應用”；而批評“學術漫無用處”（《王徵集》，第147頁）。清代關學學者受李颙“務為實用之學”（《二曲集》，第512頁）主張的影響，普遍主張“學貴實用”。

學求“致用”要求對學問的實際應用或使用。張載為學提倡“求致用”（《張載集》，第74頁）；金元之時，同恕倡導“致用之學”；有明一代，呂柟更是大力提倡“致用”，要求學人應有“致用之實”——讀書要“明理致用”，處事要“隨事致用”；到了清代，關學學者更是將“致用”視為儒學的宗旨，前有王心敬提倡“吾儒原是立體致用之宗”（《王心敬集》下冊，第907頁），中有李元春倡導“學原期致用”（《李元春集》，第776頁），后有劉光蕡“為學專注實踐，歸依致用”【12】。

學務“實行”要求對學問的應用要真實，要切實。重視“實行”是關學學者的普遍主張，也是關學最基本的學術要求。關學自張載始，即倡導“貴行”。他認為“人之事在行”（《張載集》，第325頁），那么“學以成人”就不得不“實行”；所以，他主張只有將對人性的認知“實行去”，才能夠成人。呂大臨承續(xù)師說，主張人之“成己”應當“實吾行”（《藍田呂氏集》上冊，第115頁）。到了明代，薛敬之治學提倡“貴在力行”，馬理為學主張“以行為貴”，呂柟認為為學應當“真實以力行”，王徵為學“一味實做”（《王徵集》，第2頁）；有清一代，李颙自言“我這里只重實行”（《二曲集》，第136頁），楊屾主張學問應有“躬修之實”【13】，張秉直倡導學問要“隨地實踐”【14】，劉光蕡教學提倡“務為實行”（《劉光蕡集》，第259頁）。足見，學務“實行”是關學學者普遍堅持的治學原則，也是關學一以貫之的基本主張。

學重“實事”就是為學主張實實在在地做事。張載為學提倡“須行實事”（《張載集》，第325頁），在他看來，只有做實事才算是“實行”，即“事即是實行”（《張子全書》，第80頁）；呂大臨繼而主張學習不只是“實有是理”，而且要“實有是事”（《藍田呂氏集》上冊，第112頁）。張載所說的做實事側重于“致博大之事”（《張載集》，第272頁），呂大臨進而將這類事理解和詮釋為“邦國之大事”。迨明代，呂柟、韓邦奇、馮從吾、王徵等人非常關注“富強之事”。到了清代，李颙、王心敬、張秉直、李元春等人重視“富國強兵”之事，劉光蕡更是倡導國人“實為富強之事”（《劉光蕡集》，第639頁）。晚近以前，在“養(yǎng)民莫如財，衛(wèi)民莫如兵”（《呂柟集·涇野先生文集》下冊，第1088頁）和“國家財計亦全出于農(nóng)”等觀念的主導下，關學學者倡導的“富強之事”普遍為農(nóng)業(yè)和軍事；其中，雖不乏王徵“欲求裕國，必先恤商”（《王徵集》，第50頁）和楊屾“農(nóng)工相資為用”【15】等重視商業(yè)和工業(yè)的呼吁，但是工業(yè)和商業(yè)并未受到重視。晚近以降，在西方工商業(yè)的刺激下，關學學者意識到了“西人制造精工”（《劉光蕡集》，第32頁）和“商能以財自雄”（同上書，第544頁）；于是，倡導的“富強之事”從農(nóng)業(yè)和軍事領域拓展到了工業(yè)和商業(yè)領域。對于“富強之事”，關學學者不只“精研其理”，而且“實為其事”，從而使他們當中有科學家王徵、農(nóng)學家楊屾和王心敬等人?？梢?，關學學者不只是理論家，也是實干家。這是關學學者有別于其他宋明新儒學學者的顯著特征。

“崇實致用”是關學的顯著特色。如果說“經(jīng)世致用”是“中華人文精神”的話，那么，關學“崇實致用”基本精神中的“致用”無疑蘊含著中華人文精神，而其中的“崇實”則彰顯了關學鮮明的特色。

五、關學的教學風尚——“以禮為教”

“以禮為教”乃張載學風的觀點是現(xiàn)代學界的共識。這里的學風既指張載的學術風格，也指關學的學術風氣。就前者而言，“以禮為教”應當是張載的教風，即側重用禮儀教育學生的教學風尚。程顥“子厚以禮教學者，最善”（《二程集》上冊，第23頁）的言辭表明，“以禮為教”就是教風。不過，需要澄清的是：張載的“以禮為教”乃“使學者先學禮”（《張載集》，第330頁），而并非只“教之以禮”。與張載同時的司馬光就說，張載“教人學雖博，要以禮為先?！薄?6】對此，元、明、清時期的關中儒者認知得非常準確，他們說“橫渠急于講禮”（《李元春集》，第417頁），而并非只“講禮”，遂將張載的教學方法稱為“橫渠張子教學者以禮為先”（《賀瑞麟集》上冊，第149頁）。就后者而言，受張載長期用禮儀教導學生的影響，“關中學者，用禮漸成俗”（《二程集》上冊，第114頁），逐漸形成一種非常重視禮儀的學術風氣。這就是張載以及關學的“以禮為教”學風。

問題是深知“君子教人，舉天理以示之而已”（《張載集》，第23頁）的張載，為何教學偏采取“以禮為教”的方法？原因是“以禮為教”不只擔負著關學的基本特色，而且便于師儒教導學生學習關學。

關學“以禮為教”的教學風尚擔負著關學的基本特色。首先，關學“以禮為教”的教學風尚載負著關學“學以成人”的學術宗旨。關學“學以成人”的學術宗旨表明關學的目標是培養(yǎng)完善的人，核心是恢復并維持純粹的人性。在張載看來，“知禮成性”（同上書，第37頁），即人認知并恪守禮儀便可以恢復并維持其純粹的人性，原因是“禮所以持性”（同上書，第264頁）。禮可以維持人性，是因為“禮者理也”（同上書，第326頁）。具體而言，禮是形而上（“無體之禮”）與形而下（“有體之禮”）的統(tǒng)一體：“無體之禮”即“禮義”，指禮的終極依據(jù)“道”或“理”，是形而上者；“有體之禮”即“禮儀”，指具體的禮儀規(guī)范，是形而下者。持有這種認識，張載說“除了禮天下更無道”（同上書，第264頁）。元、明、清時期的關中儒者繼承了張載的這種觀點，主張“禮即理也”，并認為“循理而行”的具體操作就是“率禮而行”。其次，關學“以禮為教”的教學風尚濃縮了關學“體用全學”的理論形態(tài)。就關學“體用全學”的理論形態(tài)來看，關學包括“道德之學”和“經(jīng)濟之學”，前者主要被用來培養(yǎng)人的道德素養(yǎng)，后者主要被用來治理社會。禮可以培養(yǎng)人的道德素養(yǎng)，上文探討“以禮為教”與“學以成人”的關系時已有論述，不再煩言。其實，張載曾明確地表示“以禮成德”（《張子全書》，第344頁）。同時，禮也是社會治理的基本工具，張載說“治民則教化刑罰俱不出于禮外”（《張載集》，第264頁）。嗣后的關學學者更是強調“圣王治世莫重于禮”（《李復集》，第3頁），因為他們深知作為交往性存在的人，其交往的準則是“禮交義接”；那么，社會的治理當然是“治崇禮義”。他們認為這是“張橫渠欲天下以禮”（《李元春集》，第400頁）的本義。最后，關學“以禮為教”的教學風尚凝聚著關學“崇實致用”的基本精神。張載認為“禮著實處”（《張載集》，第192頁），甚至有“惟禮乃是實事”（《張子全書》，第310頁）的觀點；根本原因是相對于“道義是無形體之事”（《張載集》，第284頁）而言，“禮有形”（《張子全書》，第338頁）。采取“以禮為教”的方法教學，能使學生“言有教，動有法”。二程稱贊“子厚以禮教學者最善”，也是因為這種教法“使學者先有所據(jù)守”（《二程集》上冊，第23頁）。元、明、清時期的關中儒者更深知此理，李颙說：“昔張子以禮為教，使人日用之間知所持循，最為吃緊，故學者須從此入德，方有據(jù)依。若高談性命，卑視矩矱，樂舒放而憚檢束，非狂即妄?！保ā抖?，第511頁）李颙的弟子王心敬進而解釋道：“禮即理也：就其品節(jié)燦著言之，謂之禮；就其秩序不紊言之，謂之理。然虛言不紊，尚無實據(jù)可依；一言禮，則規(guī)矩森然，可持可守矣。故言理尚可容人假借，而言禮則必一一中規(guī)中矩，乃為當行。”（《王心敬集》上冊，第408頁）這都反映出，關學學者之所以提倡“以禮為教”，一個重要的原因是“以禮為教”凝聚著關學“崇實致用”的基本精神。

關學“以禮為教”的教學風尚便于師儒教導學生掌握關學。就認知對象而言，終極的認知對象是“理”或“道”，是超越的存在，非常抽象，人難以認知；再者，張載明白“義理無形體，要說則且說得去”（《張載集》，第322頁），那人是否“循理而行”就難于驗證。而禮則不然，比較具體，便于認知；再者，人是否“率禮而行”易于驗證。就教學的內容而言，“體用全學”包括“道德之學”和“經(jīng)濟之學”，內容十分龐博，人難以在短期內掌握?！岸Y”既可培養(yǎng)人的道德，又可以治理社會，無疑起到以簡馭繁的作用。就教學規(guī)律而言，教學應當先易后難，而“今始學之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也”（同上書，第31頁），教學的結果必然是“教之而不受，雖強告之無益，譬之以水投石，必不納也?！保ㄍ蠒?，第285頁）出于這些考慮，張載教學“使學者先學禮”。

正是因為張載的“以禮為教”具有上述特點，元、明、清時期的關中儒者自覺地傳承張載的“以禮為教”。有明一代，王承?！敖倘艘远Y為先”（《馬理集》，第329頁），其弟子馬理也“執(zhí)禮如橫渠”（《關學編》，第48頁）；呂柟被時人認為“以禮教學者，似張橫渠”（《呂柟集·涇野子內篇》，第246頁）。至清代尤其是晚清，有“禮教興行，關學一脈不致嘆于中斷”（《賀瑞麟集》下冊，第641頁）自覺的賀瑞麟，以倡導禮教來振興關學，遂使“橫渠遺教暢然行乎三輔”。民國之初，牛兆濂更是“大倡禮教”（《牛兆濂集》，第60頁），希望“關中學者興行于禮教”（同上書，第45頁）來復興關學。這使其時來陜西講學的山東大儒孫乃琨不禁感嘆：“自橫渠張子倡明禮教，本于天理民彝，合乎洙泗教法，故其學愈傳愈遠，歷久彌曜。故至今西安文廟行禮，少長咸集，宛若熙朝盛世，莫不肅敬將事，令人忘其為晦盲時代?！薄?7】。這從他者的視域表明，關中儒者在自覺弘揚張載的“以禮為教”來傳承關學。

“以禮為教”由北宋之時的張載提倡，經(jīng)元、明、清時期關中儒者代代傳承，至民國初期在“吃人的禮教”的批判聲中終結。由“以禮為教”負載的關學“學以成人”的學術宗旨、“體用全學”的理論形態(tài)和“崇實致用”的基本精神，也自北宋始代代傳承而終結于民國初期?？梢?，關學是開創(chuàng)于北宋，經(jīng)元、明、清時期發(fā)展而終結于民國初期的統(tǒng)一學派，歷史上存在學派史傳承式的關學。

六、結語

學派史傳承的關學，就時空范圍而言，是誕生于十一世紀中葉而終結于二十世紀前葉的關中地區(qū)的宋明新儒學；就學術傳承而言，是以“學以成人”為學術宗旨、“體用全學”為理論形態(tài)、“崇實致用”為基本精神、“以禮為教”為教學風尚的宋明新儒學學派。

學派史傳承的關學，既是獨立的學派，也是統(tǒng)一的學派。就前者來看，關學雖在不同歷史時期汲取理學和心學乃至西學的思想，但無不視張載為關學的不祧之祖而繼承張載之學；就后者來看，關學開創(chuàng)于北宋，經(jīng)元、明、清時期關中儒者的繼承和發(fā)展，終結于民國初期，具有八百多年的歷史。

關學，就“學以成人”的學術宗旨而言，可以稱為“人學”；就“體用全學”的理論形態(tài)而言，可以稱為“全學”；就“崇實致用”的基本精神而言，可以稱為“實學”；就“以禮為教”的教學風尚而言，可以稱為“禮學”：這就是學派史傳承的關學。

注釋
 
1 見陳俊民《張載哲學思想及關學學派》“序”，人民出版社，1986年，第5頁。
 
2 柏景偉：《灃西草堂文集》卷八《田家雜興》，光緒二十六年排印本，第23頁b。
 
3 周長發(fā)：《史復齋文集·史復齋文集序》，見《四庫全書存目叢書》集部第281冊，齊魯書社，1997年，第1頁下。
 
4 李銘誠：《庇蔭軒存稿》，民國卅五年排印本，第7頁b。
 
5 李銘誠：《庇蔭軒存稿》，民國卅五年排印本，第11頁b。
 
6 張秉直：《治平大略》卷一，光緒元年傳經(jīng)堂刻本，第1頁b。
 
7 張載表面上用“仁智合一”界定“圣人”，如“仁智合一存乎圣”（《張載集》，第20頁）“必仁智會合乃為圣人也”（同上書，第187頁）；其實，“仁智合一”揭示的是人性?！叭手呛弦弧笔潜救坏娜诵裕簭堓d說“圣人，人也”（《張子全書》，第387頁），即圣人是本然的人，或者說，本然的人即圣人；那么，“仁智合一”就是人的本然之性，即人的本性。同時，“仁智合一”也是實然的人性。張載認為仁有“圣人之仁”和“學者之仁”，智有“圣人之智”和“學者之智”，那“仁智合一”也就有圣人和凡人的不同層次。圣人層面的“仁智合一”是“知必周知，愛必兼愛”（《張載集》，第21頁），那凡人對仁與智的追求過程就是“仁智合一”人性的形成過程，更何況張載也說：“仁者不已其人，姑謂之仁；知者不已其知，姑謂之知”（同上書，第187頁）。
 
8 楊屾：《知本提綱》卷八，民國二年重刻本，第36頁a。
 
9 王承裕：《少保王康僖公文集》卷一《進修筆錄》，《明別集叢刊》第1輯第81冊，黃山書社，2013年，第507頁下。
 
10 參閱杜維明：《儒家的成人觀》，《杜維明思想學術文選》，上海古籍出版社，2014年，第35-47頁。
 
11 張秉直：《治平大略》卷一，光緒元年傳經(jīng)堂刻本，第6頁a。
 
12 《公稟》，《劉光蕡集》，西北大學出版社，2014年，第276頁。
 
13 楊屾：《知本提綱》卷三上，民國二年重刻本，第7頁b。
 
14 張秉直：《開知錄》卷一，光緒元年傳經(jīng)堂刻本，第8頁a。
 
15 楊屾：《知本提綱》卷六上，民國二年重刻本，第6頁b。
 
16 司馬光：《又哀橫渠詩》，見《張載集》，第388頁。
 
17 孫乃琨：《靈泉文集》下冊，濟南善成合記印務局，1940年，第13頁a-b。