【方朝暉 余治平 劉梁劍】在實(shí)踐中融合：中西之學(xué)三人談
在實(shí)踐中融合：中西之學(xué)三人談
作者：方朝暉，余治平，劉梁劍
來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載「澎湃新聞」2022年9月22日
2022年春，清華大學(xué)歷史系方朝暉教授出版《中學(xué)與西學(xué)》（中央編譯出版社）。以五十余萬(wàn)字縱論現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上的大問(wèn)題，引發(fā)學(xué)界關(guān)注。夏末，方教授來(lái)滬探師訪友，與上海交通大學(xué)哲學(xué)系余治平教授以“中西之學(xué)”為題做學(xué)術(shù)“清談”。華東師范大學(xué)哲學(xué)系劉梁劍教授與焉。上?？茀f(xié)喬安水博士、華東師范大學(xué)博士生歐瑞寧（Rory O'Neill）在座。與談人認(rèn)為，在認(rèn)同中西學(xué)問(wèn)之間需要相互借鑒和交融的前提下，需要辨明二者之間的區(qū)別：西學(xué)以滿足好奇心、為求知而求知為內(nèi)在動(dòng)力，而中學(xué)則關(guān)注修身養(yǎng)性和解決實(shí)際問(wèn)題；前者是求知傳統(tǒng)，后者則是精神信仰傳統(tǒng)。學(xué)問(wèn)的不同亦要求不同的學(xué)科分類方法。與傳統(tǒng)的四庫(kù)、六藝、七略的學(xué)科分類方式不同，西方學(xué)科分類體系并不適合中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，并使其精神內(nèi)涵被分解、被遮蔽。另一方面，學(xué)無(wú)中西，原汁原味保持中學(xué)、原汁原味吸收西學(xué)的主張是否可能及是否必要，仍然是有待思考的問(wèn)題。以下文稿由歐瑞寧及徐爾徽（華東師范大學(xué)哲學(xué)系碩士生）據(jù)錄音整理之后由與談?wù)哂喺?o:p>
《中學(xué)與西學(xué)：重新解讀現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史（修訂增補(bǔ)版）》，方朝暉著，中央編譯出版社，2022年3月版，98.00元
兩種“原汁原味”
劉梁劍（以下簡(jiǎn)稱“劉”）：方朝暉老師今年剛剛出版了《中學(xué)與西學(xué)》，余治平老師也在幾年前出版過(guò)《哲學(xué)的中國(guó)本土化敘事》。兩部書(shū)都涉及中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。我們今天不妨就這個(gè)話題來(lái)聊一聊。方老師的觀點(diǎn)很鮮明，對(duì)中學(xué)與西學(xué)之間目前的現(xiàn)狀不是那么滿意。不知這樣理解對(duì)不對(duì)？
方朝暉（以下簡(jiǎn)稱“方”）：大家可能覺(jué)得我過(guò)分強(qiáng)調(diào)中西學(xué)問(wèn)的差別。我不是在一般的中西比較意義上強(qiáng)調(diào)差別，而是強(qiáng)調(diào)中學(xué)和西學(xué)不是同一個(gè)類型的學(xué)問(wèn)。我們可以用西方的資源來(lái)研究中國(guó)，也可以用中國(guó)的眼光來(lái)看西方，這些都沒(méi)有問(wèn)題，但是兩種學(xué)問(wèn)的路數(shù)有很大的區(qū)別。我不是反對(duì)中西方學(xué)問(wèn)之間的相互借鑒和相互交融，而是認(rèn)為我們要先辨明區(qū)別在哪里。清末以來(lái)，中國(guó)學(xué)者在理解西學(xué)的時(shí)候，都比較習(xí)慣于從中國(guó)人的眼光來(lái)看西方學(xué)問(wèn)。然而，我們中國(guó)人幾千年的學(xué)問(wèn)都是為了治國(guó)平天下，為了修身養(yǎng)性，或者說(shuō)都是為了解決實(shí)際問(wèn)題，所以很難真正理解希臘人從一開(kāi)始就不基于這種追求的學(xué)問(wèn)。當(dāng)然，西學(xué)并不是完全沒(méi)有實(shí)用的成分。在蘇格拉底、柏拉圖、韋伯等人那里也能看到一些解決社會(huì)實(shí)際問(wèn)題的深刻關(guān)懷和思考。但是，如果從根本上關(guān)注學(xué)問(wèn)的內(nèi)在動(dòng)力，可以說(shuō)西方的學(xué)問(wèn)主要是為了滿足好奇心，為了求知而求知。而這種追求在中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)當(dāng)中，雖不是完全沒(méi)有，但基本上是不占主流的。所以在絕大多數(shù)情況下，中國(guó)學(xué)者難以真正理解或接受西方的學(xué)問(wèn)。后來(lái)西方學(xué)問(wèn)形成了一套分類體系，比如我們今天非常熟悉的包括文史哲等在內(nèi)的學(xué)科分類。近代以來(lái)我們用這樣一整套西方學(xué)科體系和概念重新整理在完全不同背景下產(chǎn)生的中國(guó)精神傳統(tǒng)，結(jié)果導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)被分解、被肢解、被閹割，我稱之為“五馬分尸”。誠(chéng)然，這種整理的正面意義也是有的，但是同時(shí)也遮蔽或者說(shuō)丟棄了中國(guó)傳統(tǒng)中完整的東西。這是我主要的觀點(diǎn)，在20年前就已經(jīng)很明確了。
余治平（以下簡(jiǎn)稱“余”）：朝暉的意思，還是要原汁原味地吸收西方的東西。
方：同時(shí)也要原汁原味地保持我們自己的傳統(tǒng)。
余：對(duì)，兩種“原汁原味”。
方：在這個(gè)基礎(chǔ)上，中西學(xué)之間的碰撞融合都是很好的，都是應(yīng)該的。
余：我概括一下：既反對(duì)用西學(xué)再次切割中學(xué)，同時(shí)也反對(duì)用中學(xué)獨(dú)有的、固化的思維去切割西學(xué)。但這很難，幾乎又做不到，因?yàn)槿魏谓邮苤黧w最終都走不出自己的思維成見(jiàn)和文化背景。“原汁原味”這個(gè)要求本身就是不可能的，即便是對(duì)本土文化的單純繼承，變化也是必然的，也不可能真正實(shí)現(xiàn)“原汁原味”。
劉：方老師強(qiáng)調(diào)中西二者在種類上的差異，既不能“以西釋中”，也不能“以中釋西”。從實(shí)用理性的角度來(lái)理解西方，這是不能把握西學(xué)精髓的。
方：其實(shí)，中國(guó)學(xué)者不能跟西方一流的大哲學(xué)家對(duì)話，一定程度上也是因?yàn)橹袊?guó)學(xué)者總是習(xí)慣按照中學(xué)的方式來(lái)理解西學(xué)，他們往往以為西方學(xué)者做學(xué)問(wèn)也是基于跟我們同樣的關(guān)懷和目的。雖然中學(xué)與西學(xué)之間確實(shí)有重疊交叉的地方，但如果忽略了本質(zhì)性的區(qū)別，就可能交流不到一起來(lái)。
實(shí)踐，還是實(shí)踐知識(shí)
劉：對(duì)于上面說(shuō)的這一點(diǎn)我還是心存疑慮。亞里士多德把知識(shí)分為三類，包括理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和技藝知識(shí)。在西方，除了對(duì)理論知識(shí)的興趣之外，仍然有很強(qiáng)的追求實(shí)踐知識(shí)的傳統(tǒng)，倫理學(xué)、政治學(xué)、宗教，等等都很發(fā)達(dá)。
方：亞里士多德強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)是政治學(xué)的一部分，也非常重視這種實(shí)踐的智慧，明確提出來(lái)“phronesis”這個(gè)詞。但是實(shí)際上我們中國(guó)人在理解亞里士多德關(guān)于倫理學(xué)和實(shí)踐智慧的時(shí)候，有很大的片面性，即認(rèn)為亞里士多德研究實(shí)踐的智慧，就是要追求實(shí)踐的智慧，解決實(shí)踐的問(wèn)題。實(shí)際上亞里士多德在討論實(shí)踐問(wèn)題的時(shí)候，他是把實(shí)踐的智慧作為一種知識(shí)來(lái)對(duì)待的。他的《尼各馬可倫理學(xué)》以及《政治學(xué)》這些書(shū)并不是從解決雅典城邦等的實(shí)際問(wèn)題的具體方案出發(fā)的。這就類似于踐行對(duì)上帝的信仰和對(duì)上帝的信仰進(jìn)行哲學(xué)研究這二者之間的區(qū)別。在討論實(shí)踐問(wèn)題的時(shí)候，亞里士多德依然是從認(rèn)知和思辨的角度出發(fā)的。我們閱讀亞里士多德關(guān)于實(shí)踐的討論、關(guān)于倫理學(xué)的討論，得不到怎么做人、怎么修身、怎么培養(yǎng)出勇敢的品質(zhì)這些問(wèn)題的方案來(lái)。亞里士多德在討論這類問(wèn)題的時(shí)候，自己的頭腦是清醒的，他強(qiáng)調(diào)了美德的形成和美德的知識(shí)是不一樣的。他所做的工作就是建立美德的知識(shí)，但也認(rèn)識(shí)到美德的形成是人們?cè)谏钪叙B(yǎng)成的。人有了勇敢的知識(shí)不等于就是一個(gè)勇敢的人。亞里士多德舉了一個(gè)例子：一塊石頭被扔到天上一萬(wàn)次，它也不會(huì)因此學(xué)會(huì)自己往天上飛，但是人沒(méi)有某種德性，可以通過(guò)多次重復(fù)性方式來(lái)訓(xùn)練或培養(yǎng)出這種德性來(lái)。亞里士多德認(rèn)為怎么養(yǎng)成一種美德，這是一個(gè)生活問(wèn)題，是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。但從事這種訓(xùn)練、養(yǎng)成的功夫并不是他做的主要工作，但他可以研究德性形成的規(guī)律，這就是一個(gè)知識(shí)化的工作。在他那里習(xí)慣的養(yǎng)成和習(xí)慣的知識(shí)，也是兩個(gè)不同的問(wèn)題，所以他的倫理學(xué)和儒家的倫理學(xué)完全不是一個(gè)概念。
余：我補(bǔ)充一下。后來(lái)德國(guó)哲學(xué)里面有“Bildung”（教化）這一概念，其實(shí)就是從純粹知識(shí)學(xué)意義上的道德論里面衍生出來(lái)的。亞里士多德的實(shí)踐概念跟康德、黑格爾都是一脈相承的?？档抡軐W(xué)中的實(shí)踐理性，在我們中國(guó)人的思維里是不可理解的。中國(guó)人以為，實(shí)踐就是實(shí)踐，理性就是理性，完全是兩個(gè)層面的東西。美德的形成與美德的知識(shí)這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)里面根本就不構(gòu)成一個(gè)問(wèn)題，儒家哲學(xué)用“工夫論”一下子就解決了，圓融無(wú)礙，自然流暢。但是在西方里面它卻是一個(gè)大問(wèn)題，所以后來(lái)的黑格爾哲學(xué)里面的“Bildung”概念就強(qiáng)調(diào)，只有經(jīng)過(guò)現(xiàn)實(shí)世界的“教化”才能夠獲得“精神”的現(xiàn)實(shí)性，這無(wú)疑是具有實(shí)踐傾向和要求的。并且由此才可以超越個(gè)體自身的直接性、本能性，而上升到普遍性。
方：從狄爾泰開(kāi)始就稱之為“教化”，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里面也討論“教化”的問(wèn)題。
劉：“教化”是不是與我們的“修身”比較接近？
余：也不完全是吧?！敖袒边€是他它走出自我而涵攝現(xiàn)實(shí)生活世界和在與他者關(guān)系中成就自我的實(shí)踐維度。
方：在實(shí)際生活當(dāng)中怎么樣具體來(lái)教化，這是儒家最關(guān)心的。但是在理論上分析教化，把它當(dāng)成一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題來(lái)研究，變成一種知識(shí)，這是許多西方哲學(xué)家關(guān)心的問(wèn)題。換言之，一個(gè)佛教徒自己實(shí)踐佛教的道理，和哲學(xué)工作者、大學(xué)的哲學(xué)系老師來(lái)研究佛教的道理，這是兩種不同的工作。
余：就像我們今天幾乎所有寫(xiě)儒家大部頭專著的儒家學(xué)者，并不是儒家的踐行者。我們當(dāng)中的許多人只是專家，更愿意把儒學(xué)當(dāng)且僅當(dāng)為一種研究對(duì)象或職業(yè)飯碗。
方：對(duì)。實(shí)際上我覺(jué)得儒家是一個(gè)精神實(shí)踐傳統(tǒng)，它更接近于一種宗教實(shí)踐。所以古人不主張著書(shū)立說(shuō)，他本身就是實(shí)踐者。這和亞里士多德、康德、黑格爾等西方學(xué)者對(duì)于實(shí)踐問(wèn)題的探討，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不是同一個(gè)層面的問(wèn)題。如果混為一談，就會(huì)出問(wèn)題。
劉：對(duì)于實(shí)踐，可以在操作的層面運(yùn)作，也可以成為理論思考的對(duì)象，成為知識(shí)的內(nèi)容。這一區(qū)分很有啟發(fā)。
方：對(duì)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這種區(qū)分體現(xiàn)的是一種精神信仰傳統(tǒng)和一種求知傳統(tǒng)之間的本質(zhì)區(qū)別。西方哲學(xué)和整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的建立基礎(chǔ)，是為求知而求知，至少在很長(zhǎng)時(shí)間是如此。當(dāng)人們沉浸在求知傳統(tǒng)的時(shí)候，其精神世界與沉浸在修身養(yǎng)性等精神實(shí)踐傳統(tǒng)的時(shí)候，其精神世界是完全不一樣的。一個(gè)物理學(xué)家和一個(gè)基督徒的精神世界就完全不同。物理學(xué)家，比如牛頓，也研究上帝，但是他的研究是一種純科學(xué)的分析，他是為求知而求知的。這與一個(gè)基督徒在日常生活中用個(gè)人的信仰實(shí)踐來(lái)體會(huì)上帝、探究上帝，是完全不一樣的。這體現(xiàn)著人類生活的兩種不同路徑，前者更接近于西方哲學(xué)“知”的路徑，后者更接近于中國(guó)“善”的路徑；前者是真善美中“真”的路徑，后者是“善”的路徑；我在書(shū)中將前者稱之為“知”的路徑，后者則是“做”的路徑。當(dāng)然這個(gè)說(shuō)法不一定完全正確。
華東師大哲學(xué)系的馮契先生開(kāi)啟了追求“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的傳統(tǒng)，馮先生是極有思想的學(xué)者，他的想法啟人深思。我覺(jué)得，馮先生的思考及探索的重要意義之一就在于，他賦予了哲學(xué)中國(guó)化的色彩。西方哲學(xué)家研究了幾千年，也不曾按照轉(zhuǎn)識(shí)成智的思路來(lái)思考哲學(xué)的使命。而我們強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是愛(ài)智慧，又把智慧理解為一種生活化的東西，因?yàn)橹腔酆椭R(shí)是不一樣的。實(shí)際上這里面包含了一個(gè)問(wèn)題：一方面，中國(guó)人按照幾千年來(lái)的傳統(tǒng)，在做一切學(xué)問(wèn)的同時(shí)一定要尋找信仰的基礎(chǔ)，要追求生活、生命的意義，以及宇宙的、終極的東西，智慧實(shí)際上就包含了這種思考。但是西方哲學(xué)家?guī)浊陙?lái)為什么沒(méi)有這么強(qiáng)調(diào)這種類型的智慧問(wèn)題，甚至在亞里士多德把實(shí)踐智慧貶得很低？這個(gè)被稱為是“phronesis”的東西其實(shí)沒(méi)有真正引起西方主流的關(guān)注。這一區(qū)別本身是不是就非常有意思呢？
阿多辨正：哲學(xué)之為生活方式
劉：《九章算術(shù)》有很多測(cè)量技術(shù)，但并沒(méi)有發(fā)展出一個(gè)數(shù)學(xué)系統(tǒng)，這一點(diǎn)或許可以佐證方老師的觀察。即便同在技藝這一路徑上，也可以看到中西學(xué)問(wèn)之間存在差別。當(dāng)然，我們也可以做一點(diǎn)反思。方老師在《中學(xué)與西學(xué)》一書(shū)中提到皮埃爾·阿多，以及阿多所講的西方的修身傳統(tǒng)。蘇格拉底的學(xué)說(shuō)和他的生活方式就呈現(xiàn)出比較完美的結(jié)合。按照阿多的線索梳理，除了蘇格拉底以外，希臘化時(shí)期的斯多亞學(xué)派等等，也有很強(qiáng)的修身傳統(tǒng)。阿多的研究是否揭示出西方傳統(tǒng)的另一個(gè)面向？
方：我曾撰文討論過(guò)阿多的觀點(diǎn)。我把阿多的書(shū)找來(lái)仔細(xì)讀了一遍，也跟安樂(lè)哲先生專門(mén)交流過(guò)對(duì)阿多的看法。我覺(jué)得安先生跟我的看法還是比較一致的。阿多強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)最初是一種生活方式，是生命意義的體現(xiàn)。他又認(rèn)為，哲學(xué)一開(kāi)始跟宗教是不分的，比如畢達(dá)格拉斯實(shí)際上也是個(gè)宗教家，又比如晚期柏拉圖主義者他們也都是有宗教信仰的。但基督教興起之后，人們?nèi)藶榈馗盍蚜苏軐W(xué)和宗教，導(dǎo)致我們今天所看到的西學(xué)局面。西方有一些學(xué)者，比如南樂(lè)山，也討論了這個(gè)問(wèn)題。也說(shuō)哲學(xué)與宗教原來(lái)是不分的，只是在基督教興起之后才逐漸區(qū)分了開(kāi)來(lái)。
根據(jù)阿多所引用的大量資料，我有一個(gè)基本判斷，阿多強(qiáng)調(diào)的生活方式并不是中國(guó)人的修身傳統(tǒng)。阿多知道西方哲學(xué)是基于求知，但不是純粹的知識(shí)游戲、思維游戲。他強(qiáng)調(diào)西方人這種求知是嚴(yán)肅的，是獻(xiàn)出自己的生命的，這就是他所謂哲學(xué)是一種生活方式的說(shuō)法。而這恰恰不是我們中國(guó)人的傳統(tǒng)，因?yàn)槲覀冎袊?guó)人的求知是要解決實(shí)際問(wèn)題的，不解決實(shí)際問(wèn)題就不是知識(shí)了。就像亞里士多德講的第三種技藝，那個(gè)在《尼各馬科倫理學(xué)》中是最低級(jí)的知識(shí)，故不能稱為真正的智慧（sophia），是哲學(xué)家最瞧不上的東西，柏拉圖也是同樣的傾向。
這些年來(lái)，很多中國(guó)人在讀阿多，也喜歡阿多。但是，有時(shí)候中國(guó)學(xué)者對(duì)阿多的理解是中國(guó)化的，因?yàn)樗麄儍A向于在西方哲學(xué)家的觀點(diǎn)中找到跟中國(guó)傳統(tǒng)相近的東西，然后把阿多所講的生活方式、精神信仰、生命意義等很自然地理解為中國(guó)人的修身養(yǎng)性傳統(tǒng)或生活方式實(shí)踐，實(shí)際上不是這樣的。阿多從頭到尾并沒(méi)有主張一種與理性思辨無(wú)關(guān)的、單純的生活方式或生存意義追求，而是一直強(qiáng)調(diào)古代西方哲學(xué)中理性思辨或邏輯論辯與生活方式、生命意義的關(guān)聯(lián)。
比如他考察“sophia”這個(gè)詞的含義，從公元前7世紀(jì)以后怎么演變的，以及希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯以來(lái)使用“philosophia”這個(gè)詞的含義是什么，他強(qiáng)調(diào)的是畢達(dá)哥拉斯在進(jìn)行哲學(xué)思辨的時(shí)候，他是有精神生命體驗(yàn)的。一個(gè)物理學(xué)家，他在做物理學(xué)研究，也有他的生命體驗(yàn)和價(jià)值。如果沒(méi)有生命體驗(yàn)和價(jià)值在里面，為什么要用那么大的熱情去研究。阿多借此強(qiáng)調(diào)的就是現(xiàn)代人把哲學(xué)變成了行尸走肉，把哲學(xué)研究變成思維的游戲、或概念的疊加，就像我們?cè)谟?jì)算機(jī)語(yǔ)言里，或者在實(shí)證主義的哲學(xué)當(dāng)中所看到的，這樣一來(lái)就把哲學(xué)的意義給削減了，哲學(xué)不再有嚴(yán)肅的價(jià)值了。這是阿多反對(duì)的東西，而他反對(duì)的東西在中國(guó)根本就不存在，所以對(duì)中學(xué)而言是沒(méi)有針對(duì)性的。
胡塞爾在1936年寫(xiě)《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》這本書(shū)的時(shí)候，重點(diǎn)批判的就是西方哲學(xué)的墮落，他反對(duì)的主要對(duì)象是實(shí)證主義傳統(tǒng)，認(rèn)為實(shí)證主義把哲學(xué)變成脫離精神內(nèi)含的語(yǔ)言游戲或思維魔術(shù)。實(shí)證主義把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)，變成科學(xué)公式、語(yǔ)言邏輯這些東西，這樣哲學(xué)本身的獨(dú)立價(jià)值就沒(méi)有了。所以胡塞爾在那本書(shū)里對(duì)這個(gè)現(xiàn)象批評(píng)得非常激烈。阿多的思考跟胡塞爾是有相近之處，當(dāng)然不完全一樣。
余：朝暉兄這個(gè)思考里面是不是也有著某種解釋學(xué)的必然呢？當(dāng)一種文明遭遇另外一種文明、本土文明遭遇外來(lái)文明的時(shí)候，學(xué)者本能地會(huì)用原有的知識(shí)成見(jiàn)和文化傳統(tǒng)去詮釋對(duì)方，而不可能完全站到對(duì)方的立場(chǎng)上去思考。完全清洗掉自身的思維背景而百分百的站在對(duì)方立場(chǎng)上、用對(duì)方的態(tài)度、方法來(lái)“將心比心”顯然是不可能的。只有在發(fā)生了不斷地交融過(guò)程之后，我們才開(kāi)始試圖真正站在對(duì)方的角度去原發(fā)性地理解對(duì)方。其實(shí)在中國(guó)歷史上，也發(fā)生過(guò)多次“選擇性地學(xué)習(xí)”或者“選擇性地拿來(lái)”這種情況。譬如佛教哲學(xué)傳入中國(guó)以后，中國(guó)人對(duì)在印度最先進(jìn)、最前沿的法相唯識(shí)宗并不感興趣，而卻對(duì)“放下屠刀立地成佛”的禪宗很感興趣，并且是情有獨(dú)鐘。唐代之后，風(fēng)靡全國(guó)的都是禪宗，而法相唯識(shí)宗從玄奘開(kāi)始到他弟子窺基那一代，二世就沒(méi)了。這是歷史上發(fā)生過(guò)的事情，可我們今天其實(shí)還是這種情況。盡管在科學(xué)技術(shù)層面，物理學(xué)、數(shù)學(xué)、生物學(xué)不分中國(guó)的和西方的，都是一樣的。但是在文化層面、精神層面，我們還是避免不了帶著自己的“有色眼鏡”去看西方、對(duì)待西方，甚至消化西方、吸收西方，這是不是也是一個(gè)必然？根本就無(wú)法避免。
方：對(duì)。但是我們要不斷認(rèn)識(shí)到自己過(guò)去走過(guò)的彎路，以及因?yàn)檎`解所導(dǎo)致的偏頗等等。我這本書(shū)里一個(gè)很基本的想法，就是強(qiáng)調(diào)我們一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)用西方的學(xué)科范疇來(lái)重新整理幾千年中國(guó)的思想傳統(tǒng)所引發(fā)出來(lái)的很嚴(yán)重的問(wèn)題。但是這肯定不是意味著不去交融、不去理解，而且徹底追求一個(gè)完全沒(méi)有偏見(jiàn)的理解，也是不可能的事情。
“四庫(kù)”“六藝”與學(xué)科分類
劉：倒過(guò)來(lái)，我們有可能用“四庫(kù)”的分類來(lái)整理西方的知識(shí)？
方：這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然也非常有意思了。仔細(xì)分析可以發(fā)現(xiàn)，馮友蘭當(dāng)時(shí)也有類似的想法：不妨用中國(guó)的“六藝”或者中國(guó)其他的分類方式去整理西方思想。但實(shí)際上還是有問(wèn)題。中國(guó)的“四庫(kù)”分類，以及包括之前的“六藝”分類，它是在中國(guó)原生的傳統(tǒng)里長(zhǎng)出來(lái)的東西，這種分類方法跟各大宗教的思想理論的分類方法有相近之處，都是以“經(jīng)”為核心的，經(jīng)學(xué)都作為核心和基礎(chǔ)。但是“經(jīng)”作為核心或根基的背景性含義就是：它是一種精神信仰傳統(tǒng)?！敖?jīng)”本身就有永恒不變的含義，這意味著有很多東西是不變的，比如“經(jīng)”永遠(yuǎn)是“經(jīng)”，其基本原理或核心價(jià)值是永遠(yuǎn)要信奉的。如果一個(gè)基督徒說(shuō)明天不相信上帝、不相信《圣經(jīng)》了，他就不是基督徒了；基督教可以變化，但是《圣經(jīng)》的地位不會(huì)被拋棄。哲學(xué)傳統(tǒng)和精神信仰傳統(tǒng)之間最大的區(qū)別就在于哲學(xué)有經(jīng)典而無(wú)“經(jīng)”，它有經(jīng)典，但是經(jīng)典不是人們信奉、頂禮膜拜的對(duì)象，甚至不代表我們行動(dòng)的指針。所以在這一點(diǎn)上講，儒家更接近各大宗教傳統(tǒng)，包括四庫(kù)、六藝、七略的分類方法，都還是以“經(jīng)”為基礎(chǔ)而形成的一種分類。經(jīng)史子集的四庫(kù)分類體現(xiàn)出中國(guó)人按照近乎宗教的精神信仰道路發(fā)展起來(lái)以后自然形成的文獻(xiàn)格局。它和希臘哲學(xué)在求知基礎(chǔ)上所形成的分類及格局自然就不一樣。當(dāng)我們用一個(gè)建立在求知基礎(chǔ)上形成的分類體系，來(lái)切割一個(gè)并不是純粹為求知而建立起來(lái)的精神傳統(tǒng)，就導(dǎo)致了后者（即中國(guó)傳統(tǒng)）的碎片化，實(shí)際上也是把它知識(shí)化。在知識(shí)化以后中國(guó)傳統(tǒng)中一部分自身的東西反而被遮蔽了。
余：這非常準(zhǔn)確地抓住了一百多年以來(lái)中西交融、中西激蕩的中學(xué)和西學(xué)兩大板塊中的一個(gè)核心問(wèn)題。自從北京大學(xué)有了哲學(xué)門(mén)這一學(xué)科建制以后，給我們傳統(tǒng)文化帶來(lái)了積極的和消極的兩個(gè)層面上不容忽略的東西，這一點(diǎn)對(duì)我們今天來(lái)說(shuō)肯定是必須要反思的。這不但涉及到這一百多年來(lái)我們面對(duì)西方文明的消化史、吸收史和我們重塑所謂的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的歷程，而且還涉及到前瞻性的未來(lái)，也就是我們未來(lái)應(yīng)該怎么樣再做哲學(xué)和怎么樣再做中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)兩個(gè)大問(wèn)題。
根據(jù)我這么多年來(lái)做學(xué)問(wèn)的經(jīng)歷，我覺(jué)得哲學(xué)是沒(méi)根的。它可以訓(xùn)練我們用概念、邏輯、范疇演繹來(lái)進(jìn)行思維，但是最后我發(fā)現(xiàn)它沒(méi)有一個(gè)落腳點(diǎn)，沒(méi)有一個(gè)能夠給予人類精神歸宿的終極關(guān)切。讀儒家的經(jīng)典，尤其是十三經(jīng)，它里面是有靈魂的，一入門(mén)就能夠給予你精神慰藉，靈魂還能有個(gè)安頓處，關(guān)懷滿滿。無(wú)論讀哪一本經(jīng)，最后都是歸到仁、善、愛(ài)、禮這些方面。但是哲學(xué)它不一樣，它就是一堆個(gè)范疇演繹，抽象的概念運(yùn)動(dòng)而已?？档孪闰?yàn)哲學(xué)演繹到最后至少還有一個(gè)“至善”（das h?chste Gut）的預(yù)設(shè)，像叔本華、尼采的哲學(xué)就沒(méi)有這個(gè)面向，演繹到最后，走到西方哲學(xué)的一個(gè)極端，發(fā)現(xiàn)什么都沒(méi)有，因?yàn)樗械娜耸挛锖蛢r(jià)值意義都沒(méi)抽象運(yùn)思解構(gòu)了、粉碎了。所以在今天看來(lái)，如果還要造一個(gè)所謂的中國(guó)哲學(xué)這個(gè)學(xué)科，那么目的是什么？如果要汲取100多年來(lái)的教訓(xùn)，則必須還是要回到經(jīng)學(xué)，歸還回到能夠給予我們的精神關(guān)懷和終極價(jià)值的中國(guó)傳統(tǒng)文化精神中去，我覺(jué)得這是中西學(xué)問(wèn)之間一個(gè)重要的區(qū)別。
劉：這點(diǎn)可能與在學(xué)科視角下把哲學(xué)作為知識(shí)加以學(xué)習(xí)這個(gè)角度相關(guān)聯(lián)，如果視野再超越知識(shí)一點(diǎn)，就涉及思維訓(xùn)練，也就是知道怎么來(lái)好好想問(wèn)題，但它的一個(gè)立足點(diǎn)相對(duì)來(lái)說(shuō)是比較缺失。但是，像康德、尼采等等都還是有他的原點(diǎn)和關(guān)切點(diǎn)的，比如康德說(shuō)的頭上的星空和心中永恒的道德律。
余：柏拉圖是有的，康德也是有的，尼采則把什么東西都解構(gòu)掉。重估一切價(jià)值到“上帝之死”，最終找不到一個(gè)靈魂的慰藉，不得不精神分裂。
劉：包括當(dāng)代的一些哲學(xué)家，我們還是能感覺(jué)他們是有關(guān)切。就是說(shuō)，他們的哲學(xué)除了思維知識(shí)之外，還有一些我們可以稱之為德性的或者終極的那一種關(guān)切。
余：如果涉及德性的還是應(yīng)該會(huì)有。我覺(jué)得這里面也有另外一個(gè)必然趨勢(shì)，任何一個(gè)技藝或者生產(chǎn)程序，發(fā)展到一定程度以后必須走上專業(yè)化、知識(shí)化。哲學(xué)也是這樣，哲學(xué)在中世紀(jì)也和基督教捆綁過(guò)一陣子，現(xiàn)代之后則兩相分離，獨(dú)立發(fā)展。但我們今天則有了儒家的學(xué)者和踐行者的區(qū)分，基督教有了神學(xué)哲學(xué)家和傳教士的區(qū)分。這是哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)大勢(shì)所趨?，F(xiàn)代哲學(xué)以來(lái)，特別是康德以來(lái)，哲學(xué)就越來(lái)越成為一個(gè)專門(mén)化、系統(tǒng)化、知識(shí)化、甚至大學(xué)教授化的學(xué)問(wèn)系統(tǒng)，區(qū)別于早期在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德那里還是將哲學(xué)與倫理、道德、生活世界融合一起的學(xué)問(wèn)系統(tǒng)。任何一件事情，比如手工打造的茶杯，也慢慢分離出專門(mén)研究瓷器的這門(mén)學(xué)問(wèn)，大學(xué)里也設(shè)有陶瓷專業(yè)，同樣也需要有工匠的存在。專業(yè)化、分工化成為必然趨勢(shì)。儒家其實(shí)也走上了這條路，讓儒家成為哲學(xué)，越來(lái)越知識(shí)化、系統(tǒng)化?，F(xiàn)在很多“民哲”對(duì)哲學(xué)學(xué)者很有意見(jiàn)，經(jīng)常指責(zé)說(shuō)：是你們搞的學(xué)院化的東西故意讓我們都看不懂，也沒(méi)用處的?？档戮鸵粋€(gè)簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)問(wèn)題寫(xiě)成磚頭厚的一本書(shū)，討論了知性為自然立法（der Verstand die Gesetzen geben für der ?Natur）。但是我們今天幾乎都一致認(rèn)為康德好、康德嚴(yán)謹(jǐn)、康德認(rèn)真，康德真的建立了一個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)大廈，把這個(gè)問(wèn)題說(shuō)清楚了。但它確實(shí)離生活世界遠(yuǎn)了，離普羅大眾遠(yuǎn)了。從真正的哲學(xué)過(guò)程來(lái)看，哲學(xué)是一個(gè)動(dòng)詞，德語(yǔ)詞有philosophieren，它本身就是一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)。隨著分工和專業(yè)化，必須將學(xué)與教兩者剝離開(kāi)了，讓一部分人去從事實(shí)踐，另一部分人去搞哲學(xué)研究，很可能這也是任何一門(mén)知識(shí)發(fā)展下來(lái)的必然結(jié)果。
方：從柏拉圖到亞里士多德就是一個(gè)專業(yè)化、專門(mén)化的過(guò)程。因?yàn)榘乩瓐D沒(méi)有寫(xiě)那么多具體學(xué)科的問(wèn)題，但是亞里士多德就區(qū)分了九個(gè)學(xué)科、九個(gè)門(mén)類。
余：對(duì)，分工這件事情很重要，甚至，分類還能夠決定知識(shí)的內(nèi)容和命運(yùn)?？鬃釉谕砟曛苡瘟袊?guó)回到魯國(guó)的時(shí)候，并沒(méi)有用自己創(chuàng)造一個(gè)思想體系，但卻創(chuàng)造了一種影響深遠(yuǎn)的學(xué)科門(mén)類，他用已經(jīng)存在的“六藝”典籍作為知識(shí)框架把夏、商、周三代文明成果往里填充，把早期中國(guó)的公共知識(shí)資源據(jù)為儒家一派自有。后人都以他的分類為最原始、最正宗，其內(nèi)容已經(jīng)構(gòu)成我們中國(guó)人的精神來(lái)源，是中國(guó)文明的一個(gè)源頭。所以，孔子的分類方法決定了中國(guó)后來(lái)幾千年的習(xí)慣，明清的《永樂(lè)大典》、《四庫(kù)全書(shū)》中經(jīng)、史、子、集的分類方法，其實(shí)也基于“六藝”的。當(dāng)然，中西交匯以后，我們發(fā)現(xiàn)西方人用物理學(xué)、化學(xué)、神學(xué)、哲學(xué)這種學(xué)科分類方法，非常有好處，中國(guó)也把它引進(jìn)過(guò)來(lái)，這個(gè)其實(shí)也沒(méi)錯(cuò)。如果從學(xué)習(xí)西方來(lái)說(shuō)，我們必須模仿人家西方，做到一模一樣才好。理工科可以這樣，物理學(xué)不分中國(guó)物理學(xué)、美國(guó)物理學(xué)、德國(guó)物理學(xué)，大家都是一樣的，但是人文學(xué)科則有中西方文化差異，不可忽略。人文學(xué)科的學(xué)科化后，作為一種現(xiàn)實(shí)存在，成為從南到北、從東到西的學(xué)科建制，我們都是在哲學(xué)系的體制里面生存。但是據(jù)我的判斷，目前的我們?nèi)匀惶幱谶@個(gè)交匯、融合的過(guò)程之中，并且還將需要二三百年的歷史推動(dòng)。未來(lái)的中國(guó)，哲學(xué)敘事淡出，還得回歸傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)，但這種回歸又不是簡(jiǎn)單的重復(fù)過(guò)去，毋寧是吸收了來(lái)源于西方的知識(shí)資源、消化了域外的技藝方法之后的一種文化再造和學(xué)術(shù)創(chuàng)新。
劉：好了，謝謝兩位教授！飯前不“與談”，等于沒(méi)吃飯。我們今天在科學(xué)會(huì)堂這么一個(gè)法式歷史保護(hù)建筑里展開(kāi)短暫學(xué)術(shù)交流，本身就很有打通中西文化的意義。話題也非常有趣，而且有重要學(xué)術(shù)價(jià)值，今后有時(shí)間我們不妨再約、再續(xù)。
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