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“天→命：之謂性”：人對天命之回應(yīng)及其宗教性的確立

作者：張晚林

來源：作者賜稿

??????????原載臺灣《鵝湖月刊》2022年第6期，略有刪節(jié)

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內(nèi)容提要：若對“天命之謂性”只是作發(fā)生學(xué)的理解，則其與“生之謂性”的區(qū)別不大，且俱把“天”與“人”物化，不能證成人的宗教性存在，從而不能區(qū)分人之性與物之性。只有在“天→命：之謂性”的間架中，人性總是在“天在命令人，而人在接受天命”這一過程中表現(xiàn)出來，這樣，人是可傾聽與響應(yīng)天命的天命在身者。所謂“慎獨”就是傾聽與回應(yīng)天命，從而體證到“淵”的毀滅力量與提升力量，正是在“淵”之中，人被確證為一種宗教性的存在。人作為天命在身者，不但確證了人的宗教性存在，亦確證了世界與萬物的宗教性存在，故“中庸之教”為圓教。

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關(guān)鍵詞：天命 ?傾聽 ?回應(yīng) ?淵 ?宗教性存在

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一．對“天命之謂性”的發(fā)生學(xué)的理解及其謬誤

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“天命之謂性”這句話，可謂整部《中庸》之拱心石，但這句話到底應(yīng)該如何理解，確大有疑問，但作為綱領(lǐng)性的首句，不但關(guān)涉到整個《中庸》文本的理解[①]，甚至關(guān)涉到整個先秦儒學(xué)的理解，故不容不辯也。這里必須指出的是，本文之寫成受伍曉明先生之著作《“天命：之謂性！”片讀<中庸>》之啟發(fā)，然伍先生之著作畢竟有未竟之義，故本文不得不揭其未發(fā)之覆也。

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我們不妨先來看看古代儒者對“天命之謂性”的理解。

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天命，謂天所命生人者也，是謂性命。[②]（鄭玄）

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言天之自然者，謂之天道。言天之付與萬物者，謂之天命?！懊袷芴烀幸陨?，“天命之謂性”也。“人之生也直”，意亦如此。[③]（程明道）

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性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。[④]（呂與叔）

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“天命之謂性”，言天所以命乎人者，是則人之所以為性也。[⑤]（朱子）

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以上四種理解，都是從發(fā)生學(xué)的立場，交代了人性之來源，這是一種直線之思考，人性雖有形上根基，但人依然只是一個被造的存在。朱子訓(xùn)“率”為“循”，若“天命之謂性”作如上理解，則“率性之謂道”這一句，朱子作如是之理解：“言循其所得乎天以生者，則事事物物，莫不自然，各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！盵⑥]所謂“循其所得乎天以生者”，必須生命有所憤發(fā)、覺悟而對“天”有所回應(yīng)者始可，并非“天道降而在人”，則人必能“循其所得乎天以生者”。故若把“天命之謂性”僅僅理解為發(fā)生學(xué)意義上的“天道降而在人”，則“率性之謂道”即“循其所得乎天以生者”，亦僅僅只是一種可能性，而無法成為現(xiàn)實性，至少對于人來講，如此解“天命之謂性”，人作為確證者之大義沒有被詮釋出來，因為“天命之謂性”不只是針對人而說，萬物皆如是也。后文講“慎獨”，就是指人的憤發(fā)、覺悟進而對于“天”的響應(yīng)而言，亦即是人作為確證者而站出來，但從發(fā)生學(xué)上理解“天命之謂性”，“慎獨”之意，亦多是心理學(xué)之意義，至多是道德倫理的意義，并無宗教之意義，則《中庸》作為圓教之大義亦淹沒而不得出。

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我們再來看現(xiàn)代學(xué)者對于“天命之謂性”的理解。

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《四書》里《中庸》的第一句，就說“天命之謂性”。天所命與你的，就是人之稟賦，這就叫做“性”。[⑦]（錢穆）

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天命于人的，即是人之所以為人之性。這一句話，是在子思以前，根本不曾出現(xiàn)過的驚天動地的一句話?！疤焐裘瘛?，“天生萬物”，這類的觀念，在中國本是出現(xiàn)得非常之早。但這只是泛泛的說法，多出于感恩的意思，并不一定會覺得由此而天即給人與物以與天平等的性。[⑧]（徐復(fù)觀）

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《中庸》說此語，其字面的意思是：天所命給吾人者即叫做是性，或：天定如此者即叫做是性。[⑨]（牟宗三）

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天命之謂性一句，是說天道創(chuàng)生，使一切物得以生成存在，使一切存在皆得其性；即一切存在物之存在之性，是由天所命者。[⑩]（楊祖漢）

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以上列舉四家現(xiàn)代學(xué)者之詮釋，其意思與前述古代儒者之理解類似，皆是由發(fā)生學(xué)之立場去理解“天命之謂性”。然唐君毅卻不贊同這樣的理解，他認(rèn)為，“中庸之性，自始為天命之所貫注，此天命亦當(dāng)為可由吾人之內(nèi)心之自命而見及者。則此所謂天命之謂性，不宜如傳統(tǒng)宗教之說及漢儒及朱注之解釋，先客觀的、信仰式的，獨斷論的設(shè)定一天，謂其于生人物之時，自上而下，由外賦與以一定之性”[11]。天，無論是信仰式的，還是獨斷論的形上學(xué)設(shè)定，只要是以發(fā)生學(xué)式地關(guān)涉人性，則俱是自然主義的，而不是宗教性的，人由此下滑為一種自然性的存在而不是宗教性的存在。基于這種認(rèn)知，唐君毅認(rèn)為，“則此‘天命之謂性’一語，人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命，而有其心之生、心之性之表現(xiàn)時，當(dāng)下得一親切之體證，便不同于先客觀的說”。[12]唐君毅的意思是，人性不能在發(fā)生學(xué)的模式下，僅由絕對體給予或賦予，而必須有人對絕對體之響應(yīng)與體證，此即是對人自身之性的確證，人只有真正對自身之性進行了確證以后，人之性才能作為一種動力對人起作用，才能接下去講“率性之謂道，修道之謂教”。

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那么，為什么在發(fā)生學(xué)之模式下講“天命之謂性”，人只是一種自然存在，而不能是一種宗教存在呢？孔穎達(dá)之《中庸正義》即透露了其中之關(guān)鍵。他說：

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“天命之謂性”者，天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云“天命”。老子云：“道本無名，強名之曰道。”但人自然感生，有剛?cè)岷脨?，或仁、或義、或禮、或知、或信，是天性自然，故云“謂之性”。（《禮記正義》卷五十二《中庸正義》）

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在孔穎達(dá)看來，雖然《中庸》之開篇即講“天命之謂性”，但天無體，故無以命，所謂“天命之謂性”，只不過是說人感自然而生而已，而所謂“天命”也只是一個習(xí)慣性的說法，交代人性之源頭而已，至于這個源頭是物質(zhì)性的、精神性的，或者是宗教性的，俱可不必究竟。這樣，在發(fā)生學(xué)之模式下，作為人性源頭之天命，僅僅只是一個“空名”而已。而孔穎達(dá)的這種解釋，正來自于鄭玄——“天命，謂天所命生人者也，是謂性命”——之這種自然發(fā)生學(xué)的理解。

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我們知道，除了“天命之謂性”這種論說人性的方式之外，在中國傳統(tǒng)中還有“生之謂性”這種論說性的方式。必須指出的是，若僅僅只是從發(fā)生學(xué)的立場去理解“天命之謂性“，則會把這種論說人性的方式等同于”生之謂性“這種方式。所謂“生之謂性”，就是指一個東西產(chǎn)生，就必然有其性。因此，“生之謂性”就是“成之謂性”，就是一物成為一物時必有其性，即“任何一物在其成為一個個體時始得說性，即就其成為一個個體而說其性，依此而言，‘生之謂性’不是性之定義，而是說性或理解性之原則”。[13]所謂“說性或理解性之原則”，就是依據(jù)何種理路去理解“性”。切就“生之謂性”而言，就是指依據(jù)發(fā)生學(xué)的理路去理解“性”，因為任何一物包括人在內(nèi)，都是有限存在，故都不可能自己產(chǎn)生自己，必須有一個無限的絕對者使它產(chǎn)生，故“生之謂性”實隱含著“天命之謂性”，若“天命之謂性”只是在發(fā)生學(xué)的立場理解的話。因此，牟宗三認(rèn)為有兩種“生之謂性”之義理模式：即經(jīng)驗主義或自然主義的描述模式與本體宇宙論的直貫順成模式。[14]前者乃告子所執(zhí)持，此是現(xiàn)象學(xué)的觀解地定義性，后者乃宋儒借告子語賦予新義，以解萬物之生成及其性也。因為“生之謂性”乃是包括人在內(nèi)的萬物被造時所得的原始規(guī)定，同樣，“天命之謂性”也只是說，天使一物產(chǎn)生并給予其原始規(guī)定，此原始規(guī)定就是該物之性?！吨杏埂氛f“天命之謂性”的時候，不只是針對人的，而是針對世界萬物的。當(dāng)針對世界萬物而如此說的時候，我們把這種說性之方式等同于“生之謂性”是可以的，因為“天命”對于物而言只是一個引生的力量，并沒有成為其性之一部分。結(jié)果，對于物而言，“天命之謂性”落實下來，依然只能是“生之謂性”，而“生之謂性”落實下來，就是董仲舒所說的“如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也，詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？”（《春秋繁露·深察名號》）也就是說，“生之謂性”對于物而言，乃切就生命體之自然存在而論其性。董仲舒的這種思想，顯然是紹述了告子“性猶杞柳”、“性猶湍水”（《孟子·告子上》）之說法。“性猶杞柳”、“性猶湍水”并不是說性就是杞柳，性就是湍水，而是說性應(yīng)該緊扣著杞柳、湍水這樣的物質(zhì)性存在來看，而不可離開此而別有所看。既然包括人性在內(nèi)的萬物之性都只能切就物質(zhì)性的存在來看，則物質(zhì)性的存在很難說它總是善的，當(dāng)然也很難說它總是惡的，因為性是材質(zhì)的，故告子與董仲舒都不主張性善論，而是中性的材質(zhì)無善無惡論。但是，告子與董仲舒的“生之謂性”并沒有作人與物的區(qū)分，他們認(rèn)為人與物之性俱可以“生之謂性”而論之。告子之時代與子思相近，他是否讀過《中庸》不可究考，故他秉持“生之謂性”之說法，蓋承繼他以前之傳統(tǒng)也。但董仲舒的時代已經(jīng)距子思之時代將近三百年了，且子思之著作已流行于世（《漢書·藝文志》明確記載有子思的作品），以董仲舒“三年不窺園”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑暮脤W(xué)精神，他不可能沒有讀過《中庸》，既如此，他不可能不知道“天命之謂性”這句話，但或許在他看來，“天命之謂性”亦不過以發(fā)生學(xué)的立場講性，而如此講性，其義理實又隱含在“生之謂性”這一主斷中，既如此，還不如“生之謂性”明確而使人易知，是以不必提“天命之謂性”這一論性之立場也。

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但我們已經(jīng)指出，當(dāng)論物之性時，盡管《中庸》也從“天命之謂性”的立場而論之，然因為“物則氣昏”，不能體證天命于自身之中，故物只是叫物，即便是有生命之物，亦只是謂之生物，而不謂之生命。生命，似乎只是人所獨有，何以故？我們可以引牟宗三的那個著名的圖示加以說明：

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-(→人；→（物。

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→表示天命，（表示人或物之材質(zhì)之體。這個圖示很明顯地表明：天命進入了人之生命體，卻沒有進入物之形體之中，即使進入了物的形體，但因為物之氣昏而不能加以體證，故天命對于物只有形式的意義，而沒有切實的活動義與作用義，是以物之性只是那個材質(zhì)體所呈現(xiàn)出的性能。因此，即使《中庸》是在“天命之謂性”的立場上論物之性，而我們卻打落這一立場，僅從“生之謂性”而論物之性，亦未嘗不可，因為物只有這個“（”，即材質(zhì)之性能。當(dāng)然，我們說《中庸》是圓教，不應(yīng)有一物逸出在道體之外，因此，即使對物而言，從“天命之謂性”的立場去論物，亦根本不同于從“生之謂性”之立場去論物，但這必須依賴人對天命之響應(yīng)既而對物之為物的確證。但這一點需要另文專門論述，此處難以論及。對于人而言，天命已進入人之形體，成為了其生命之一部分，因此，僅僅從“生之謂性”來論人顯然是不夠的，因為“生之謂性”只看得到材質(zhì)“（”之性能，而看不到至少不能體證到天命“→”。因此，對于人而言，僅僅講“生之謂性”是不夠的，或者以發(fā)生學(xué)的立場講“天命之謂性”也是不夠的，因為這樣講“天命之謂性”與“生之謂性”之區(qū)別不大，最終使得人與物的區(qū)別沒有彰顯出來。黃梨洲曰：“告子只知性原于天，合人物而言之，所以更推不去?！保ā饵S宗羲全集》第一冊《孟子師說》卷三）那么，我們究竟該如何來理解“天命之謂性”這一立場？

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二．“天→命：之謂性”與人的宗教性的凸顯

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1993年，湖北荊門郭店村出土了一批楚簡，依據(jù)學(xué)者的考證，基本認(rèn)定這批楚簡應(yīng)屬于七十子及其后學(xué)的作品，從時間上看，略早于子思之時代，抑或與子思同時代。“天命之謂性”這一句話，乃是從郭店楚簡《性自命出》中的那句話——“性自命出，命自天降”——簡化而來?！靶宰悦觯蕴旖怠?，若只是從發(fā)生學(xué)的立場上來了解，即“天”僅僅是一個源頭上的引生力量，別無他義，那么，何必不直接說“性自天出”簡單明快呢？何必中間要引出一個橋梁“命”字，一定要由天到命，再由命到性呢？這其中隱含著有怎樣的大義？多出一個“命”字，又有什么不同？我們知道，人乃天所生，從這個意義上說，天人之間的關(guān)系乃是一種發(fā)生學(xué)的關(guān)系，亦本不錯。但人之所以為人，乃是因為人有受造感，既而由受造感而來的對于神圣者之依賴感，但受造感之激起與依賴感之憤發(fā)，僅形式地說天之生人，并不足以有之，必須使天活化，而天之活化就在于這個“命”字，因為“命”讓人真切地傾聽到了或體證到了。這是郭店楚簡寧愿繁復(fù)地說“性自命出，命自天降”，而不愿簡潔地說“性自天出”的原因所在。因此，“天命之謂性”這句話不應(yīng)只注重其“天”字，而對于“命”字則不甚措意，乃至認(rèn)為無關(guān)緊要，且把“天命”作為一個名詞，而作為名詞的“天命”實際上與單獨的“天”字并無區(qū)別。如此一來，“天命之謂性”就只能從發(fā)生學(xué)的立場來理解了，其意思是：來自于天命的就是性；或不要“命”字，而說：來自于天的就是性。二者的意思并無區(qū)別，因為無論是來自于“天命”還是來自于“天”，也無論“天命”或“天”是否成為性的一部分，性都成為了一個靜態(tài)的存有，如此解物之性可，如此解人之性則萬萬不可，因為人之向上躍起的憤發(fā)感沒有力量之源泉。這樣，就把人等同于物了，這不但是對人之不尊重，且使整個世界失去了一個價值基點，《中庸》所究竟的圓教也不可能成立。

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我們習(xí)慣把“天命”作為一個復(fù)合名詞來理解，其來亦有自?？鬃釉灾^：“五十而知天命?！保ā墩撜Z·為政》）“知”是動詞謂語，其后面自然以名詞作為賓語。但孔子作為一個圣者，其知天命決非像知一般的外在對象或理論知識一樣地知，這里的“知”應(yīng)該是真切地傾聽到了天之召喚與命令了，在此，人與天是相互理解與通達(dá)的，故孔子曰：“知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）若天命只是作為一般的靜態(tài)的知識對象，孔子是不可能如此說的。因此，天命一定是活動的天在命令或召喚，而“知”意味著一個人在傾聽或接受。于是，張橫渠這樣理解“五十而知天命”，他說：“五十窮理盡性，至天之命，然不可自謂之至，故曰知?！保ā墩伞と罚┻@里明確地說是“天之命”而不是“天命”，即天的命令與召喚，“知”意味著正在傾聽中，尚不敢說已與天通達(dá)為一了，是謂“不可自謂之至”。程伊川在解釋此句時亦曰：“五十而知天命，思而知之?！保ā墩撁暇x》第一下）這里的“思”并非是思考的意思，而是在存養(yǎng)工夫中傾聽、體證。因此，若我們僅僅只是把“天命”理解為一個復(fù)合名詞，則孔子在“知天命”之過程中的傾聽、震拔、體證之義，沒有彰顯出來；“天命”必須被理解為“天之┄所命”或“天在┄命令”，唯有在這樣的精神憤發(fā)與警醒之動態(tài)過程中，才是真切的“知天命”。

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同樣地，“天命之謂性”這一主斷中，亦不能只是形式地靜態(tài)地凸顯“天”或“天命”，既而發(fā)生學(xué)地講天之所賦予者為人性，亦必須動態(tài)地把“命”字凸顯出來?，F(xiàn)代學(xué)者伍曉明指出：

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如果“天命”其實只是某種“天給”或“天予”或“天賦”，那又為什么還要說“天命”呢？如果“命”的意思在這里可以被如此簡單地解釋掉，那又還有什么必要一定要說“天命之謂性”，而不簡單地堅持那個傳統(tǒng)的“生之謂性”呢？“生”不是已經(jīng)就蘊含了“給”、“予”、“賦”之意嗎？而且“生”在中國傳統(tǒng)中不是始終都已經(jīng)意味著“天生”了嗎？所以，對于“天命之謂性”中“天命”的傳統(tǒng)讀法的一個基本問題，“命”之本義在此其實已經(jīng)完全不見了。[15]

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“命”字不見，則“天命之謂性”就下滑為發(fā)生學(xué)意義下的“生之謂性”，從而把人等同于物。為了把人與物區(qū)分開來，必須重新把“命”字凸顯出來，因此，“天命之謂性”的準(zhǔn)確讀法應(yīng)該是：“天→命：之謂性”?！疤烀睉?yīng)該理解為“天→命”這種結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)意味著：

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“天在命令人，而人在接受天命”這樣一種動態(tài)的情況或活動，而不應(yīng)被理解為天命本身之內(nèi)容這樣一個既成的狀態(tài)或事實。[16]

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“天在命令人，而人在接受天命”，正體現(xiàn)了人與天的相互作用與通達(dá)。這個意思在孔子那里有明確的體現(xiàn)?？鬃釉唬骸跋聦W(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）“下學(xué)而上達(dá)”，就是人在接受天命；“知我者，其天乎”，就是“天在命令人”。由此，“天→命：之謂性”應(yīng)該這樣理解：人性總是在“天在命令人，而人在接受天命”這一過程中表現(xiàn)出來，從而被理解。這樣，人與天才同時活了起來，而不是在靜態(tài)的發(fā)生學(xué)的立場上，人與天的關(guān)系僅僅是一種生成關(guān)系，既而把人與天全部“物化”。我們把“天命之謂性”理解為“天在命令人，而人在接受天命”這種人與天的相互作用與通達(dá)之關(guān)系，并不是要去回答“人性是什么”這一問題，而是要回答：人怎樣才成其為人？或者說，人如何確證自己的存在？準(zhǔn)確地說，即使要回答“人性是什么”這一問題，一個在先的任務(wù)是：人必先成其為人，或者說，人必先確證自己的存在，然后才能回答“人性是什么”。因為人性并非靜態(tài)之物，不能通過科學(xué)方法觀察與測試，唯有在人確證自己作為人而存在的過程中去體證。若我們基于發(fā)生學(xué)的立場，認(rèn)為天所賦予人的就是人性，這好像是回答了“人性是什么”，但我們其實根本不知道人性到底何所指，因為天與人俱是形式化的概念或者物化之存在。

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我們一般把人稱之為生命，而除此以外的存在者則稱之為物或者生物。人之所以稱之為生命，就意味著人一生下來就背負(fù)著來自天之命令。人與天之關(guān)系，正如唐文明所言，“并不是債務(wù)人與債權(quán)人的關(guān)系，而毋寧說是受托者與托付者的關(guān)系。在這種受托與托付的關(guān)系中，人本性高潔，并負(fù)有美好的使命，換言之，人是天命在身者”。[17]人只有作為天命在身者與背負(fù)者，人作為人才到來，人性亦隨之而到來。所以，人性根本不是一個有待認(rèn)知的靜態(tài)存有，而是人在傾聽、通達(dá)天命之過程中的一種綻出，是之謂“率性”。若人性是一種靜態(tài)的存有，是根本無法“率”的。因此，“天命之謂性”的意思是：人之為人的本性就在于，傾聽、響應(yīng)天之命令，決非只是說天賦予人的就是人之性。這樣，“天命之謂性”所肯定的正是人的最根基的宗教性，一種無任何外在特定形式的宗教，一種若無對天命之傾聽與回應(yīng)，則任何宗教即不成其為宗教的宗教。宗教，當(dāng)然可以表現(xiàn)出外在的形式與戒律，如諸多實定宗教那樣，但這對于宗教并非本質(zhì)之相關(guān)者，宗教之本質(zhì)相關(guān)者是人對天（或別的終極者）之命令的傾聽、回應(yīng)，而這一點，被《中庸》所把握住了。

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只有當(dāng)我們把“天命之謂性”解讀為“天→命：之謂性”的時候，人的宗教性特質(zhì)才能顯現(xiàn)出來。為什么？我們須從天人關(guān)系中來理解。張岱年在論述天人關(guān)系時說：

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中國哲學(xué)之天人關(guān)系中所謂天人合一，有二意義：一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發(fā)端于孟子，大成于宋代道學(xué)。天人相類，則是漢代董仲舒的思想。[18]

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為什么會有這種區(qū)別？若我們只是發(fā)生學(xué)地理解“天命之謂性”，那么，我們最多只能證成天人相類的觀念。因為發(fā)學(xué)生的理解是靜態(tài)的、生成的，人乃是天的產(chǎn)品，故容易產(chǎn)生天人相類的觀念。但天人相類的觀念并不能導(dǎo)致宗教，因為天人相類的理論基礎(chǔ)是形質(zhì)上的“天副人數(shù)”。這種理論，正如張岱年所言，“是一種牽強附會的思想，認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上皆相似”。[19]故天人相類易導(dǎo)致原始的低級膜拜，乃至迷信，因為這種思想是基于看得見的形質(zhì)而類推比附出來的，完全沒有開掘內(nèi)在之心性，使其震動而有所覺悟。雖然這對于人心不失其威懾作用，但之于性德之憤悱，乃至讓人向終極之永恒飛越，并無絲毫作用。所以，天人相類盡管有其宗教的外表，但卻不是真正的宗教。但若我們把“天命之謂性”解讀為“天→命：之謂性”，天與人并非靜態(tài)的直接的生成關(guān)系，而是通過“命”這個橋梁，把有限的人與無限的天連接起來，即人與天的連接并非直接在靜態(tài)的發(fā)生學(xué)中就可以建立起來的，而必須在“天→命：之謂性”中，動態(tài)地念茲在茲地去響應(yīng)天之命令的時候，人與天的關(guān)系才能建立起來。所謂人與天之關(guān)系之建立乃是指：性德之憤悱，乃至讓人向終極之永恒飛越。這才是真正的宗教精神的開啟。沒有這種精神的開啟，人的宗教性是無法證成的，也就是說，人作為一種終極永恒的價值存在無法得到確證。

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三．慎獨：傾聽與回應(yīng)天命

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“天命之謂性”表現(xiàn)了人最根基的宗教性，但它并不是向上地要求人去皈依天，而是向下地確證人作為人而存在，正是在這個意義上，才與人性問題相關(guān)。不過，在天人之關(guān)系中，天與人是相互通達(dá)而互為確證的。這意味著：一方面，如果沒有人，或者沒有人去傾聽最后響應(yīng)天之命令，則就無所謂天命；另一方面，如果天命不降或者沒有天命，也就無所謂具有人性之人。如果沒有天命，對于人而言，就只有“生”而無“命”，由此，人之無“命”之“生”就等同于生物之“生”。[20]天與人二者相得益彰而互為確證，天命作為天命，正是通過人的傾聽、響應(yīng)而靈現(xiàn)；人作為人，正是有了對天命之傾聽與響應(yīng)才成其為人。《中庸》接下去兩句——“率性之謂道，修道之謂教”——正是針對這一互為確證的過程而言的，也就是說，所謂“率性”、“修道”，乃至“教”俱是人對天命之傾聽與回應(yīng)，從而確證人自身之存在，社會政治之為社會政治之存在，乃至世界之為世界之存在。這一系列確證過程的完成即是道的修成，故曰：“道也者，不可須臾離也?！钡乐圆豢呻x，乃是因為若沒有這一確證之過程，則人、社會、世界俱為偶然之存在，俱是沒有價值的絕對存在。人對自身、社會以及世界的最終確證，依賴于人對天命有所傾聽與響應(yīng)，這就是《中庸》所說的“慎獨”，故“慎獨”必須是在先的。是以劉蕺山曰：

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慎獨是學(xué)問第一義。言慎獨而身、心、意、知、家、國、天下，一齊俱到。故在《大學(xué)》為格物下手處，在《中庸》為上達(dá)天德，統(tǒng)宗徹上徹下之道也。（《劉子全書》卷四《學(xué)言》三）

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一齊俱到，就是在“慎獨”中讓它們到來且確證它們的存在。

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“慎獨”何以與傾聽與響應(yīng)天命相關(guān)？且看《中庸》之論“慎獨”：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！比酥畠A聽與響應(yīng)天命，必須一個人獨自地聆聽天之召喚，俗眾無所睹處，傾聽與響應(yīng)天命者必有所睹；俗眾無所聞處，傾聽與響應(yīng)天命者必有所聞；俗眾于隱而無所見處，傾聽與響應(yīng)天命者必有所見；俗眾于微而無所顯處，傾聽與響應(yīng)天命者必知其有所顯。朱子在解《大學(xué)·誠意》章時曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地?！保ā洞髮W(xué)章句》）那么，“獨知之地”是什么呢？就是天之命令。明儒章本清曰：

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天人一道也。天道固人道所自來，而盡人正以全其天也。茍?zhí)斓啦幻鳎接缕溥~往之力，譬之幼離鄉(xiāng)井，長欲返之，使不知父母居止所在，遑遑然日奔走長途，無益也。（《圖書編》卷十五《性道教》）

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由此可知，對天之命令有所傾聽、感受與響應(yīng)，乃是人作為人而到來的根本保證，而慎獨又是人傾聽、感受與響應(yīng)天命之根本保證，是以劉蕺山曰：“不慎獨，如何識得天命之性？”（《劉子遺書》卷二《學(xué)言》一）天或天命，乃中國傳統(tǒng)之名言，其實義乃指一絕對的超越者或神圣者，此超越者或神圣者唯有在慎獨中方可通達(dá)，朱子曰：“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝。”（《晦庵集》卷八十五《敬齋箴》）所說者正是在慎獨中通達(dá)神圣者之意。

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人作為人而挺立于宇宙之間，之所以能與動物區(qū)以別，乃因為除了滿足基本的物質(zhì)生存需求以外，尚有一種動物所沒有的關(guān)切或牽掛，即對終極者的關(guān)切或牽掛，是為終極關(guān)切或終極牽掛。終極者乃是終極關(guān)切或牽掛的對象。那么，何謂終極者呢？終極者就是我們?nèi)说娜繉嵲?。在此處，人作為人才能得其實，不然，就是形式上的人，即有人之形式而無人之實質(zhì)。所謂“人的全部實在”并不是指人的肉體性實存，而是指人的宗教性存在?？梢?，人的全部實在并非只是看得見的部分，更包括看不見的部分，而那些看不見的部分恰恰是人作為人而終極關(guān)切且牽掛著的。這種關(guān)切與牽掛是無條件的，因為它關(guān)涉到人是否存在，因此人的這種關(guān)切實際上就是人要確證自身的存在。

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人實存著，但人又很可能是非存在。終極關(guān)切與牽掛之意義就在這里顯示了出來，即如何讓人不至于陷入非存在？眾所周知，“存在”一詞出自巴門尼德。巴門尼德有兩條原則：“存在”存在，而“非存在”不存在。這是一條通向真理之路；“存在”不存在，而“非存在”存在。這是一條通向意見之路。為什么巴門尼德要作這種真理與意見的區(qū)分呢？關(guān)鍵在于巴門尼德所說的“存在”到底何種特征？在巴門尼德那里，存在具有如下特征：存在是一，存在是永恒的，存在是不動的，存在是完滿的。那么，存在到底何指呢？我們似乎難以斷定，但作為與存在相反的非存在，我們卻很容易斷定它指的就是現(xiàn)象世界?？梢姡谴嬖跊Q不是指“無”或“虛空”，而是指現(xiàn)象世界的變易性與不穩(wěn)定性。相對于非存在之所指，則我們可知，存在乃是絕對的超越者與神圣者。人類只有認(rèn)識了祂才算是認(rèn)識了真理，若只停留在非存在的現(xiàn)象世界，則只是知曉了一些意見。同理，對于人的認(rèn)知若只限于肉體性的實存，那么，此時人還是非存在。只有人與絕對的超越者與神圣者貫通，人才是存在，而這，正是人的終極關(guān)切與牽掛。

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作為絕對的終極者與神圣者的存在，雖不在經(jīng)驗世界，但又不是純形式的一種概念規(guī)定，而是可以被覺悟的。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”（《老子》第二十五章）這段話可謂是對終極者與神圣者的覺悟與感應(yīng)的描述，這是體會語，非定義語。孟子曰：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）可見，對終極者與神圣者的關(guān)切與牽掛，其關(guān)切與牽掛不是概念認(rèn)知式的，而是生命內(nèi)省慎獨覺悟式的。是以孟子又曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信?！保ā睹献印けM心下》）欲望那個終極者與神圣者方是真正的善，生命與那個終極者與神圣者貫通方是真正的人（信者，真也）。終極者與神圣者具有“充實”、“大”、“化”與“神”之特性，祂不是一般的現(xiàn)象式的存在，而是形而上的終極的唯一存在。蒂里希把這種存在或終極者與神圣者稱之為“淵”[21]，《中庸》“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵”，說的正是作為終極者與神圣者的淵。淵就是一個秘密藏，而孟子所說的“充實”、“大”、“化”與“神”就是表現(xiàn)了終極者與神圣者的這種秘密藏。這個秘密藏，既吉祥朗徹、于穆不已，又隱微寂寥、感應(yīng)如神。蒂里希與孟子之所說實為同一意思，但蒂里希對淵的規(guī)定性是作了詳細(xì)的論述。

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在蒂里希看來，作為終極者與神圣者的淵有兩種規(guī)定性：其一是毀滅的力量，其二是提升的力量。二者是人對于終極者與神圣者的體驗。毀滅的力量是負(fù)面的講法，提升的力量是正面的講法，二者都意味著人的實存必須向終極者與神圣者靠近乃至同一，不然，終極者與神圣者就會顯示其毀滅的力量，而人一旦覺悟到此，則終極者與神圣者就會顯示其正面的提升力量。董仲舒曰：“觀天人相與之際，甚可畏也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┱f的正是終極者與神圣者（天）的毀滅的力量，一個慎獨存養(yǎng)深厚的人，必然會體會到這種力量?！吨杏埂窞槭裁匆f“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”呢？因為君子在慎獨中體會到了這種力量。

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為什么終極者與神圣者有神秘的毀滅力量呢？因為終極者與神圣者（存在）是永恒的“一”，祂是一個無所不在的境域，世界上的萬事萬物（非存在）都在此境域內(nèi)變化發(fā)展。這樣，這個境域就是萬事萬物的守護者，一旦離開這個境域棄之而去，作為非存在的萬事萬物徹底淪為虛無。人的“不信”、“狂妄”與“欲望”使人棄之而去，從而離開終極者與神圣者的守護。所謂“不信”就是人背離終極者與神圣者之中心；所謂“狂妄”就是背離終極者與神圣者之中心的人以自己為中心，成為孤懸而自大的人；所謂“欲望”就是人試圖把整個世界拉入自我的無限制的追求之中。“不信”、“狂妄”與“欲望”俱使人背離終極者與神圣者而去，從而變?yōu)榉谴嬖?。人必須看到自己的有限性與非存在特征，從而對終極者與神圣者有其關(guān)切與牽掛，也就是傾聽、回應(yīng)終極者與神圣者之命令。不然，毀滅的力量隨時降臨。因為妄作的人以自我為中心，這也意味著人人都是中心。這樣，無數(shù)個中心不可避免地使自我走向解體，墮為碎片，世界亦隨之墮為碎片，世界與人徹底虛無。

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終極者與神圣者的毀滅力量通過人的敬畏而走向其提升的力量。人作為一種特殊的存在者，他本是與終極者與神圣者聯(lián)為一體的。人的實存只有參入了終極者與神圣者之中，其實存才是有意義的，不然，他的實存就是純粹的物，他的死也是一種自我毀滅。若參入了終極者與神圣者，則他盡管也要死，但此時的死卻是一種犧牲，一種確證自身作為永恒存在的犧牲，而他的實存也獲得了終極的意義，從而克服了實存之荒誕與意義的虛無。這就是“淵”的提升力量?！吨杏埂吩疲骸半齐破淙?！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？”這正是人對于這種提升力量的感知。

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人能體會到“淵”的這兩種力量正是以人與終極者及神圣者的關(guān)聯(lián)作為前提的，即如果人的生命里根本不能靈現(xiàn)終極者與神圣者，則不可能聆聽到“淵”之召喚，更不可能感受到實存中的絕望與虛無而有所回應(yīng)。這一關(guān)聯(lián)哪怕是極為微弱的關(guān)聯(lián)乃是實存的人克服非存在（偶然的存在）而走向存在（終極者與神圣者）的唯一希望與力量。而這一切，端來自人之慎獨工夫。通過慎獨工夫，體會到“淵”的毀滅力量，則人必有畏，故孔子認(rèn)為君子有三畏，其中第一畏乃是“畏天命”（《論語·季氏》）。通過慎獨工夫，體會到“淵”的提升力量，則人必有敬，故程子曰：“毋不敬，可以對越上帝?！保ā抖踢z書》卷十一）

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總之，“淵”乃是人在慎獨工夫中通過傾聽、回應(yīng)天之命所開顯出來的，在這里，人被確證為一種絕對的永恒存在，除此以外，人逃不了物質(zhì)性的偶然存在之命運，是以《中庸》云：“思知人，不可以不知天。”這就是說，要確證人之為人，必須要讓天在人的生命中到來。所謂讓天在人的生命中到來，就是人要始終在回應(yīng)、承受天之命令。在我們這個宇宙之中，人必須是這個使命的承擔(dān)者，也唯有人才是這個使命的承擔(dān)者，也就是說，人必須也能夠作為確證者而存在。在子思的《中庸》之前，儒學(xué)對于天與人之關(guān)系的認(rèn)識，尚處在天人可以相貫通的階段，那么，當(dāng)《中庸》明確說出“天命之謂性”之后，則在天人關(guān)系上，儒學(xué)已自覺地認(rèn)識到人乃是一個天命在身者。

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人作為一個天命在身者，不但確證了人自身的存在，也確證了世界之為世界，萬物之為萬物的存在。所謂“確證”，不是指一種自然的物化存在，而是一種宗教性存在，而正是人作為天命在身者，帶來了世界與萬物的這樣的存在?！吨杏埂愤@部書，無非就是要指證人作為天命在身者，進而確證世界與萬物的宗教性存在。正是在這個意義上，我們說“中庸”是宗教，且為圓教。[22]

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注釋：
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[①]若對“天命之謂性”只作發(fā)生學(xué)的理解，則不能證成《中庸》之圓教義理，參見拙文《作為圓教文本的<中庸>》（載郭齊勇主編：《陽明學(xué)研究》第六輯）。
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[②]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第6頁。
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[③]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第6頁。
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[④]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第8頁。
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[⑤]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第11頁。
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[⑥]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第11頁。
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[⑦]錢穆：《中國人的思想綱領(lǐng)》，《錢賓四先生全集》（40）之《從中國歷史來看中國民族性與中國文化》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年版，第100頁。
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[⑧]徐復(fù)觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯(lián)書店2001年版，第103頁。
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[⑨]牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社1999年版，第25頁。牟宗三在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中謂：正宗儒家對于性的規(guī)定有兩路：（一）《中庸》、《易傳》所代表的一路，中心在“天命之謂性”一語。（二）孟子所代表的一路，中心思想為“仁義內(nèi)在”，即心說性。二者須最終相結(jié)合，才可理解人性?？梢姡沧谌牙斫獾?，只由“天命之謂性”一路向下講，而不講向上一路之人對天命的回應(yīng)，則易成發(fā)生學(xué)的理解，此非儒學(xué)之正宗也。
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[⑩]楊祖漢：《中庸義理疏解》，臺灣鵝湖出版社1984年版，第100頁。
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[11]唐君毅：《中國哲學(xué)原論——原道篇》上冊，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第362頁。
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[12]唐君毅：《中國哲學(xué)原論——原道篇》上冊，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第363頁。
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[13]牟宗三：《心體與性體》中，上海古籍出版社1999年版，第126頁。
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[14]牟宗三：《心體與性體》中冊，上海古籍出版社1999年版，第158頁。
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[15]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀<中庸>》，北京大學(xué)出版社2009年版，第3-4頁。
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[16]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀<中庸>》，北京大學(xué)出版社2009年版，第4頁。
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[17]唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，三聯(lián)書店2012年版，第53頁。
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[18]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第177頁。張岱年之所以認(rèn)為天人相通之觀念發(fā)端于孟子，乃因為在他看來，《中庸》作于秦漢之際，亦因其寫作此書時郭店楚簡未出土之故。然而，《中庸》當(dāng)早于《孟子》，此處不復(fù)贅述，故明確展現(xiàn)天人相通之觀念，實始于子思的《中庸》或七十子后學(xué)所作之《性自命出》。但在此之前，孔子在他的踐行中，早就通過實踐的路徑展示了天人相通，此則必須指出者。
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[19]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第177頁。
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[20]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀<中庸>》，北京大學(xué)出版社2009年版，第34頁。
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[21]蒂里希認(rèn)為，以奧秘語言說之，終極者與神圣者稱之為“淵”；以哲學(xué)語言說之，則稱之為“道”；以宗教語言說之，則稱之為“靈”。蒂里希：《系統(tǒng)神學(xué)》，何光滬選編：《蒂里希選集》，上海三聯(lián)書店1999年版，第1072頁。
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[22]《中庸》作為圓教義理的最終證成，可參見拙文《思知人不可以不知天——論《中庸》對世界作為宗教性存在的確證及其圓教之成立》，將刊發(fā)于《思想與文化》第31輯（2022年12月出版）

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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