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“原史”：中國思想傳統(tǒng)中的原初符號形式

作者：陳赟

來源：《船山學刊》2022年第6期

摘    要：西方提供的人類知識譜系以神話為原初符號形式，哲學、啟示（宗教）、科學等都是從神話中分化出來的。而中國古典的經(jīng)史子集四部之學的知識譜系，是以原史為原初符號形式，經(jīng)、子、史等都是從中分化出來的。但這并不意味著以神話和原史為原初符號形式的不同文明不可以溝通，事實上，二者在史詩那里就達到了交會。以原史作為原初符號形式的中國古典思想與以神話作為原初符號形式的古希臘、希伯來思想的一個重大的文明論差異在于，在中國傳統(tǒng)中，歷史意識與宇宙秩序可以相容，而在后者，宇宙論秩序的經(jīng)驗則著力泯除歷史意識。

關(guān)鍵詞：原史；原初符號形式；神話；史詩；宇宙

西方文明有一通行的看法：哲學、宗教（啟示）等這些表達人類生存經(jīng)驗的基本符號形式都是后起的，神話才是原初的符號化形式。我們都熟悉，古希臘的“哲學”（“邏各斯”）正是從與“神話”（“秘索思”）的斗爭中分化獨立出來的，而希臘哲學、科學誕生之前的整個上古，一切經(jīng)驗都以渾然未分的形態(tài)裹雜于神話的符號形式中。這一點也與維柯那里人類歷史線索是從“神的時代”到“英雄的時代”再到“人的時代”的演進的觀點相一致。[1]491-505但是中國古典文明對知識分類或知識譜系及其起源提供的是完全不同的另一種理解，這一理解從一開始就突出了歷史在人類經(jīng)驗中的原初位置。古典中國的知識分類被概括為經(jīng)、史、子、集四部之學，其中集為后出，真正具有符號形式意義的是經(jīng)、史、子三種基本的符號形式。就起源而論，“六經(jīng)皆史”說是將“經(jīng)”的起源歸結(jié)為“史”，但這里的“史”不是“經(jīng)史子”的“史”，而是經(jīng)史子三種符號渾然未分、皆從中起源的作為原初符號形式的“史”，可以稱之為“原史”，以區(qū)別作為四部之學中一個門類的“史”。何以中國文明將原初的符號形式理解為“原史”，而不是“神話”?如何理解這里的“原史”?我們將表明，以神話與原史作為人類經(jīng)驗的原初符號的不同方式，關(guān)聯(lián)著宇宙與歷史是對立的還是共存的文明論差異，與希伯來、古希臘傳統(tǒng)在歷史與宇宙之間的對立不同，中國的歷史意識與宇宙秩序并不對立，而且還可以相容。

一、“原史”：作為人類經(jīng)驗的原初符號形式

在追溯六經(jīng)的起源時，學者們有一個共同的見解，這就是通常所謂的“六經(jīng)皆史”【1】。早在隋代，王通就提出了這一點：《詩》《書》《春秋》同出于史，孔子是以述史的方式明經(jīng)的，經(jīng)出于史，而與史有別?！?】經(jīng)源于史的看法并非王通首創(chuàng)?！肚f子·天下篇》在描述古之道術(shù)的分裂時，就提出了中國知識譜系的分殊化問題：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！鋽?shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學時或稱而道之?！薄?】史（舊法世傳之史）、經(jīng)（六藝學）、子（百家學）的符號分化的背景，是在從三代以上到三代以下的轉(zhuǎn)型時期，伴隨著三代秩序式微和禮壞樂崩而發(fā)生的，是“道術(shù)將為天下裂”，經(jīng)（六藝學）、子（百家學）的興起正是“裂”的后果。與其說史、經(jīng)、子三者是并列性的不同形態(tài)，毋寧說“經(jīng)”與“子”二者是從“舊法世傳之史”中的分化與獨立。“舊法世傳之史”【4】可納入王官學架構(gòu)下加以理解：祝、宗、醫(yī)、巫等執(zhí)技以事上，與“史”一樣，“不貳事，不移官”（《禮記·王制》），皆為世襲的王官，他們壟斷了上古三代的學術(shù)，由此而形成了所謂的宗周王官學。王官學并不是一種獨立于實踐與應(yīng)用的形式化、理論化、系統(tǒng)化的學術(shù)形態(tài)，而是與世官制度相應(yīng)的、王朝官員從具體事務(wù)中產(chǎn)生出來的經(jīng)驗總匯，是“國家在當時所能涉及（廣度）和所能達到（深度）的百科之學”[2]436。

周代史官是王朝中最具知識特征的一類官員，他們被視為當時社會各類知識的總載體；而且，史官之職守在于負責各類文獻檔案、歷史資料的典藏、保管與傳遞，這使得周代史官具有已有全部歷史文化知識的總體背景，這在一定程度上使其具有超出史官自身限于職守的“專業(yè)化”格局。[3]2-4史官之學與史官制度相對應(yīng)，后者據(jù)傳說在五帝時代即已出現(xiàn)，【5】在三代特別是有周達到了鼎盛。史官之職能有三：一是天官功能，【6】史官屬于司天之官，與司民之官有別，溝通天地、人神，觀象制歷，乃其要職，是故史官為天道與神道的主要詮釋者與溝通者；二是記事功能，在沒有文字的時代，以口傳方式為歷史記憶的主要傳承主體；三是文書功能，在文字出現(xiàn)之后，即依靠文字記錄成為文職官員的典型代表。[3]30-37具體地說，在天官方面，史主祭祀、天時歷法，在人事方面，司國家法典?！?】上古三代政教文獻、學術(shù)思想的保存，都主要由史官負責。【8】龔自珍云：“周之世官，大者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”[4]21王官學的承擔主體是王朝世襲的官吏，舍史官之外，無一傳學術(shù)之人；學為貴族專有，有官學而無私學，學術(shù)之權(quán)悉為史官所握，這就造成了學必以史官為師的局面。[5]4495-4502史官壟斷了學術(shù)，而后有《管子·任法》所謂的“官無私論，士無私議，民無私說”的局面。

王官學是學術(shù)系統(tǒng)與王官系統(tǒng)渾然不分的形態(tài)，故而有王國維指出的如下現(xiàn)象，殷周“大小官名及職事之名多由史出”[6]175。這凸顯了史在王官體系中的中心位置?！秴问洗呵铩は茸R覽》說，太史與其圖法之所在，往往傳達著國家興亡的消息；而史官所在，天道歷數(shù)也隨之而在。史對于王朝國家而言，具有生死攸關(guān)的象征性意義，“國可滅，史不可滅”[7]309;“滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史”[4]22。錢穆強調(diào)所謂“六經(jīng)皆史”之“史”，實指官學。古代政府掌管各衙門文件檔案者皆稱為史，此所謂史者，實略相當于后世之所謂吏。古代之六藝，即六經(jīng)，皆掌于古代王室所特設(shè)之吏，故稱六藝為王官學。[8]269、278 “六經(jīng)”就其所載內(nèi)容而言，大都源自三代史官對先王治理實踐的記述。袁枚指出：“古有史而無經(jīng)，《尚書》《春秋》，今之經(jīng)，昔之史也?！对姟贰兑住氛?，先王所存之言；《禮》《樂》者，先王所存之法。其策皆史掌之?！盵9]211史官原封不動地記錄人的行事，其本身既是帝王統(tǒng)治的環(huán)節(jié)，又包含著倫理批判的意味?！?】在三代以上，帝王以制定歷法等方式完成對時間的編織，從而使自然時間轉(zhuǎn)化為被界定的紀年時間，使得事件被編織到宇宙論帝國自我構(gòu)成的整體敘述，這些都是帝王權(quán)力的展現(xiàn)。史官的書寫，作為政治層面帝王對諸從屬邦國的組織、治理與征服的方式，作為集體生活層面對各種傳統(tǒng)、經(jīng)驗、知識、禮法的整理與傳承方式，是形成政治共同體時間縱深的基本方式。和辻哲郎曾說：“紀年只有在國家統(tǒng)一的情況下才成為可能。沒有這個紀年，歷史就不成立。”[10]177今日出土的商周文獻，都清晰地表明文字書寫與王朝統(tǒng)治秩序的密切關(guān)聯(lián)。即便是在三代以下的正統(tǒng)帝國（如漢唐王朝）中，歷史書寫本身仍然不可或缺。明代邱浚指出：“夫天下不可一日而無史， 亦不可一日無史官也。百官所任者，一時之事。史官所任者，萬世之事?！盵11]63

從上述視域來看，“六經(jīng)皆史”的意思是：“經(jīng)”這一符號形式起源于史官所掌握的王官學，這與《漢書·藝文志》所謂的諸子出于王官論同調(diào)，都在提醒我們，“史”是中國文化所理解的原初符號形式。張爾田云：“自孔子以上，諸子未分以前，學術(shù)政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣?！盵12]1作為原初符號形式的史不同于經(jīng)史子集中四部之一的史，后者是從它之中衍化出來的一個子類。“原史”的分殊化，自孔子開始?？鬃蛹捌涞茏拥恼硎鲎髁?jīng)，標志著作為符號形式的“經(jīng)”的開端；同時也是作為諸子學的儒家的開端，即“子”的開端。而孔子之前，治教未分，文明的擔綱主體是帝王；孔子以后，治出于二，文明擔綱主體是圣賢。故而“經(jīng)”的符號與“圣人”符號的發(fā)明相關(guān)，六藝成為六經(jīng)的過程伴隨著孔子去世之后被符號化為圣人的過程。但圣人符號化的過程并不是在與帝王符號化的斗爭中產(chǎn)生的，而是在納三代以上的帝王之統(tǒng)于圣人之統(tǒng)中實現(xiàn)的。[13]66-89這與古希臘時代哲學在與神話的斗爭中誕生，哲人以其哲學挑戰(zhàn)甚至“殺死”了城邦的傳統(tǒng)神靈，因而古今之間有巨大的緊張具有很大不同。通過對“先王之道”——三代以上帝王的“行事”及其原理——的貫通性、創(chuàng)造性解釋，先王之道成為圣賢之道在三代以上的展現(xiàn)。換言之，孔子及其后學對六經(jīng)的編纂、整理與解釋，實際上貫穿著新理念，如作為橫攝原理的“仁”和作為縱攝原理的“中”，“仁”是不同于二帝、三王的新時代的生存論原理，“中”是貫通三代以上（二帝與三王）與三代以下（孔子開始的新時代）的原理。【10】“經(jīng)”作為符號的起源無法脫離孔子，無法脫離孔子以來的精神突破運動，用皮錫瑞的話來說，“孔子出而有經(jīng)之名”[14]11“孔子以前不得有經(jīng)”[14]12“經(jīng)名昉自孔子，經(jīng)學傳于孔門”[14]17。

然而“史”的符號卻由來已久。章學誠謂：“史之原起，實先于經(jīng)。《周官》外史，掌三皇五帝之書，倉頡嘗為黃帝之史，則經(jīng)名未立，而先有史矣?！盵15]432章氏甚至將這一符號追溯到五帝時代，即便這一點無法確證，但章學誠如下斷言則毫無問題：“三代學術(shù)，知有史而不知有經(jīng)，切人事也。后人貴經(jīng)術(shù)，以其即三代之史耳。”[16]121史先于經(jīng)，而為經(jīng)之來源，且在原初意義上，一切學術(shù)莫非史。對章學誠而言，不僅僅一切學術(shù)出于史，而且，一切學術(shù)亦以史為歸：“六經(jīng)以還，著述之才，不盡于經(jīng)解、諸子、詩賦、文集，而盡于史學。凡百家之學，攻取而才見優(yōu)者，入于史學而無不絀也?！盵17]406 “才識之士，必以史學為歸?！薄?1】[18]634這里的“歸”，意味著以“原史”（而不是以“史部”之“史”）為歸，與“原史”保持某種深層的精神性關(guān)聯(lián)，畢竟原初的符號形式對于呈現(xiàn)原初秩序經(jīng)驗具有本原性的意義。

張爾田以司馬遷為界區(qū)分“原史”（他稱為“古史”）與四部之史：

古之學術(shù)皆出于官守，有一官即有一學，非世世誦習則不能宣闡微言大義之所存，此于百家莫不皆然，況史為君人南面之術(shù)哉?自漢宣帝改太史公一官為令，奉行文書，于是褚先生、劉向、馮商、揚雄、班固之徒并以別職來知史務(wù)，道統(tǒng)既異，官亦無足重輕矣。史學之亡，蓋在斯時乎?故論古史當始于倉頡而終于司馬遷，《史記》一書，上以結(jié)藏室史派之局，下以開端門史統(tǒng)之幕，自茲以后，史遂折入儒家，別黑白而定一尊，雖有良史，不過致謹于書法體例之間，難以語乎觀微者已。[12]9-10

司馬遷以后的史學，折入儒家一派之學，不再是世代相傳的作為“斯文之統(tǒng)”、文明之薈萃的王官學，換言之，它不是經(jīng)、子、史尚未分化，治教渾然的原初的綜合學術(shù)，而是成為與經(jīng)、子并列的史學一科。張爾田指出：“后世之史，紀事而已，紀言而已，古史則不然，其紀事也，必并其道而載之，其紀言也，必并其意而載之。有紀事、紀言而道與意因之而見者，《尚書》《春秋》《禮》《樂》是焉；有載道、載意而事與言因之而見者，則《易》與《詩》是焉?！盵12]6所謂的“載道”即承擔了明經(jīng)（經(jīng)法）的功能，因而能夠融經(jīng)法于史事之內(nèi)。古史由于是官守之學，因而其學不離其事，其道不離其器，非是獨立于政教實踐之外的學術(shù)，原史主體就是從事著治理實踐的統(tǒng)治主體，本不以著述為事，以與司馬遷之后的史學專以著述為事相區(qū)分。[19]緒言1-8、429-444章學誠強調(diào)：“原史”為一切學術(shù)、符號所從出的淵藪：“愚之所見，以為盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學，六經(jīng)特圣人取此六種之史以垂訓者耳。子集諸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分別，故于天地之間，別為一種不可收拾、不可部次之物，不得不分四種門戶矣?！盵20]721

“經(jīng)”“子”“集”同出于“古史”或“原史”，都是從“史”這一原初的符號化形式衍生出來的。劉師培在《古學出于史官論》進一步強調(diào)：不僅“經(jīng)”（六藝）出于史、“子”（九流，百家）出于史，而且，“術(shù)數(shù)”“方技”亦皆出于“史”。[21]4486-4494一切學術(shù)形式作為經(jīng)驗符號化表達的類型均源自作為人類生存經(jīng)驗之原初性符號化表達形式的“史”。

史是人類生存經(jīng)驗符號化表達的最原初形式，一切其他表達方式皆從史的符號化形式中分殊出來。唐君毅指出：“人之一切學術(shù)，始于歷史之記載。歷史之記載中，即包括人類所作之一切重要之事，人類社會中之重要人物。此重要之事與人物之所在之時間及地方，與人類對于自然及社會以及對于自己之內(nèi)心之種種知識，即學術(shù)之內(nèi)容。此知識，本為歷史記載之一部。然歷史亦記載知識以外之一切事物，而此一切事物為人所知，亦即同時化為知識之內(nèi)容。于是整個之歷史記載，即皆為與人以歷史知識者，亦皆成為歷史學之內(nèi)容。故歷史學初即學術(shù)之全體，一切學術(shù)皆出于史?！盵22]299

經(jīng)與史雖然有區(qū)別，但經(jīng)源自史而上出于史。史是由中國思想率先揭示的原初的符號化形式，而經(jīng)則是從史的符號化形式中分殊出來的又一具有中國文明印記的符號化類型。【12】對史作為一種原初符號化形式的認識，是中國文明的特有貢獻。梁啟超曾云：“中國于各種學問中，惟史學最發(fā)達。史學在世界各國中，唯中國為最發(fā)達?！盵23]265李約瑟也云：“在中國傳統(tǒng)文化中，史學是萬學之母?！盵24]9

二、原史與神話

何謂史?可以在廣義的意義上加以理解，“此學以明事理為的，觀事理必于史，此史是廣義，非但指紀傳、編年，經(jīng)亦在內(nèi)，子之言理，乃從史出，周、秦諸子，亦無非史學而已。橫說謂之社會科學，縱說則謂之史學，質(zhì)說括說謂之人事學可也”，此學之方式在于御變，即乘變、導變，《七略》言道家之學“出于史官，秉要執(zhí)本，以御物變”，其實“疏通知遠，藏往知來，皆是御變，太史遷所謂‘通古今之變’，即是史之要旨，吾名之為察勢觀風”。[25]46對于時間中的事物之變化，史的經(jīng)驗是乘之御之，因而這是一種直接面對時間中的事物之朽化衰變而因勢利導地加以轉(zhuǎn)化的經(jīng)驗，不同于沃格林在兩希傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的從時間的衰亡變化中逃離的經(jīng)驗意識。今人接受了西方學術(shù)譜系以為一切學術(shù)形態(tài)皆起源于神話之分化，是其離開神話而獨立的結(jié)果，以此觀察中國古典學術(shù)，則神話與神譜反而不顯，劉咸炘一針見血地指出，這種觀念更不能理解何以在中國古典學術(shù)中歷史與天文反而獨尚聯(lián)合，而不是分解為二種學術(shù)，司馬遷所謂的“文史星歷，近乎卜祝之間”[26]2732也就不可得而解。司馬遷自言其《史記》上繼《春秋》《易傳》而下承董仲舒春秋學，而董仲舒之學以陰陽五行為基本，其學看似與《史記》全無相似，何以“通古今之變”的司馬遷卻言其學有著與董仲舒同樣的目標，即“究天人之際”?

劉咸炘云：“蓋天道之顯然者為四時，史本根于時間，變本生于時間，變乃自然，道家之所謂道即是自然，自然即是天，孟子曰：‘莫之為而為者天也。’道家、史家之所謂天即指莫之為而為者，遷所謂天人之際即是古今之變耳。四時即天道之變，而人事該焉，人事之變，不能逃天道，《易》之數(shù)與史之風，實相同也。六經(jīng)中《易》言天道，而董氏則以《易》治《春秋》……由此貫說，數(shù)也，時也，風也，皆變也?！盵25]47史的經(jīng)驗的基底是變化，它包含著一種向著變化中的形勢、情境、時勢開放的意識，它實之以“行事”，藏諸往，然行事又不足以盡變，故而不能不以虛擬之象以該事理，以象既往人事之變所不能盡之理，然此理亦藏諸象，而不可為“形式”（eidos）所穿透，必轉(zhuǎn)為具體行事之經(jīng)驗方可運用。這些都導致了對史的經(jīng)驗符號的原初性理解，然而對史之為原初經(jīng)驗符號的意識發(fā)生在中國文明中，并被擴展，故而中國史學之盛遠超其他文明。

可以對比的是古希臘的原初符號化形式——“神話”，它是蘇格拉底、柏拉圖之前古希臘城邦的首要的符號化形式，但只是到了柏拉圖那里，才第一個使用了“muthos”之名稱呼它，從而使得這一符號化形式獲得了自己的命名。神話是佚名者們對古希臘人之過去的集體性講述，這些講述在一代又一代人之間傳頌，傳遞了被今日稱為“文化”的某種東西。一言以蔽之，這就是上古希臘的種種政教與生活實踐，既是知識的匯集，也是傳統(tǒng)之所寄寓，是集體奉行的規(guī)則，更是孕育著種種分殊化體驗的符號化表達形式的土壤與母體?？偠灾巧裨掃@種符號定義了哲學產(chǎn)生之前的上古希臘民族及其文明。

但若從古典中國對經(jīng)驗的符號化形式來看，古希臘的上古神話，實即古希臘的上古歷史，也就是古希臘民族的集體的“過去”，正是這一集體的過去，塑造了古希臘民族，故而神話的研究者布里松也強調(diào)，這些神話具有歷史的價值，[27]1甚至可以說“神話即歷史”【13】。同樣，《摩西律法書》（Torat Moshe）被漢譯為“摩西五經(jīng)”，這已經(jīng)是用中國的符號化形式——“經(jīng)”——來重新命名了，但它實際上也就是以色列民族的上古歷史；正如《奧義書》所記載的神話，也正是印度人的上古歷史……這意味著，史與神話一樣，都是作為對人類經(jīng)驗最原初的符號化表達形式的不同認識，它們雖然在不同文明論風土中被發(fā)現(xiàn)，但卻都具有普遍性意義。作為話語的“神話”與記載“行事”的“史”之間，仍可有貫通的解釋。神話所記載的“話語”就其內(nèi)容而言說到底是神、人的“行事”，而“史”所記之事同樣通過“話語”而世代流傳。區(qū)別在于，“史”所指之行事主體專指人，而神并非行事的主體；但在“神話”中，無論是神之話語、抑或神之活動，皆指的是人在其意識體驗中的內(nèi)容，其實質(zhì)主體仍然要歸于人，所謂的神的行動只是人所希求、所期待的神之行動，是被視為神之行動的行動；但由史的角度切入，則人與神的一切關(guān)聯(lián)，皆可以視為人的行事的一部分，因為事神的種種活動本身就是“人事”的最重要部分；所有原初性的人神關(guān)系都指向或被引向了人與人的關(guān)系，當它以神與人的關(guān)系表達出來時即是“神話”，以人與人的關(guān)系表達出來時就是“原史”。在這個意義上，神話可以歸入原史，而原史則有不可歸入神話者。換言之，原史相對于神話，更為原初，也更為普遍，可以用來指謂人類經(jīng)驗的最原初的符號化形式。

神話與歷史所能達到的“時間縱深”或“時間厚度”不同，一個共同體的歷史如果沒有文字記錄，向上的追溯最多不過十幾代人就會發(fā)生神話與歷史的混淆。[10]177神話作為共同體的集體性過去，一旦共同體加以分化，那么神話與分化的次級共同體的聯(lián)系也就沒有那么緊密。而“原史”分殊化以后，可以展開為個人、家族、民族、國家、社會、文明等多層次的歷史，而神話卻難以達到這樣的分化程度。神話的時間間距無法被精確追溯，故而往往在寓意、隱喻或象征的意義上被理解和接受，而歷史則由于拉開了與當下的距離，即便總是與當下處境相關(guān)聯(lián)，但也有因時間的間距作用而被與當下區(qū)分，成為現(xiàn)在的過去。換言之，在原史中，時間的層級相對于神話是提升了：作為現(xiàn)在時間的現(xiàn)在維度與作為現(xiàn)在的過去維度被區(qū)分的意識，滲透了“原史”的經(jīng)驗，而“神話”則缺少這種第二系的時間分級意識。神話與原史的上述細微區(qū)分只有在其分殊化的情況下才能被明確意識到。就二者都是原初的符號形式的不同命名而言，它們本來渾然一體。隨著人類智識的增長與擴展和批判意識的適度引入，神話就不再被作為“神之事”，而是作為“人之事”來對待，即對人而言的“神之事”，并非脫離人的神自身之行事，而是在人經(jīng)驗中被體驗到的人與神的關(guān)系。以這樣的方式，“神話”也就被轉(zhuǎn)化為“歷史”，歷史卻無法被徹底轉(zhuǎn)為神話。

神話只是歷史意識無法直接達成自身時而采用的中介化形式，當人與神的交互作用被作為“神之事”來對待時，“神話”之名由此而興；一旦被作為“人之事”來對待，則所謂的神話即被視為歷史。這就是為什么人類早期文明的展開往往伴隨著歷史意識從神話中的誕生以及神話與歷史從交織重疊到分殊展開的原因。但這并不意味著神話思維所開啟的對人與世界的理解就會隨著神話向歷史的轉(zhuǎn)化而式微，神話仍然在歷史的背景深處發(fā)生作用，而這更深處則是神話與歷史的一體性。事實上，在當代西方，尤其是在霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm， 1917—2012）、威廉·麥克尼爾（William Hardy McNeill， 1917—2016）、海登·懷特（Hayden White， 1928—2018）之后，實證主義者所踐履的科學化歷史，亦不過可能僅是若干未加詰問之假設(shè)及信念體系所結(jié)之果，而其特質(zhì)也被歸為一種（不被作為神話）的神話。同樣，排除神話于歷史書寫之外的做法已經(jīng)被證明為不可能，而神話本身就是歷史的構(gòu)成部分，以至于麥克尼爾為歷史提出一替代性術(shù)語，即“神話式歷史”[28]2-12。這意味著，歷史可能采用神話的符號化方式，可以從各民族的神話中解讀其早期歷史，尤其是在上古時代，歷史裹雜在宗教中，人與神的關(guān)系就是歷史的最重要內(nèi)容。神話不過是歷史意識采用的一種特定方式，但它只有作為歷史意識的構(gòu)成部分，才是可理解的。畢竟，在本質(zhì)的意義上，神自身沒有歷史，但人與神的關(guān)系卻作為人的經(jīng)驗的一部分而系屬于歷史。歷史的主體不是超越于時間與歷史的神，而是生活在時間與歷史之中并且在時間與歷史中與超越性發(fā)生關(guān)系的人；而一切人類文明的成就最終都會化歸于歷史，即構(gòu)成人類置身其中的“現(xiàn)在”之背景。

三、史詩：神話與原史的交會

人類原初符號形式究竟是被視為原史還是被視為神話?這體現(xiàn)了中西兩大文明的不同經(jīng)驗，但兩者之間存在著相通性，史詩就是呈現(xiàn)二者相通性的最佳連接點。《荷馬史詩》（包括《伊利亞特》《奧德賽》），赫西俄德《神譜》《工作與時日》，既是神話又是史詩；《詩經(jīng)》的《玄鳥》《生民》也兼有神話與史詩的性質(zhì)。史詩的希臘文是Epos， 本義就是故事，但它并非私人書寫或書寫私人，而是雅斯貝爾斯所謂的古代高度文化時期的民族精神及其文化歷史世界的集體性傳承。黑格爾指出：“史詩以敘事為職責……它是一件與一個民族和一個時代的本身完整的世界密切相關(guān)的意義深遠的事跡。所以一種民族精神的全部世界觀和客觀存在，經(jīng)過由它本身所對象化成的具體形象，即實際發(fā)生的事跡，就形成了正式史詩的內(nèi)容和形式。屬于這個整體的一方面是人類精神深處的宗教意識，另一方面是具體的客觀存在，即政治生活，家庭生活乃至物質(zhì)生活的形式，需要和滿足的手段。史詩把這一切緊密地結(jié)合到一些個別人物的身上，從而使這一切具有生命，因為對于詩來說，普遍的具體實體性的東西只有作為精神的活生生的體現(xiàn)，才算存在?！盵29]107

顯然，黑格爾已經(jīng)意識到史詩與神話的交織重疊關(guān)系，而且，史詩與神話本身都只有與民族精神生活世界的起源與形成聯(lián)系起來，才能得到恰當?shù)亩ㄎ?。但是，史詩或神話所表述的民族精神是沉淀在集體意識中的原始民族精神，故而黑格爾指出：“作為這樣一種原始整體，史詩就是一個民族的‘傳奇故事’，‘書’或‘圣經(jīng)’。每一個偉大的民族都有這樣絕對原始的書，來表現(xiàn)全民族的原始精神。在這個意義上史詩這種紀念坊簡直就是一個民族所特有的意識基礎(chǔ)。”[29]108事實上，史詩或神話所表達的民族精神之所以是原初的或原始的，就在于它是原初的符號化形式，后來的一切符號化類型皆從其中分殊出來，如哲學、啟示、經(jīng)學與子學等等。史詩或神話作為原初符號化形式，就是民族精神從中誕生的原初母體，“如果不包括后來的人工仿制品，（史詩）就會成為一種民族精神標本的展覽館”。[29]108“軸心時代”產(chǎn)生的“經(jīng)”（經(jīng)典）與“史詩”有著本質(zhì)的區(qū)別：史詩反映全民族精神的全部觀點（如荷馬史詩），但經(jīng)典（如索?？死账沟谋瘎?、六藝學本身就有詩、書、禮、樂、易、春秋的分化）只是較抽象地反映其中某些個別方面；民族信仰與個人信仰在原初符號（神話與史詩）中并沒有分化。黑格爾以為，作為原初符號的史詩意味著個人信仰與民族信仰的統(tǒng)一，個人本身情感、意志與行動的統(tǒng)一，內(nèi)心所要實現(xiàn)的目的與客觀世界事態(tài)的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一性與作者在史詩中的不出場是相應(yīng)的，偉大史詩的風格特征就在于好像作品自己在歌唱、自己出現(xiàn)，不需要一個作家在牽線，其要點在于史詩表達的不是作者個人的主體的思想和情感，而是全民族生活客觀性的觀照方式。[29]113-115

黑格爾刻畫史詩出現(xiàn)的社會歷史條件為：“家庭的結(jié)合乃至全體人民在戰(zhàn)爭時期和在和平時期作為一個民族的團結(jié)，都應(yīng)該已經(jīng)建立起來而且經(jīng)過了發(fā)展；但是同時也還沒有固定的道德規(guī)章和法律條文之類普遍生效的東西，不顧個人主觀方面生動具體的特殊情況，即使違反個人意愿，對個人還是有嚴格的約束力”。[29]117史詩中“應(yīng)該成為唯一根源和支柱的是是非感，正義感，道德風俗，心境和性格”，一方面沒有被類似于國家的機構(gòu)予以制度化，納入官方的正式秩序，另一方面還沒有被個人主觀的知解力分殊化，從而與個體化的人心、人意、人情相對待；人與自然的關(guān)系還處在渾然未分的一體狀態(tài)中，“凡是人在物質(zhì)生活方面所需要的東西，例如居房和園地，帳篷，床，刀矛，航海的船，載人去打仗的車，烹調(diào)，屠宰，飲食等等，沒有哪一件對人只是一種死板的手段，而是每一件都必使人感到其中有他的全部聰明才智，有他自己。所以本來是外在的東西因為和人有緊密的聯(lián)系而就打下了人的個性的烙印”，這意味著“知解力及其抽象普遍概念以及完全不依存于個人心愿的統(tǒng)治權(quán)在真正史詩的世界觀里還不能起作用”，“人在史詩世界里也還沒有脫離和自然的生動的聯(lián)系，還與自然在一起過著時而友好時而斗爭的強烈而新鮮的共同生活”。[29]117-118黑格爾對史詩產(chǎn)生社會條件的理解，具有過多的希臘色彩，上古希臘畢竟沒有形成古代高度文化的帝國秩序，而黑格爾時代也還缺乏更多古代高度文化的資料。史詩其實恰恰是高度文化的帝國秩序關(guān)聯(lián)在一起，是古代文化中統(tǒng)治民族的神話與歷史的統(tǒng)一復合體【14】。

史詩世界中個人不僅與民族整體渾然一體，而且與自然宇宙渾淪未分，而這也正是神話世界的特征。神話世界里的古人在面對宇宙時，更傾向于把宇宙體驗為活生生的、在每一個當下對人開顯的“汝”，這里沒有抽象性所確立的主客對峙，凡是對心靈、情感或意志直接造成影響的現(xiàn)象本身，譬如夢境、怪獸和幽靈等等，都被看作實實在在的，人們關(guān)心現(xiàn)象背后的動機與意志，每一個事件對他們來說都是獨一無二且富有深意的；進一步地，神話世界中的時間和空間都是具體的、非同質(zhì)化的，具有各自價值與意義的一個個特定位置或過程。[30]44-64由此神話與史詩都建立在直接的感受性的基礎(chǔ)上，而不是以思維的推理方式被掌握，這就是神話與史詩中具體性與普遍性沒有分化的原因。黑格爾指出，一旦抽象的普遍性建立，史詩與神話將世界精神在個別具體性（特殊具體情況）呈現(xiàn)自身的符號樣式就會終結(jié)。[29]132-133在這個意義上，史詩與神話是一個民族及其精神的原始的具體歷史。史詩與神話的交織重疊在人類早期歷史上是一個很普遍的現(xiàn)象，它在很大程度上顯現(xiàn)了神話本身的歷史性質(zhì)，即神話是民族歷史的一種特別的符號化形式。一旦神話或史詩不再通過具體英雄人物的事跡與行動、內(nèi)在目的、情欲與苦難來表現(xiàn)，而通過抽象的思想譬如概念化方式來呈現(xiàn)，那么史詩或神話就被分殊化的新的符號形式所取代。但具體英雄人物及其行動并非個體的主觀性的意志、自由、思想、激情等等的顯現(xiàn)，“從他們身上可以見出一般心靈的各個方面，特別是全民族的已發(fā)展出來的思想和行動的方式”，“全民族都集中到他們（引者按：指的是史詩中的英雄人物）身上，成了有生氣的個別主體”，當然他們同時承受著民族的命運。[29]136譬如，我們可以在《詩經(jīng)》的《玄鳥》《生民》中看到殷民族與周民族的具有集體性意義的神話史詩。它們作為史詩，既帶有神話色彩，又是周民族的歷史，不難看出，在史詩中，歷史意識與神話符號交織在一起。

四、歷史意識與宇宙秩序

如果說西方思想將神話作為人文世界的原初符號化形式【15】，那么，中國思想則將歷史視為最原初的人文符號化形式，二者同樣具有普遍性意義。關(guān)鍵的問題毋寧是，何以在中國文明中，原初的符號形式被交付給了歷史，而不是神話，正如何以在古希臘傳統(tǒng)中，人類經(jīng)驗的原初的符號化形式被交付給神話而不是歷史?

米爾恰·伊利亞德在對初民社會的研究中發(fā)現(xiàn)：古代社會反抗具體的歷史時間，周期性地想回到事物起源的神圣開端時刻，總是將人安頓在宇宙中作為“宇宙人”而抗拒歷史、棄絕歷史，與西方近代的“歷史人”顯現(xiàn)了巨大的區(qū)別?！坝钪嫒恕斌w驗到自己與宇宙及其節(jié)律的合拍，“歷史人”則將自己與歷史相連。古代社會的歷史意識則是以神話符號表達的神圣歷史的意識，無限重復的神圣創(chuàng)世開端。所有建制性秩序的原型（最初的婚禮、最初的祭祀等都關(guān)聯(lián)著神顯的永恒時刻），都與神話時間、肇端之際的永恒剎那的神顯相關(guān)，甚至任何事物都是與世界的開端、宇宙的創(chuàng)世同在。神話思維給出的是永恒輪回的、英雄的與神圣的時間，它關(guān)聯(lián)著神顯，以及周而復始的創(chuàng)世，以維護宇宙秩序；與此相對的是與變化、點狀、單一相關(guān)聯(lián)的世俗時間或歷史，一切的災難、不幸、苦惱、例外、偶然與不規(guī)則性、帶走一切者、毀壞一切者，都被歸結(jié)為歷史，歷史被視為宇宙節(jié)律的破壞者。驅(qū)趕歷史、讓宇宙再生的意識貫穿了宇宙論秩序的經(jīng)驗。[31]7-12神話思維是以否定歷史為標志的，“當且僅當神圣與世俗這兩種時間模式都崩潰時，一種真正的歷史感才可能出現(xiàn)。這種崩潰在古代以色列發(fā)生過一次，他們將過去與現(xiàn)在的事件置于上帝的神意之下；這種崩潰也再次發(fā)生在希臘人頭上。通過將變化與永恒放在一個時間觀念中，并賦予轉(zhuǎn)瞬即逝的事件以范式意義，希臘思想克服了植根于有關(guān)時間的神秘態(tài)度中的二分”[32]331。

然而，無論是在希伯來的啟示中，還是在古希臘的哲學中，其歷史經(jīng)驗中仍然帶有基于原型以最終泯除歷史的傾向。伊利亞德發(fā)現(xiàn)，即便是被作為西方歷史意識來源的猶太—基督宗教的彌賽亞信仰，其本質(zhì)上也是反歷史的，雖然不能如神話那樣周期性地消除歷史，但它嚴格將歷史限制在時間之中，容忍“此時”歷史，只是為了更堅決地抵抗歷史，將歷史引向末世論的終點，也就是歷史在其中被泯除的永恒“彼時”。在這個意義上，原型與反復的宇宙論傳統(tǒng)并沒有被完全放棄，只是將歷史事件視為耶和華的主動呈現(xiàn)，歷史變成神顯（thoephany）——一種新的原型；至于宇宙論神話試圖以儀式行為等泯除的例外、偶然或不規(guī)則，也被與新的原型——耶和華之怒——關(guān)聯(lián)起來。同樣，在古希臘哲學時代，對于神話的轉(zhuǎn)化則是企圖“將流變‘靜止化’，泯除時間的不可逆轉(zhuǎn)性”[31]94-98，“就某一意義而言，希臘永恒回歸的理論是原型事跡反復神話的最終變體，一如柏拉圖的理型論是原型概念最終、最完滿的形態(tài)”[31]110。如果從伊利亞德的視角來看，被沃格林視為堅定地與宇宙論秩序決裂的以色列民族，在其彌賽亞信仰中，仍然保持了某種對歷史的泯除的態(tài)度，當然，在以色列民族那里，歷史被限制在時間之內(nèi)，被限制在不可逆轉(zhuǎn)的時間經(jīng)驗內(nèi)，歷史作為神顯過程，就是走向歷史的終結(jié)。宇宙與歷史在神話中的緊張和對立，在古希臘哲學與猶太—基督宗教被轉(zhuǎn)換了存在與生成、此世與彼世的對峙。但這兩者，都接續(xù)了宇宙與歷史的張力這一神話母題，神話作為人類神圣經(jīng)驗的記錄本身具有的歷史意義，反而不會被彰顯。

反而是在中國“三代以上”的高度文化中，就存在著歷史與宇宙的另一種理解，這種理解沒有將宇宙與歷史置放在絕對的對峙面。首先，在三代的宇宙論帝國秩序中，恰恰出現(xiàn)了史官，史官畢竟不同于伊利亞德上古存在論中的巫師，后者以巫術(shù)等超自然技術(shù)試圖泯除偶然、例外以維持宇宙節(jié)律的神圣原型時刻。史官溝通天神，集歷史和天文兩者于一身，這在伊利亞德的上古存有論或神話思維視野中簡直是無法理解的例外。其次，如果說周人的上天思想與殷人的上帝觀念，可以作為類似于以色列民族信仰中賦予歷史以神顯特征的事件，那么周人的“天命靡常”思想，已經(jīng)拒絕將神顯僅僅與永恒不變關(guān)聯(lián)，而是與時間中的無常關(guān)聯(lián)。這是極為耐人尋味的一個思想。在所謂的“軸心時代”或“天下時代”，中國的宇宙觀雖然有其周而復始的節(jié)律，但同時也充滿偶然與未決，并沒有被一種最高的深層意志——擬人性的神格——所支配，因而天命思想被轉(zhuǎn)化為“莫知為而為，莫知致而致”的各種不可測知的多種力量與勢能的綜合作用，這使得宇宙本身可以容納歷史，自然的節(jié)律并不必然與歷史為敵。相比較而言，在西方文明中自然與歷史存在著極端的兩極性張力。再次，《易》作為六經(jīng)中最具有形上性或存在論性質(zhì)的經(jīng)典，它本身經(jīng)歷了自伏羲、文王、孔子的三個大時代，會通了“三代以上”與“三代以下”的經(jīng)驗，其核心是將變易、不變、簡易融合在“易”的命名中，賦予了變化以根本性的特征，變化貫通的不僅是歷史，還有宇宙，換言之，變易連接天人，不變者要在變易中顯現(xiàn)。這就顛覆了伊利亞德的宇宙與歷史相對峙的經(jīng)驗。所有這些都是導致中國文明以原史而不是神話作為人類經(jīng)驗的原初符號形式的原因，西方人意義上的神話在中國“三代”的高度文化中反而被理解為歷史【16】。

歷史感的核心是時間的意識，它具體為人事的興衰更替變化，這里沒有穩(wěn)定的東西。這與《周易》所刻畫的“唯變所適”“不可為典要”的變易宇宙觀是一致的。如果宇宙萬物人事中有什么是不變的話，那就是變化本身。正是直面變化的經(jīng)驗，導致了“史”與“易”在中國思想中的核心位置。相比之下，古希臘人將赫拉克利特那種萬物皆流、一切皆變的意識視為來自時間的衰亡與可朽體驗，因而尋求穩(wěn)定性甚至永恒不變的幾何空間或神圣空間的體驗，便成為希臘人思想的關(guān)切，換言之，存在（確定不變）壓倒生成（變化），構(gòu)成了古希臘人世界經(jīng)驗的著力點，這是貫穿在神話、史詩與哲學中被特別突顯的維度，這就是何以在古希臘世界經(jīng)驗與歷史經(jīng)驗被分離開來，對“世界的智慧”的渴求與對歷史的貶抑是同時展開的兩個向度?！?7】但對中國思想而言，承認變化的基礎(chǔ)性意義，將穩(wěn)定性確立在變化之中，才不是逃離變化與時間的方案，正是這種融入時間、與變化直接打交道的經(jīng)驗，使得歷史感（史）與變化感（易）在中國思想中被一再突顯，并被作為一種文明的基本出發(fā)點。由此，穩(wěn)定性只能被安頓在變化與時間的流動過程中，這造成了中國文明所具有的那種飽經(jīng)滄桑感的歷史意識。

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注釋
 
1“六經(jīng)皆史”由王通《中說》發(fā)其端，宋代陳傅良、元代郝經(jīng)、明代的宋濂、王陽明、王世貞、李贄以及清代的袁枚、龔自珍等均有論述，而論之詳盡深入者當屬章學誠。
 
2王通說：“昔圣人述史三焉：其述《書》也，帝王之制備矣，故索焉而皆獲;其述《詩》也，興衰之由顯，故究焉而皆得;其述《春秋》也，邪正之跡明，故考焉而皆當。此三者，同出于史，而不可雜也，故圣人分焉?！保◤埮妫骸吨姓f校注》，北京：中華書局，2013年，第8—9頁）
 
3關(guān)于“舊法世傳”句，通常的理解是，舊法世傳是修飾“史”的，因而讀作“舊法世傳之史，尚多有之”，而鍾泰的讀法則是“舊法世傳之，史尚多有之”，兩說俱通。
 
4鍾泰區(qū)分了世傳之舊法與史：“古者官師世守其業(yè)，《周官·考工》云‘知者創(chuàng)物，巧者述之，守之，世謂之工’，是也，故曰‘世傳之’?！飞卸嘤兄?，‘史’，史官。《周官·春官》：‘太史掌建邦之六典，以逆邦國之治?！保ㄦR泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第759頁）所謂舊法，實指圖法。《呂氏春秋·先識覽》：“夏太史令終古，出其圖法，執(zhí)而泣之。夏桀迷惑，暴亂愈甚。太史令終古乃出奔如商……殷內(nèi)史向摯見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周。……晉太史屠黍見晉之亂也，見晉公之驕而無德義也，以其圖法歸周?！眻D法為夏商周三代所有，世代相傳，所以謂之舊法。此圖法即典籍，因古代典籍，先有圖（如天地神靈、祖先圖騰之類的圖畫），后有文字，故謂之圖法。《左傳》昭公二十六年“王子朝及召氏之族……奉周之典籍以奔楚”。宣公三年謂：“昔夏之方有德也，遠方圖物……鑄鼎象物”，杜預注：“圖畫山川奇異之物而獻之?！笏鶊D物，著之于鼎?！保ń植骸吨袊瞎盼拿骺颊摗罚虾＃荷虾＝逃霭嫔?，2005年，第475—477頁）
 
5《帝王世紀》云：“黃帝使蒼頡取象鳥跡，始作文字之篆，史官之作，蓋自此始，記其言行，冊而藏之?！?br> 
6陳桐生強調(diào)即便在春秋時期，史官仍履行天官功能，如卜筮、占夢、司祭祀、司譏祥災異、司天文星歷等。從上古三代到西漢，究天人之際一直是中國史官一貫的職責。參見陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，汕頭：汕頭大學出版社，1993年，第8—13頁。
 
7韋昭注《國語》“史獻書”“瞽史教誨”時云：“史，太史也，掌陰陽、天時、禮法之書，以相教誨者。單襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道?！保ㄐ煸a：《國語集解》（修訂版），王樹民、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第12頁）另可參陳桐生：《太史考》，《人文雜志》1992年第4期;陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，汕頭：汕頭大學出版社，1993年。
 
8劉師培對此有精辟詳盡的論述：“載之文字，謂之‘法’，謂之‘書’，謂之‘禮’，其事謂之‘史職’。以其法載之文字，而宣之士民者，謂之‘太史’，謂之‘卿大夫’?！救屎妄徥险f】有官斯有法，故法具于官;有法斯有書，故官守其書。【會稽章氏說】是則‘史’也者，掌一代之學者也。一代之學，即一國政教之本，而一代王者之所開也。吾觀古代之初，學術(shù)詮明，實史之績?！瓕W出于史，有明征矣。故一代之興，即以史官司典籍。試觀夏之亡也，太史終古去國;殷之亡也，辛甲抱器歸周;【辛甲者，殷史也】周之衰也，老聃去周適秦。史為一代盛衰之所系，即為一代學術(shù)之總歸……要而論之，三代之時，稱天而治。天事、人事，相為表里……天人之學，史實司之?！艽畬W術(shù)，即史官之學也，亦即官守、師儒合一之學也。吾觀周代之時，諸侯各國，普設(shè)史官。晉有史趙，齊有南史，魯有史克，衛(wèi)有史華。而唐叔初封，兼有卜史、祝宗之錫……故一國之中，即有一國之典籍，亦必有一國之《春秋》。而為史官者，大抵以世襲職官……位特殊之階級……故書籍保存，實賴史力?！敶酥畷r，史握學權(quán)，欲學舊典，必師史氏，猶之秦民學法，以吏為師也。故卿士有學，庶民無學。”（劉師培：《古學出于王官論》，《儀征劉申叔遺書》第10冊，萬仕國點校，揚州：廣陵書社，2014年，第4487—4494頁）
 
9中山治一在其《史學概論》中指出：“人類行為或人類事實的記錄本身所具有的倫理批判性”“就是歷史批判的本質(zhì)”，“史書經(jīng)常被稱為‘鏡’的根源，實際上就在這里。”參見川勝義雄：《中國人的歷史意識》，李天蛟譯，成都：四川人民出版社，2022年，第53頁。
 
10值得注意的是，雖然“中”自堯舜授受以來就代有所傳，但一方面這恰恰出現(xiàn)在《論語》和六經(jīng)中，另一方面，對中的理解自孔子開始有了不同于三代以上的新內(nèi)涵。筆者在其他文章中有詳盡討論。
 
11又：“似古人著述，必以史學為歸”（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》外篇三《上朱大司馬論文》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第767頁）。又“蓋諸子風衰，茍有志于著述，未有不究心于史學者也”。（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》內(nèi)篇六《雜說》，第355頁）
 
12相比之下，無論是古希臘，還是古猶太人，或古印度人，史作為原初經(jīng)驗符號化表達形式的意識都不可能被給出。這里只要提及哈利卡納蘇的狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）著名的修辭學規(guī)則——“歷史是哲學教導的實例”——就可以看出，史的經(jīng)驗被作了工具化的理解。
 
13約公元前3世紀的古希臘神話學家尤赫墨如斯（Ευηεροζ），佚著《神圣的歷史》即主張“神話即歷史”，以至于Euhemerism一詞后來指“神話歷史主義”。
 
14伊利亞德主張：史詩中的人物的史實本身無論如何重要，如果不加以神話化，就無法持久地保存在民眾的記憶里;且歷史事件如不能趨近神話模型，其追憶也就無法點燃詩的想象。歷史事件或?qū)嵲谌宋?，在人民的記憶中充其量只能存活兩三個世紀，歷史人物唯有同化于神話模型，事件被范疇化，人物原型化，才能被長久記憶。如果敘事詩保存了歷史真相，絕非關(guān)于明確的人物與事件，而是與制度、習俗、風土相關(guān)。在這個意義上，上古社會的集體記憶是非歷史的，除非泯除其所有的歷史的或個人的特性，否則無法保存（米爾恰·伊利亞德[Mircea Eliade，楊儒賓譯為“耶律亞德”]：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2000年，第27—39頁）。伊利亞德對神話與歷史的看法，與其所處的歷史主義時代的情境有深刻的關(guān)系（斯特倫斯基：《二十世紀的四種神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維—斯特勞斯與馬林諾夫斯基》，李創(chuàng)同、張經(jīng)緯譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年）。但他所指出的神話與史詩的非個人品質(zhì)（非人格特質(zhì)）則與黑格爾相通。
 
15最典型的就是沃格林的《秩序與歷史》，而這并非沃格林本人的發(fā)明，而是一種由來有自的西方傳統(tǒng)。古希臘的哲學與希伯來的啟示都是從神話中分殊出來的符號化形式。
 
16關(guān)于高度文化，指的是軸心時代之前的古代文明，參見雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師范大學出版社，2018年，第54—61頁。
 
17關(guān)于希臘人的秩序世界即宇宙（Kosmos）及其在西方思想中的演化，參見萊米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海：上海人民出版社，2008年。