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中國(guó)宇宙論及“其自身的因果與邏輯”

作者：安樂(lè)哲；歐陽(yáng)霄

來(lái)源：《孔子研究》2022年第4期

摘 要：西方很多研究中國(guó)哲學(xué)的專家傾向于認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)思維是“關(guān)聯(lián)思維”，有講究秩序、富有有機(jī)性等特點(diǎn)。本文繼承相關(guān)前輩對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋，提出焦點(diǎn)-場(chǎng)域式解讀方式，認(rèn)為這種方式可以有效說(shuō)明關(guān)系具有富有活力的、內(nèi)在的、構(gòu)成性特質(zhì)。我認(rèn)為，關(guān)系并非指涉某種外在于、且時(shí)間上先于發(fā)生著的事物可被感知的組合結(jié)構(gòu)的主體，而是指諸關(guān)系本身所具有的那種富有創(chuàng)造性的、相互依賴的因果性。也就是說(shuō)，中國(guó)古代宇宙論有其自身的因果與邏輯。本文提出中國(guó)哲學(xué)中的“勢(shì)”概念作為對(duì)“物”之邏輯及“外在因果”的審美化替代方案，并希望借助《易經(jīng)》來(lái)開發(fā)一份宇宙論詞匯表。基于中國(guó)古代宇宙論的自然觀，我們可以將“自然”宇宙中的因果理解成具體焦點(diǎn)及其無(wú)垠場(chǎng)域的背景或前景，其中任何事物都可能是其他事物的原因，而所有事物又是任何事物的原因?？梢?jiàn)，“自然”因果意味著“自己”“自”在，“自然而然”，獨(dú)一無(wú)二，如其所是。與此同時(shí)，這種因果和邏輯也囊括了任何特定事物或事件的所有延伸關(guān)系，因?yàn)榇岁P(guān)系總和共同作用，賦予那種令該事物持之以恒如此獨(dú)特的自然傾向以生命?？傊疚恼J(rèn)為，中國(guó)古代宇宙觀當(dāng)中，一切事物可以產(chǎn)生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，也是其他一切事物的后果。這種因果論及其邏輯，與西方哲學(xué)的因果論和邏輯存在明顯區(qū)別。

關(guān)鍵詞：宇宙論; 因果; 邏輯; 關(guān)系; 自然; 勢(shì);

作者簡(jiǎn)介：安樂(lè)哲（Roger T.Ames），北京大學(xué)哲學(xué)系人文講席教授。倫敦大學(xué)亞非學(xué)院博士（1978）。曾任夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授（1978—2016）、《東西方哲學(xué)》（Philosophy East and West）主編（1987—2016）。主要研究領(lǐng)域?yàn)橹形鞅容^哲學(xué)、美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)；歐陽(yáng)霄 北京大學(xué)哲學(xué)系助理教授、愛(ài)爾蘭國(guó)立大學(xué)哲學(xué)博士。

導(dǎo)言

葛蘭言在研究中國(guó)早期經(jīng)典時(shí)發(fā)現(xiàn)了他所認(rèn)為的與眾不同的思維方式，此即是后來(lái)一些漢學(xué)家與比較哲學(xué)家所稱的“關(guān)聯(lián)（correlative）”思維，或曰“類比（analogical）”思維、“聯(lián)系（associative）”思維或者“協(xié)作（coordinative）”思維。李約瑟受到他遵從的所謂的葛蘭言的“天才”影響，將經(jīng)驗(yàn)的有機(jī)統(tǒng)一與生態(tài)性本質(zhì)以及與之伴生的關(guān)于“成人（human becomings）”的關(guān)聯(lián)思考方式，視為古代中國(guó)過(guò)程宇宙論中的一種持續(xù)且具有決定性的預(yù)設(shè)【1】。此處我引用李約瑟的觀點(diǎn)（他很大程度上借重葛蘭言），為我們持續(xù)反思“關(guān)聯(lián)思維”觀念可能意味著什么提供了切入點(diǎn)：

一些現(xiàn)代的學(xué)人——比如說(shuō)衛(wèi)德明（H.Wilhelm），艾伯哈德·顧鶴（Eberhard），夏白龍（Joblonski），尤為重要的，葛蘭言——將這種思維方式命名為“協(xié)調(diào)思維”或“關(guān)聯(lián)思維”。此種直覺(jué)—關(guān)聯(lián)系統(tǒng)擁有其自身的因果與邏輯。這并非迷信或者樸素迷信，而是一種特別的思維形態(tài)。衛(wèi)德明將其與歐洲科學(xué)的“從屬性”思維特征進(jìn)行了對(duì)比，歐洲“從屬性”思維強(qiáng)調(diào)外在因果。在協(xié)調(diào)思維中，概念并非是被歸于非此即彼的范疇之中，而是被置于一種并列模式之中；事物之間的相互影響并非通過(guò)機(jī)械的因果律，而是一種“感應(yīng)（inductance）”方式?！?】

李約瑟將這種關(guān)聯(lián)思維描述為具有“其自身的因果與邏輯”，并且是一種“具有自身特色的思想形態(tài)”【3】。在此基礎(chǔ)上，李約瑟使我們像愛(ài)麗絲那樣來(lái)到鏡子的另一邊，在那里，他與我們分享了他遭遇到的不太穩(wěn)定的世界，這個(gè)世界讓我們把理性結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性拋諸腦后：

中國(guó)思想中的關(guān)鍵詞是“秩序（order）”和壓倒一切的模式（pattern），（也就是“有機(jī)體（organism）”，如果我可以先秘傳其旨），象征性的關(guān)聯(lián)與聯(lián)系構(gòu)成了一個(gè)宏觀范式的組成部分。事物以特定方式行事并非必然出于前在行為或其他事物的刺激，而是由于其在永恒運(yùn)動(dòng)的循環(huán)宇宙中所處位置，而此種位置讓事物被賦予了令其行為不可避免的內(nèi)在本性。如果它們沒(méi)有以那些特定的方式行事，那么它們便失去了在整體中的關(guān)系位置（此種關(guān)系位置令其如其所是），并且轉(zhuǎn)化成另外的某種事物。因此，事物是與整個(gè)世界有機(jī)體（world-organism）有著存在依賴關(guān)系（existential dependence）的部分。事物之間的相互作用與其說(shuō)是機(jī)械刺激或因果關(guān)系，不如說(shuō)是一種微妙的共鳴?！?】

李約瑟再次援引葛蘭言的觀點(diǎn)來(lái)描述那種西方人所不熟悉的宇宙觀，以作為我們理解儒家人之概念（the Confucian notion of person）所需的闡釋語(yǔ)境，他不僅提醒我們這個(gè)宇宙觀是什么，或許更重要的，是這個(gè)宇宙觀不是我們所理解的什么：

社會(huì)與世界秩序不是建立在權(quán)威理想之上，而是建立在一種關(guān)于輪換責(zé)任（rotational responsibility）的理念上。道是對(duì)于此種秩序的總括名稱，是充滿妙用的總合體，是靈敏的反應(yīng)性神經(jīng)媒介。它不是造物主，因?yàn)槭澜鐩](méi)有任何東西是被創(chuàng)造的。智慧隨著不斷增長(zhǎng)的關(guān)聯(lián)性而得以增長(zhǎng)。中國(guó)式理想（Chinese ideals）無(wú)關(guān)乎上帝或律令。這個(gè)并非被創(chuàng)造出來(lái)的宇宙有機(jī)體的每一部分，通過(guò)一種內(nèi)在于其自身的、出自其本性的沖動(dòng)，心甘情愿地在整體的循環(huán)往復(fù)中發(fā)揮自身功能。此種普遍有機(jī)體借助一種關(guān)于相互理解的普遍理想，反映在人類社會(huì)中，是相互依賴和團(tuán)結(jié)一致的一種靈活體制，這些永遠(yuǎn)不可能建立在無(wú)條件的法令之上，換言之，即不能建立在法律之上?！?】

為了解釋“道”，李約瑟說(shuō)，這個(gè)“普遍的非被創(chuàng)造的有機(jī)體”往往被形容為萬(wàn)物之“源”，它“并非是造物主，因?yàn)槭澜缰袩o(wú)物是被造的，世界本身也并非是被創(chuàng)造的?！彼谶@里的意思是，此種宇宙論帶來(lái)了另一種對(duì)創(chuàng)造性的理解，即創(chuàng)造性作為一種生成化育以及一種持續(xù)基于原地或“在語(yǔ)境中（in situ）”的連續(xù)，會(huì)不斷增長(zhǎng)意義，這將挑戰(zhàn)任何對(duì)造物主與被造物以“從無(wú)生有（ex nihilo）”模式作區(qū)分。世界內(nèi)含之物并非是在無(wú)中生有的意義上被創(chuàng)造出來(lái)的，也不是在回歸于無(wú)的意義上遭到了毀滅。道與萬(wàn)物并非指代全然不同的現(xiàn)實(shí)，而只是觀察相同的永恒轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象世界以及我們?cè)⒂谄渲械倪B續(xù)經(jīng)驗(yàn)的兩種方式（aspectual）。

葛蘭言訴諸此種“方式（aspect）”語(yǔ)言來(lái)表述這樣一種方式，其中所謂的“事物”實(shí)際上是富有生產(chǎn)性的諸關(guān)系的動(dòng)態(tài)集合，這些關(guān)系構(gòu)成了連續(xù)展開的事件：

中國(guó)人注意到“面相（aspects）”的交替，而不是現(xiàn)象順序的相繼。如果兩個(gè)方面（aspects）似乎是有關(guān)的，那么這并非通過(guò)因果關(guān)系，而是如一體兩面般互為偶對(duì)，用《周易》中的比喻說(shuō)，就是聲音與回響，或者影與光?！?】

在此處，葛蘭言反思了界定我們西方人所熟悉的所有事件的不同面向（aspect）交替中的共鳴“偶對(duì)”性詞匯（dyadic vocabulary），比如陰陽(yáng)、道德、有無(wú)、變通、天地、天人、體用、禮樂(lè)、心神、精神、身心、仁義等等。拿“有無(wú)”為例，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)是關(guān)于“面相（aspect）”非分析的、說(shuō)明性的詞匯。當(dāng)我們要對(duì)構(gòu)成連續(xù)的人類之經(jīng)驗(yàn)的任何事物與事件的不斷涌現(xiàn)生成進(jìn)行恰當(dāng)描述之時(shí)，就不得不用到這些偶對(duì)詞匯。此種無(wú)從回避的轉(zhuǎn)化進(jìn)程需要一種生成性的、解釋性的語(yǔ)言（比如說(shuō)“體”與“用”），以便在世界變遷之中表述結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)（structure and performance）的相互關(guān)系。

要理解李約瑟所謂的“輪換責(zé)任”（其中一切事物具有“內(nèi)在于其自身的、出自其本性的沖動(dòng)”），那么我們不得不回顧前文提到的內(nèi)在關(guān)系學(xué)說(shuō)，以及它所揭示的另一種可替代的整體主義“因果律”。在此種古典宇宙論中，生機(jī)盎然、變動(dòng)不居的“氣”是根據(jù)（用我們今天的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)）“生命能量場(chǎng)域”來(lái)概念化的。在這種“生命能量場(chǎng)域”中，“事物”乃是時(shí)強(qiáng)時(shí)弱地持續(xù)著的場(chǎng)域焦點(diǎn)或擾動(dòng)。當(dāng)其顯現(xiàn)時(shí)，這些交錯(cuò)纏繞的“事件”會(huì)在適當(dāng)時(shí)候轉(zhuǎn)化為其他事物。生命場(chǎng)域并不只是作為萬(wàn)事萬(wàn)物的條件之一而無(wú)所不在，它也與李約瑟將此場(chǎng)域視為“反應(yīng)性神經(jīng)媒介（a reactive neural medium）”的描述相一致。它也是“神經(jīng)的”、存在的媒介，通過(guò)它，所有處于特定情境之中的事物在它們所擁有的關(guān)系中生成涌現(xiàn)，從而構(gòu)成了它們正在變成的事物。沒(méi)有不構(gòu)形之生氣，也沒(méi)有無(wú)氣之形。誠(chéng)然，如前所述，“形”與“氣”是同一生化實(shí)體的兩種非分析的面相（同體異態(tài)），其中“轉(zhuǎn)移性”和“形式”是理解變化之“體用”進(jìn)程的兩種內(nèi)蘊(yùn)方式。如此一來(lái)，“氣”以及多種我們用來(lái)表述“成形”的方式只是闡釋性的，而非一種本體論語(yǔ)匯。二者同時(shí)具備，我們才能就所經(jīng)驗(yàn)者若何，給出一種充分的說(shuō)明。

葛蘭言與李約瑟認(rèn)為中國(guó)世界觀是一種焦點(diǎn)——場(chǎng)域宇宙論，以及講述它所需的面相性或方向性的（aspectual）語(yǔ)言，揭示了李約瑟所說(shuō)的“普遍的非被創(chuàng)造的有機(jī)體”及“其自身的因果與邏輯”。就因果來(lái)說(shuō)，鑒于為焦點(diǎn)—場(chǎng)域式全息奠定基礎(chǔ)的那種關(guān)系所具有的富有活力的、內(nèi)在的、構(gòu)成性的特質(zhì)，關(guān)系并非指涉某種外在于、且時(shí)間上先于發(fā)生著的事物可被感知的組合結(jié)構(gòu)的主體，而是指諸關(guān)系本身所具有的那種富有創(chuàng)造性的、相互依賴的因果性。

一、勢(shì)：對(duì)西方“物”之邏輯及“外在因果”關(guān)系的審美化替代方案

還有一個(gè)復(fù)雜術(shù)語(yǔ)或許有助于思考上述被李約瑟形容為具有“其自身因果和邏輯”的宇宙論，它主張“人之成為（human becomings）”與“人之存在（human beings）”在思考方式上有重大不同。“勢(shì)”是表達(dá)復(fù)合的、整體的、動(dòng)態(tài)的變化進(jìn)程（“體用”）的通用術(shù)語(yǔ)，這種進(jìn)程發(fā)生在任何特定“事物”或情境的演化與完善之中。在“勢(shì)”的詞源中蘊(yùn)含了培育改良事物的審美感性，即“蓺”——其同源的另一個(gè)詞是“藝”（藝）。

這些關(guān)聯(lián)表明情境并非偶然發(fā)生；它們作為變化發(fā)展的諸關(guān)系的一種生長(zhǎng)模式，從自身的復(fù)雜性中涌現(xiàn)生成。這些變化關(guān)系是充滿活力的，它們展示出增量設(shè)計(jì)的可能，以及習(xí)得性審美感性實(shí)現(xiàn)臻至的可能。與此同時(shí)，情境的定義就在于“被置于（situated）”，故而具有了一種形態(tài)學(xué)或者“習(xí)慣化”的面相，即伴隨著其堅(jiān)定的特殊性和連續(xù)且發(fā)展的構(gòu)造而實(shí)現(xiàn)的一種本地化“發(fā)生（taking place）”，即具象化的展現(xiàn)。

當(dāng)我們梳理“勢(shì)”字可能的英文翻譯那事實(shí)上難以盡列的清單之時(shí)，或許一開始會(huì)茫然無(wú)措。然而與此同時(shí)，我們可以尋找一種對(duì)這些翻譯進(jìn)行分類的邏輯，即從譯法清單中選擇四個(gè)意群，將其余歸入其內(nèi)：

關(guān)系（Relationality）：手段、差別、優(yōu)勢(shì)、掌控（leverage,differential,advantage,purchase）

活力（Vitality）：潛能、動(dòng)力、時(shí)機(jī)、趨勢(shì)、傾向（potential,momentum,timing,tendency,propensity)

臻熟（Virtuosity）：影響、權(quán)力、力量、風(fēng)格、尊嚴(yán)、地位（influence,power,force,style,dignity,status）

體現(xiàn)（Embodiment）：地勢(shì)、構(gòu)造、情境、狀況、安排、形狀、表象（terrain,configuration,situation,circumstances,disposition,shape,appearance）

在不同的語(yǔ)境中翻譯“勢(shì)”所采用的表達(dá)方式是如此豐富多樣，揭示出該詞涵意甚廣。通過(guò)反思與想象，我們可以從對(duì)這些看似迥異的意義的調(diào)查中，還原出另一種或許不為西方人所熟悉的邏輯與因果意識(shí)。我們或許會(huì)觀察到，“勢(shì)”是整體主義的，同時(shí)指示著“事物”、“行動(dòng)”、“屬性”、“模態(tài)”。因此，在不同的語(yǔ)境中，它被翻譯成了名詞、動(dòng)詞、形容詞或副詞。要從這一看似選言式的聯(lián)系模式中提煉出連貫性，我們或許可以從關(guān)系系統(tǒng)入手。關(guān)系系統(tǒng)構(gòu)成了具體情境，并表達(dá)那種從中涌現(xiàn)生成的生動(dòng)而流變的模式或結(jié)構(gòu)。此種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)——從其一級(jí)的關(guān)系性與生命力到其體現(xiàn)出的習(xí)得性臻熟——可以用來(lái)回應(yīng)我們一些基本的宇宙論問(wèn)題。

首先，對(duì)“勢(shì)”的反思，為西方人提供了另一套可替代性的語(yǔ)匯，可用來(lái)思考連續(xù)性經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域的動(dòng)態(tài)機(jī)制，及其多樣性的內(nèi)容?！皠?shì)”提供了一種關(guān)于我們?nèi)绾蝹€(gè)體化事物并于其上建立視域的集中的、“從場(chǎng)域到焦點(diǎn)的”原則理念。換言之，始于經(jīng)驗(yàn)的整體性，我們通過(guò)從一種和其他視角聚焦及有意義地明晰其視域，把對(duì)原本處于連續(xù)不斷的涌流中的事件性“事物”作了分割、概念化和前景化，從而使其確定化。關(guān)系的首要性意味著情境將永遠(yuǎn)優(yōu)先于主體，并且任何假定的主體都不會(huì)獨(dú)立行事。

一個(gè)明顯的“事物”，首先是處于不斷變化的諸構(gòu)成性關(guān)系所形成的延展語(yǔ)境中的特定焦點(diǎn)、系統(tǒng)或組合。尤為重要的是，它可以被培養(yǎng)塑造，從而在與構(gòu)成它的“其他”事物的相互依存關(guān)系中實(shí)現(xiàn)持久的焦點(diǎn)與明晰性?！皠?shì)”的動(dòng)態(tài)機(jī)制闡釋了對(duì)于既獨(dú)一無(wú)二又與其他事物連貫難分的某物，作用與運(yùn)動(dòng)、被作用與被推動(dòng)意味著什么，在這里，某物塑造且被塑造是同一個(gè)連貫進(jìn)程。

“勢(shì)”故而同時(shí)是“一”與“多”——作為獨(dú)一無(wú)二的焦點(diǎn)寓于其各自的場(chǎng)域內(nèi)。對(duì)于在一種更加流動(dòng)意義上的多元之中的連續(xù)性，以及一種內(nèi)在自發(fā)的“自然”因果（其中一切事物引發(fā)任何事物，而任何事物又是一切事物的原因），這樣的“勢(shì)”為理解二者的邏輯提供了某種洞見(jiàn)。誠(chéng)然，連續(xù)性與多樣性的不可分割確保了每一情境的獨(dú)一無(wú)二，而這至少也意味著，不可能有單一的主導(dǎo)秩序，只會(huì)有許多相互依存、相互滲透的秩序之網(wǎng)點(diǎn)（sites of order）。

當(dāng)“勢(shì)”這一術(shù)語(yǔ)及其具有可替代性的邏輯與因果被特別用來(lái)反思人類境況之時(shí)，它解釋了獨(dú)一無(wú)二的、潛在心胸寬廣的“人”所具有的那種生成涌現(xiàn)的個(gè)體性，這樣的“人”處于其擴(kuò)展的家庭社群的發(fā)展著的環(huán)境之中，處于其自然文化環(huán)境變化著的條件之中?！皠?shì)”暗示了構(gòu)成人之身份特征的持久習(xí)慣與特定習(xí)俗，是如何由原始的沖動(dòng)演變?yōu)槟切┆?dú)特群體的明確而有意義的活動(dòng)。如此之人是無(wú)可消解地交互作用著的，作為特別聚焦的角色與關(guān)系之場(chǎng)域，與周圍環(huán)境相輔相成。這些人所養(yǎng)成的獨(dú)特性非但不排斥其諸多關(guān)系，而且正是這些關(guān)系成就了他們的特質(zhì)。乃至于我們能夠在富有成效的關(guān)系中茁壯成長(zhǎng)，在此意義上能夠成為與眾不同的、有時(shí)甚至是出類拔萃的人，從而使我們所屬的關(guān)系紐帶亦卓爾不群。內(nèi)在與外在的全息可轉(zhuǎn)化性意味著，我們?cè)谙騼?nèi)尋求一種獨(dú)一無(wú)二的、有生命體驗(yàn)的身份認(rèn)同之時(shí)，我們事實(shí)上是在探索使我們成為自身的那種外部關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。當(dāng)我們向外投射從而最為充分地注意到了成就我們自身的那張無(wú)垠的關(guān)系之網(wǎng)，那么此時(shí)我們便發(fā)現(xiàn)了最為內(nèi)在的自我。

因?yàn)檎麄€(gè)世界蘊(yùn)含于我們每個(gè)人，我們應(yīng)當(dāng)以對(duì)待世界的同等尊重來(lái)看待自己，這才是恰當(dāng)?shù)摹；蛘吆?jiǎn)而言之，愛(ài)自己即愛(ài)世界。只有那些充分意識(shí)到世界與事物之間、事物與事物彼此之間的此種相互滲透關(guān)系的人，才能夠?qū)⒆约簲U(kuò)展至經(jīng)驗(yàn)的方方面面，從而成為一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)做出自身獨(dú)有貢獻(xiàn)并于經(jīng)驗(yàn)之中施加影響的先決條件。

二、《周易》：一份宇宙論語(yǔ)匯

上文中我指出，我們的宇宙論通常是出自于我們對(duì)自己及自身生活方式的預(yù)設(shè)，從而向宇宙所做出的投射。那么，在古典儒家傳統(tǒng)中我們應(yīng)當(dāng)援引什么樣的經(jīng)典資源，才能把宇宙、人、人之經(jīng)驗(yàn)廣泛地貫通起來(lái)，以便做出提供闡釋語(yǔ)義所必須的厚實(shí)概括（thick generalizations），并使得這一傳統(tǒng)得以講述自身呢？儒道兩家的眾多經(jīng)典在建構(gòu)中國(guó)思想史時(shí)極為重要，它們也可被征引為文本證據(jù)來(lái)陳述中國(guó)早期宇宙論思想。然而，談到在歷代中國(guó)士人心中激起持久興趣以及對(duì)儒家自我理解具有深刻影響這一方面，或許沒(méi)有任何一種文獻(xiàn)能與《周易》相媲美?！吨芤住吩谌魏我饬x上都曾經(jīng)是、并且依然是儒家的經(jīng)典之首。

《周易》是一部復(fù)合的文本，它包含帶有占斷的《易經(jīng)》，以及由晚出的七篇解釋性文辭構(gòu)成的《易傳》，認(rèn)為可以用來(lái)梳理人類經(jīng)驗(yàn)。其中，《易傳》提出一套語(yǔ)匯，講述著關(guān)于事物在人類世界與其宇宙語(yǔ)境之間的關(guān)系中所具有的運(yùn)行方式的復(fù)雜意象【6】?！兑讉鳌肥羌傻?，往往并不完整，而且肯定比“經(jīng)”晚出，其中部分內(nèi)容甚至遲至漢代早期。即便如此，其中一些內(nèi)容作為中國(guó)早期宇宙論的總結(jié)陳述仍然舉足輕重，對(duì)中國(guó)人的世界觀有著深遠(yuǎn)綿長(zhǎng)的影響。其中被稱為“大傳”的《系辭》或許是思考中國(guó)早期宇宙論預(yù)設(shè)現(xiàn)存最為重要的資源。1973年在長(zhǎng)沙馬王堆考古遺址發(fā)現(xiàn)了該文本公元前168年的帛書本，故而現(xiàn)在我們至少可以確定其編纂的最晚時(shí)間。

吉德煒（David Keightley）認(rèn)為，在《易傳》中明確表達(dá)的生生不息的化育進(jìn)程中的“變化”節(jié)律，是對(duì)已為商代形而上學(xué)所承認(rèn)的一種變化模式的晚近闡發(fā)。要更清晰地認(rèn)識(shí)對(duì)變化觀念的這一改良，我們需要首先認(rèn)識(shí)到，把《周易》翻譯成“變化之書（Book of Changes）”的傳統(tǒng)譯法是有歧義的，因?yàn)樗坪醢凳具@一早期過(guò)程宇宙論文本中包含了多種不同形式的“變化”。的確，文本中有相當(dāng)豐富的術(shù)語(yǔ)可以并且往往被翻譯成了“變化”：化、變、遷、更、替、移、改、換、革、益，等等。早期注疏將“易”的變化模式諧音雙關(guān)地（paronomastically）解析為“益”，這種變化與文本所宣稱且有意識(shí)明確的主張相一致，即為充分實(shí)現(xiàn)人之經(jīng)驗(yàn)提供圣賢規(guī)誡。當(dāng)代學(xué)者郭沫若認(rèn)為，“易”字當(dāng)被釋讀為“賜”字的古體簡(jiǎn)寫版，表達(dá)禮物、交易、交換之意。鑒于交互性的“交易式的”變化模式是推崇關(guān)系性為首要的宇宙論中價(jià)值與意義增長(zhǎng)的終極來(lái)源，那么郭沫若的主張是有說(shuō)服力的【7】。

在這影響深遠(yuǎn)的文本中，宇宙與人世變化的觀念是通過(guò)有關(guān)相反而共生的兩極的那種面相性（aspectual）的過(guò)程性語(yǔ)言來(lái)形容的，比如說(shuō)“變通”、“陰陽(yáng)”、“乾坤”、“天地”，這些術(shù)語(yǔ)中相反共生的二者彼此互補(bǔ)，一起說(shuō)明著那種在無(wú)垠整體中永不停歇的持續(xù)變化進(jìn)程8。正是于此涌流之中，往來(lái)交接的人生展開了，這也挑戰(zhàn)著人們?nèi)ニ妓饔钪嬷\(yùn)行，去關(guān)聯(lián)自身經(jīng)驗(yàn)中的事件，從而達(dá)成最佳效果。

在《易傳》語(yǔ)匯中，保留著早期中國(guó)思想家們的精神語(yǔ)境。那是關(guān)于過(guò)程與變化的現(xiàn)象世界，被闡發(fā)為“道”（即“連綿無(wú)垠的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域之展開”）或“萬(wàn)物”（即“萬(wàn)千過(guò)程或事件”，或可簡(jiǎn)言之為“發(fā)生著的一切”）。早期經(jīng)籍中有一個(gè)常用的“天門”比喻，用來(lái)形容永遠(yuǎn)獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)象世界的興衰起落：“是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來(lái)不窮謂之通；見(jiàn)乃謂之象；形乃謂之器；制而用之，謂之法；利用出入，民咸用之，謂之神。”（《周易·系辭上》）

此處形象化地表述為辟戶闔戶的變化進(jìn)程——這個(gè)比喻抵制著我們關(guān)于主宰主體的默認(rèn)預(yù)設(shè)，提供了構(gòu)想變化的洞見(jiàn)以及思考它的語(yǔ)匯。和《易傳》中的許多段落一樣，此處文本始于對(duì)自然過(guò)程的形式與功能的觀察，然后予以規(guī)勸，指出與瞬息萬(wàn)變的世界進(jìn)行有效合作如何能夠啟發(fā)人之體驗(yàn)：“是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器?；弥^之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民，謂之事業(yè)。”（《周易·系辭上》）

協(xié)調(diào)變化世界與人之經(jīng)驗(yàn)這二者之間的關(guān)系以實(shí)現(xiàn)最佳效果是《周易》的主軸。該文本從根本上看是規(guī)范性的。它聲稱要解決的，或許是生命中最為緊要的問(wèn)題，即人類怎樣參與自然進(jìn)程才能夠最大化世界的諸可能，在這樣的世界里，自然事件與人類事件是世界不可分割且相互成就的兩方面。

當(dāng)我們并非從假定的形而上學(xué)基礎(chǔ)上（即前文提到的吉德煒描述的“一種關(guān)于確定性、理想形式和正確答案的柏拉圖式形而上學(xué)”）獲取意義，那么關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)最有意義人生的指導(dǎo)原則，則必定是在最堪稱圣賢的先輩們持續(xù)的歷史敘事中形成與傳遞的，這些先賢們以其最大努力，致力于在變化著的宇宙進(jìn)程中協(xié)調(diào)人之經(jīng)驗(yàn)。儒家道德本身是一種從協(xié)作共生的互動(dòng)中生成涌現(xiàn)的宇宙現(xiàn)象，而這些協(xié)作共生的互動(dòng)則發(fā)生在自然天工與精誠(chéng)人力之間?！吨芤住穼⑸旧恚ㄒ环N生生之力）描述為人之經(jīng)驗(yàn)最具一般性的特征：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非曰義?！保ā吨芤住は缔o下》）

作為受啟發(fā)的生活意義上的人類精神性，緣起于對(duì)變化之機(jī)的洞見(jiàn)，并且“致力于”由此種洞見(jiàn)所促成的一種得體的行為品質(zhì)。我們務(wù)須認(rèn)取那些最初的自然條件，其雖然尚屬端倪，但已然預(yù)示了萌芽的諸可能性，接下來(lái)我們應(yīng)當(dāng)致力于最大化利用與現(xiàn)象世界如影隨形的那種富有創(chuàng)造力的不確定性。

當(dāng)模范者“富有強(qiáng)度的”行為充當(dāng)人們的榜樣且為之敬重時(shí)，就會(huì)變?yōu)椤案挥袕V度的”行為：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也。君子見(jiàn)幾而作，不俟終日?！又⒅茫嶂?jiǎng)?，萬(wàn)夫之望。’”（《周易·系辭下》）事實(shí)上，從永遠(yuǎn)得體且富有創(chuàng)造力的行為中生成涌現(xiàn)的那種精神性，才是人類可以追求的至高成就：“窮神知化，德之盛也?！保ā吨芤住は缔o下》）

《易傳》對(duì)其受啟發(fā)之源泉的自我講述，說(shuō)明了人對(duì)環(huán)境的回應(yīng)，如何過(guò)去是、現(xiàn)在依然是對(duì)宇宙賦靈。上古圣人伏羲與神農(nóng)在人類經(jīng)驗(yàn)中確立了一種節(jié)奏，令其得以與被視為周遭世界持存特質(zhì)的“變通”之韻律產(chǎn)生共鳴。受其對(duì)宇宙運(yùn)作之洞見(jiàn)所產(chǎn)生效能的啟發(fā)，這些早期的先覺(jué)者們?yōu)榱烁珊笫溃阋砸环N六線形的圖像語(yǔ)言來(lái)呈現(xiàn)其對(duì)世間生活的理解與闡釋。尤為重要的是，這些古遠(yuǎn)的圣賢們，并非追求對(duì)自然客觀的拷問(wèn)，而是參與了一種人類構(gòu)想、改善以及適應(yīng)的工程（“文化”），這一工程于其自身融合了周遭世界：“易窮則變，變則通，通則久?！保ā吨芤住は缔o下》）

在他們致力于“語(yǔ)境化的藝術(shù)（ars contextualis）”的過(guò)程中，伏羲與神農(nóng)力求有效地協(xié)調(diào)自然進(jìn)程中的人之經(jīng)驗(yàn)，從而最優(yōu)化宇宙的諸種創(chuàng)造性可能。人之經(jīng)驗(yàn)與其生成所在的自然世界之間有著一種可覺(jué)察的連續(xù)性，比如在人為雕刻的巖畫與石頭自然的紋理之間，在人類思想變化的模式與天地運(yùn)行的規(guī)律之間。古代圣王在教化與自然之間培養(yǎng)出厚實(shí)的連貫性，并將此種連續(xù)性通過(guò)《周易》中富有啟發(fā)的圖像體現(xiàn)出來(lái)，更在“天人合一”“天人相應(yīng)”“天人感應(yīng)”這樣的表述中得以確立。值得注意的是，這樣的表述并非呈現(xiàn)兩種本來(lái)分離的元素獲得的某種協(xié)調(diào)一致，而是體現(xiàn)人之經(jīng)驗(yàn)諸層面所具有的互滲共生。

的確，此種在自然與教化之間預(yù)設(shè)的連續(xù)性也反映在以下事實(shí)中，即相同的語(yǔ)匯被同時(shí)用以表述人類與自然生態(tài)中的創(chuàng)造性進(jìn)步。比如，“道”、“氣”、“文”、“理”、“陰陽(yáng)”，以及“變通”之間永恒的交接，都被用來(lái)指稱人類世界與自然世界。我們內(nèi)在于其中的世界所具有的此種共同創(chuàng)造關(guān)系，并不包含原初的“邏格斯（logos）”。

語(yǔ)言及其意義與世界同時(shí)生成涌現(xiàn)，這一世界不斷被查爾斯·泰勒（Charles Taylor）稱為“語(yǔ)言動(dòng)物”者言說(shuō)成存在，而一個(gè)重要的條件在于，這些先哲能夠“閱讀”自然世界，并且從以六線形符號(hào)構(gòu)成的圖像中辨識(shí)出一種共享的、發(fā)展演化著的宇宙語(yǔ)言。在此宇宙語(yǔ)境之中，創(chuàng)造意義的協(xié)作進(jìn)程首先在遠(yuǎn)古先民們的想象中被激活，然后被符號(hào)化地運(yùn)用來(lái)摹狀與表達(dá)先民對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)。一旦瓜熟蒂落，此種講述過(guò)程便配置和表達(dá)著我們的現(xiàn)實(shí)、我們的想象（imaginaire）。

在這樣良好的開端之后，伏羲與神農(nóng)之后的圣王——黃帝、堯、舜，繼續(xù)發(fā)展人類技術(shù)，改進(jìn)交通方式，創(chuàng)立社會(huì)制度與習(xí)俗，發(fā)明文字——這據(jù)說(shuō)受到了個(gè)別卦象的啟發(fā)，每一種卦象為對(duì)應(yīng)的某種自然進(jìn)程提供了其動(dòng)態(tài)機(jī)制的圖示。文本記載了此種持續(xù)的共生協(xié)作：“圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮。”（《周易·系辭上》）正是“大傳”中記錄的，同時(shí)又為其所啟發(fā)著的此種組織與禮儀化人之經(jīng)驗(yàn)的漸進(jìn)且延續(xù)的進(jìn)程，將世間生活日新月異，并且持續(xù)生成其奧義與精神性：“神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之?！保ā吨芤住は缔o下》）

人與自然世界之間能夠達(dá)成的富有創(chuàng)造性的共生關(guān)系是對(duì)有效的人之生活的實(shí)踐性啟發(fā)，令人之經(jīng)驗(yàn)脫離原始動(dòng)物性而升華為文明。人類文化已經(jīng)將甲骨上刻鑿的標(biāo)記轉(zhuǎn)化成了令人驚艷的書法和陶藝設(shè)計(jì)。茹毛飲血也進(jìn)化為精致的宴飲、雅致的茶舍及其相關(guān)儀式。粗糙的天然礦石被冶煉熔鑄成神圣的青銅禮器，從植物提取的物質(zhì)與材料變作了精美的繪畫與建筑。生活里繁雜的音響被純化和改良為莊重的雅樂(lè)，動(dòng)物偶合的熱情化作了家庭的溫馨，單純的結(jié)交成為了真正友誼與繁榮社群的制度。

除了使人過(guò)上審美與德性的生活，對(duì)《周易》揭示的變化與生成進(jìn)程的理解還將人引向?qū)τ钪鎶W秘的思考：“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎。’”（《周易·系辭上》）在這一傳統(tǒng)中，宗教性所具有的特質(zhì)及功能的重要意義在于，人之經(jīng)驗(yàn)中使人入迷的、神圣的維度，以及其許多玄妙之處（“神”）并不屬于另一個(gè)世界。不僅如此，此種精神性更是人在此世界之效能與教養(yǎng)以及從中散發(fā)的無(wú)限影響的不竭成果：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。唯神也，故不疾而速，不行而至?！保ā吨芤住は缔o上》）

隨著時(shí)間推移，對(duì)人之經(jīng)驗(yàn)如此崇高的寄望產(chǎn)生了“無(wú)-神論的（a-theistic）”的宗教性——一種不訴求于獨(dú)立超越的神祇來(lái)充當(dāng)秩序之源的宗教性。正是此種以人和家庭為中心的宗教性將受過(guò)教化的人之經(jīng)驗(yàn)升華到宇宙高度，使人成為《中庸》所描述的“與天地參”的共同創(chuàng)造者。人，無(wú)需援引宗教超越主義和超自然主義等在人之經(jīng)驗(yàn)中劃定邊界的局限性假設(shè)，便已成為其自身廣袤無(wú)垠的世界中深邃意義的來(lái)源，而其所處之世界也是唯一之世界。《易經(jīng)》所描述的宇宙創(chuàng)造性是人與其周遭環(huán)境之間最為充分的勠力合作，它宣揚(yáng)了一種足以轉(zhuǎn)變有神論宗教性的威嚴(yán)，以表達(dá)白詩(shī)朗（John Berthrong）所說(shuō)的“神圣實(shí)在的世界依賴性特質(zhì)”的自然宇宙論【9】。

結(jié)論

當(dāng)我們追問(wèn)：雞與蛋，孰先孰后？我們應(yīng)該承認(rèn)他們必須同時(shí)演化，否則就根本沒(méi)有演化。從經(jīng)典西方形而上學(xué)角度看，我們或許可以說(shuō)，此種中國(guó)宇宙論不止一次使用過(guò)“奧卡姆剃刀（Ockham's razor）”，實(shí)則使用了兩次。中國(guó)宇宙論始于在“自然”中發(fā)生者，而非訴求于超絕無(wú)待的第一推動(dòng)者（First Mover）來(lái)作為世界之因及其設(shè)計(jì)師。在“人”的層面，中國(guó)宇宙論始于一種在人之?dāng)⑹轮凶鳛榈赖铝?xí)慣展開與組合著的現(xiàn)象學(xué)，而非訴諸一種無(wú)待且反復(fù)的本質(zhì)（或者說(shuō)靈魂）來(lái)充當(dāng)做人行事之源泉。

如果誠(chéng)如彼得·赫克斯（Peter Hershock）所觀察的，我們視“關(guān)系性為第一級(jí)的（或者說(shuō)終極的）現(xiàn)實(shí)，并且所有個(gè)體行為者是從中（按照習(xí)慣）抽象或引申出來(lái)的，”那么我們必須將一種在被形容成“自然”的宇宙中的因果，理解成具體焦點(diǎn)及其無(wú)垠場(chǎng)域的背景或前景，其中任何事物是一切事物的原因，而一切事物又是任何事物的原因?！白匀弧币蚬馕吨?，“自己”（“自”）在“自然而然（self-so-ing）”的進(jìn)程中當(dāng)然是獨(dú)一無(wú)二地如其所是，但是與此同時(shí)，它也囊括了任何特定事物或事件的所有延伸關(guān)系，因?yàn)榇岁P(guān)系總和共同作用，賦予那種令該事物持之以恒地如此的獨(dú)特自然傾向（“然”）以生命。簡(jiǎn)言之，一切事物產(chǎn)生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，亦是其他一切事物的后果。

注釋
 
1 雖然李約瑟將葛蘭言的著作La pensée chinoise視為“天才之作”，但他也批評(píng)葛蘭言與其他一些重要的中國(guó)宇宙論闡釋者如福爾克（Alfred Forke）和顧立雅（H.G.Creel）等，都犯了“預(yù)設(shè)漢代宇宙論與現(xiàn)象論是古老的這種嚴(yán)重錯(cuò)誤”。與之不同，科學(xué)家李約瑟選擇將此種關(guān)聯(lián)世界觀的出現(xiàn)歸于鄒衍和陰陽(yáng)家——這是一群很特別的思想家，他們有一個(gè)明顯的優(yōu)勢(shì)，即“有一顆在自然科學(xué)方面受過(guò)訓(xùn)練的頭腦”。參見(jiàn)Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol. II, Cambridge:Cambridge University Press, 1956,pp. 216-217.在這一問(wèn)題上，正如前文所述，我支持吉德煒（David Keightley）的立場(chǎng)。在吉德煒豐富的論著中，他都嘗試將作為特別思維模式的關(guān)聯(lián)思維追溯到商代知識(shí)階層。
 
2 Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, p. 280.280-281.
 
3 在我的一篇有關(guān)中國(guó)哲學(xué)“方法論”的章節(jié)中，我嘗試柔化葛蘭言與李約瑟關(guān)于此種關(guān)聯(lián)思維模式獨(dú)特性的主張。這樣做是為了對(duì)這一設(shè)定的他者世界去神秘化。其實(shí)，由美國(guó)實(shí)用主義公認(rèn)的創(chuàng)始人皮爾士（C. S. Peirce）發(fā)展出的“誘導(dǎo)推理（abductive reasoning）”的觀念，可被視為一種更為人所知的關(guān)聯(lián)思維形式，與中國(guó)關(guān)聯(lián)思維模式可以相互參詳。的確，當(dāng)皮爾士的實(shí)用主義同道威廉·詹姆士（William James）將實(shí)用主義方法描述為純粹追問(wèn)“這帶來(lái)什么區(qū)別?”他是在要求，“做哲學(xué)”要有一種富有想象力和實(shí)驗(yàn)性的思維方式，旨在通過(guò)形成那種智慧生活的能力來(lái)強(qiáng)化人之經(jīng)驗(yàn)。參見(jiàn)“Philosophizing with Canonical Chinese Texts:Seeking an Interpretive Context,” in Sor-hoon Tan (ed). Research Handbook on Methodology in Chinese Philosophy. London:Bloomsbury Press, 2016.
 
4 Needham, Science and Civilisation in China, Vol. II, p. 290.
 
5 Cited in Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, pp. 290-291.
 
6 因?yàn)槠渲腥齻鞅环殖闪松舷聝刹糠?，所以統(tǒng)合起來(lái)常被稱為“十翼”。傳統(tǒng)上被當(dāng)成尋求創(chuàng)造性關(guān)聯(lián)之工具的經(jīng)文本身，要比傳早許多，它有時(shí)被獨(dú)立地稱為《周易》。
 
7 參見(jiàn)“易”的詞條，Kwan,“Database.”
 
8 Keightley,“Shang Divination and Metaphysics,” Philosophy East and West 38 (1988), pp. 374-75.
 
9 John Berthrong, Concerning Creativity:A Comparison of Chu His, Whitehead, and Neville, Albany:State University of New York Press, 1998, p. 1.