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“經學現(xiàn)代化”的歷史變革與新范式的可能性

作者：周海天

來源：《孔子研究》2023年第1期

摘    要：從“五四”至今，“經學的現(xiàn)代化”的進程始終伴隨著研究者們對西方理論之沖擊的回應。然而，對西方理論的誤讀性應用卻貫穿了“經學現(xiàn)代化”之歷程：“五四”時期的“實證主義”顛覆了經學的統(tǒng)治地位，并產生了至今依然存在的兩個問題：一方面，經學被視為一種研究注疏的技藝科學；另一方面，經學被判定為政權證明自身合法性的文化偽裝。新時代的經學研究應追溯、立足并發(fā)展經學的源始定位，在此基礎上討論一種未來經學研究的可能范式，通過“自我闡釋”使作為學術的經學、作為政治的經學、作為倫理的經學與作為歷史的經學成為經學中有差異的統(tǒng)一。

作者簡介：周海天，上海大學中文系副教授，研究方向為經學與中西比較哲學。

近年來，傳統(tǒng)文化的復興推動了新一波“國學熱”。所謂“國學”，是歷代解經者對“經典”作“傳”“注”“箋”“疏”及“本義”闡釋實踐的結晶，而經學的發(fā)展正是在研究者們對經典及其注疏的詮釋中被呈現(xiàn)出來的。

經學思想的確立無法脫離歷代解經者對經典中問題的重新理解與解釋，因此，經學在新時代的更新必定與闡釋實踐息息相關。在當今的語境下，我們該以何種態(tài)度對待“經學的現(xiàn)代化”？本文擬對此作一探討。

一、“實證主義”思潮影響下的“經史”分離

“五四”時期的思想家如錢玄同、顧頡剛與胡適等試圖引入常識意義上的“科學”概念重新建構經學體系，他們所理解的科學包含著“現(xiàn)代”“系統(tǒng)”和“事實”等術語，但其核心為“實證主義”，這也是美國漢學家費正清所謂“沖擊—反應”模式在近代中國學術界的典型表現(xiàn)。通過把西方流行的概念帶入經學研究的實踐，“五四”時期的思想家們試圖在“新文化運動”浪潮中為傳統(tǒng)的經學重新尋找其合理定位，從而達到“反對一切舊文化”的目的，而此種實踐最早可追溯至產生于五四運動后的“古史辨派”?！肮攀繁媾伞钡拇砣宋餅殄X玄同與顧頡剛，雖然他們的“辨古”理念受到今文經學家康有為和“乾嘉學派”崔適的“辨?zhèn)巍狈椒ㄕ撝绊懀恰肮攀繁媾伞钡膶W者們并非只是遵循今文學家的道路，即通過“辨?zhèn)巍眮矸穸ü盼慕泴W，而是試圖超越漢宋之分與今古文之分，由引入西方現(xiàn)代史學觀念與方法論對經學進行體系性的變革，正如顧頡剛在《古史辨》中所說：

舊時士夫之學，動稱經史詞章。此其所謂統(tǒng)系乃經籍之統(tǒng)系，非科學之統(tǒng)系也。惟其不明于科學之統(tǒng)系，故鄙視比較會合之事，以為淺人之見，各守其家學之壁壘而不肯查事物之會通?！?】

于此，顧頡剛把“科學”與“事實”等同起來：

今既有科學之成法矣，則此后之學術應直接取材于事物，豈猶有家學為之障乎？【2】

今文經學“辨古”的前提是承認“經史子集”中“經”對其他三者的統(tǒng)攝地位，而以顧頡剛為代表的“古史辨派”的思想依托是西方的“歷史實證主義”，“實證主義”不僅把今、古文經學一并否定，同時造成的一個嚴重的后果，即割裂了傳統(tǒng)的經學、史學與政治之關系。顧頡剛在《古史辨》中就“經史”和“子史”之間的關系如此斷言：“經是政治史的材料，子是思想史的材料?！薄?】

事實上，“五四”時期的學者們普遍受到了“德先生”與“賽先生”之思想感召，然而，大部分思想家們對“科學方法”卻冠以“實證主義”的內涵，因此，“科學”這一宏大卻空洞的概念在“五四”時期并不能夠完成重新建構經學體系的重任。在理解何為“科學之統(tǒng)系”時，“五四”時期的思想家誤解了“科學”在西方的哲學含義，而僅把“科學”等同于“事實”和“因果律”。德國哲學家馬丁·海德格爾在《謝林論人類自由的本質》一書中指出：

在德國觀念論時代，科學（Wissenschaft）首先和真正說來正意味著哲學，這種知識是最初和最終存在的根據，與這種根本知識一致的是，其呈現(xiàn)出的本質方面與任何可理解事物具有根本性的聯(lián)系。【4】

“科學”在西方哲學中是指稱萬事萬物的基礎，而非僅僅指稱以事實為基礎的“因果聯(lián)系”，換言之，“因果律”必須在最終根據的前提下才得以成立。然而，在“五四”思潮中，“科學”卻往往被簡單地理解為以“經驗事實”和“因果律”為核心的“實證主義”。

因此，“古史辨派”依據“實證主義”把通過文物考古確立的“史”稱之為真正的歷史，由此，就把“史”中的“經”（價值）排除，而把“史”僅僅作為物質來考察，忽略了“實證主義”這一西方概念本身就存在著的不可避免的局限性。英國哲學家科林武德就曾在《歷史的觀念》一書中判定“實證主義”的哲學思想為一種淺薄的見解：

但是實證主義者有著他們自己的有關自然科學是什么的見解（是一種頗為淺薄的見解）。他們認為它包括兩件事：首先是確定事實；其次是構成規(guī)律。事實是被感官知覺所直接確定的。規(guī)律是根據歸納法來概括這些事實而構成的。在這一影響之下就出現(xiàn)了一種新的歷史編纂學，它可以稱為實證主義的歷史編纂學?！?】

科林武德的這一論述準確地指出了“實證主義”的缺陷，即淺薄地斷定自然科學只是由感官事實確定，并根據歸納法概括此種知覺現(xiàn)象。影響所及，“五四”時期“實證主義”影響下的“經史分離”現(xiàn)象也不可避免地出現(xiàn)此種問題，即在“實證主義”視域下的經學成了一個被臆想和建構出來的空洞名稱，經學中的內容和生命——“史”已然成為外在于經學的學科分類式的存在，因此，關注“天人之學”的經學被降格為“學術”“政治”與“經濟”之間的糾葛，換言之，把“經”“史”與“政”三者中“有限與無限”之間的關系全部化約為“有限”——“經驗”（感官或知覺）領域的問題。在這樣一種思維模式中，真理或天道一定將被相對化，經學也只是一時一地的知識，因為經學僅僅是由各種關系共同“建構”而成的，“經世致用”由此被視為經學被政治、權術抑或學術所“利用”或“操縱”的力量。

同樣，受到“進化論”以及杜威的“實驗主義”影響的胡適也認為：

歷史家只應該從材料里，從證據里，去尋出客觀的真理。如果我們先存一個“理”在腦中，用理去“驗”事物，那樣的“理”往往只是一些主觀的“意見”?！?】

胡適雖然批判啟蒙知識分子對科學解釋范式應用的極端性，但是在《古史討論》以及在《新思潮的意義》中他提出以“進化”和“科學”的方式對新思潮進行改革，而這種改革所依托的是杜威的“實驗主義”，而“實驗主義”的本質恰恰是以“事實”為真理，其依然是以“實證主義”為底色的。

顧頡剛和胡適等啟蒙思想家們的思想是“新文化運動”思潮的一個縮影?！拔逅摹睍r期的思想家們大多通過對西方相關的主義、概念的學習與誤讀，將“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”非此即彼地對立起來，并對“傳統(tǒng)”給予否定性的批判。在那個大變革的時代，啟蒙思想家們引進“進化論”和“實證主義”以圖破舊立新，居功至偉，但他們未能真正地秉持其所標榜的“科學精神”，反而是創(chuàng)造了新的門戶之見，對后世影響深遠。

二、新時期經學研究的兩翼：技藝詮釋與主體性的發(fā)現(xiàn)

“實證主義”思潮影響下的經學研究發(fā)展到后期，經學呈現(xiàn)出工具化的傾向，逐漸成了一個僵死之物。然而，自20世紀70年代始，經學的“現(xiàn)代化”又成了一個重要的課題，不少學者對經學如何重新理論化和系統(tǒng)化的問題進行了深刻思考，如傅偉勛提出“創(chuàng)造的詮釋學”、成中英主張“本體詮釋學”與湯一介創(chuàng)造出“中國解釋學”，種種努力都是試圖為經學尋找一個現(xiàn)代化的理論基礎，從而實現(xiàn)“經學的現(xiàn)代化”的改造目標。其中，李學勤、湯一介、陳來、余敦康，以及余英時、黃俊杰等學者，從不同的方向和領域，為推動儒家經典闡釋傳統(tǒng)的理論化與現(xiàn)代化做出了貢獻。然而，我們今天應該如何研究經學，即應該如何處理“經”、經學、“經典”與“經學史”的有關問題，卻依然是問題重重。

其中最為關鍵的一個問題是，對經學的闡釋究竟應該傾向于內部（以“經書”為中介的概念層面）還是外部研究（以“致用”為重心的現(xiàn)實和實踐層面）？抑或兩者的統(tǒng)合？如果是兩者的融合，那么到底是“以內統(tǒng)外”還是“以外統(tǒng)內”？經學如何在概念（經典）和事實（政治和歷史）層面呈現(xiàn)自身？這是自“五四”之后“經學現(xiàn)代化”重新起航所必須解答與回應的問題。

對于主張“內部研究”的學者而言，經學往往等同于“經書詮釋學”或“經文詮釋學”。在古典時期，“經書”具有承天道而來的倫理的規(guī)范性和先在的神圣性，由此，其被賦予了為人事立法的合法性，所以經學闡釋就必須研究“經典”這一中介。事實上，這種觀點是具有合理性的。在晉人郭璞所注的《爾雅注疏》中，“經”就被用來解釋“典”和“基”：“基，經也。典，經也。”

《爾雅》又云：“典、彝、法、則、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也。”“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權、輿，始也。”“典”可訓為“?！保盎庇挚捎枮椤笆肌?，所以“經”“典”“則”“基”“常”與“始”的意義具有一定的聯(lián)系性，而綜合來看，在《爾雅》中，“經”的意義范圍大體覆蓋了“?！薄胺ā迸c“始”幾種的含義，因此，“經”從源頭上具有規(guī)范性、恒常性、源始性的特點。

“經”的規(guī)范性、恒常性、源始性特點使經典闡釋具有“類宗教”的性質。同時，因其與西方神學詮釋學中對《圣經》的闡釋具有相似的目標、方法、原則與對象，而使得研究者們常常把二者聯(lián)系在一起。就釋經方法而言，《圣經》詮釋學關注于局部與具體的文本意義，因此這種研究方法被學界劃歸在“技藝詮釋學”這一門類中，所以實際上，把經學與“詮釋學”進行比較研究的學者們都是在技藝詮釋學的層面上來匯通《圣經》詮釋學與《十三經》注疏中的闡釋方法的。當然，這種比較與溝通絕不應該被否定，因為當論及“經學詮釋學”時，《圣經》詮釋學中的一些方法早已被納入其研究話語中了，譬如“寓意解經”“經文互釋”與“預表解經”等，而這些研究都是致力于調用《圣經》詮釋學中已經成型的釋經方法，來啟發(fā)《十三經》注疏傳統(tǒng)中的闡釋方法論的，在學術研究上，這一做法是有積極意義的。

具體而言，《圣經》闡釋中的“文本分析”（Textual Criticism）就因注重對版本、手稿與文字原始意義的考察和溯源而被如此命名，這種方法在《圣經》闡釋中被稱為“低等批評”（Lower Criticism）；與之相應的是“高等批評”（Higher Criticism），又被稱為“解經學”（Exegesis），這一術語來源于古希臘語?ξ?γησι?，指帶領意義脫離（-ex）文本。高等批評之所以可以把意義帶離文本，是因為高等批評在神學詮釋學中一般指稱歷史批評（Historical criticism），其常常被學界應用于研究古代經典，譬如猶太教或基督教文獻，并試圖還原這些文獻背后的歷史事件和意義，所以，“脫離”不是真的“脫離意義”，而是“脫離文本并轉向歷史”。因此，當使用exegesis這一術語時，學者們研究的傾向更接近于對文本和歷史等實證方面的考察和闡釋。這一研究范式表面看起來是“外部的”，即其似乎把意義帶出文本而走向歷史，但是，這種“帶出”并非真正的“致用”，因為解經者們主要是為了證實文本的歷史源流、真實性、文化背景、經典的真實作者與讀者等。因此，在這個意義上，“高等批評”與“低等批評”都屬于“實證研究”中的“文本內部研究”，而非“應用”意義上的“外部研究”，亦遠非達到“經世致用”的層面。

不難發(fā)現(xiàn)，相較于中國傳統(tǒng)的經典詮釋學，以上兩種方法類似于“小學”或“訓詁”。實際上，“經典詮釋學”中的確包含著“文本分析”（“低等批評”）和“解經學”（“高等批評”）這兩個面向，而這兩種范式恰恰是十三經注疏形成的基礎和展開內容的一部分。然而，以上兩種方法之所以不能被等同于“經學詮釋學”，是因為它們主要還是以“文本”為中心的“技藝詮釋學”，如果闡釋者僅僅停留于此階段，那就意味著經學無法把自身展開為現(xiàn)實——歷史或政治，而只是停留在“文本”層面。

從以上“內部研究”的理路來看，“內部”不可能僅僅停留在“經典內部”，因為經學一定會從“經典”擴展至現(xiàn)實層面，也就是經學的“外部”。那么現(xiàn)代學者是如何理解“外部”的呢？

新時代的學者們在研究“對經書經典化的詮釋”時，體現(xiàn)出“外部研究”的基本范式。然而，這種范式卻以“主體的發(fā)現(xiàn)”——這一“五四”時就提出的口號，即主體的闡釋或活動實踐，進入對經學的“外部研究”中。在“實證主義”和“主體的發(fā)現(xiàn)”之前提下，分裂了經學的“內部”與“外部”，從而使“內部”和“外部”成為兩個學科——“實證性”的“文本研究”與“主體活動”產生的“經書經典化”。具體而言，“對經書經典化的闡釋”這一課題討論的重點落在為何在不同的時代經學闡釋呈現(xiàn)出不同的面貌和特征，簡言之，在“經學詮釋學”中，“為何所是”成了一個課題。對此一課題的解答，研究者往往探究“經書經典化”過程。的確，無法否認的是，經書對傳統(tǒng)的闡釋中必然包含了其“經典化”的過程。對此，新時代的學者對“經書經典化”的研究的路向表明，他們研究的并非任何具體的闡釋實踐和注經行為，而是要挖掘出闡釋這一過程是如何發(fā)生的，這就是“經書經典化”的“外部研究”理路。

然而，問題在于“經書經典化”的機制卻往往被歸咎于政治與經濟等外部因素與解經者境遇的交涉中，正是以上因素——廣義意義上的“主體性”（政治、經濟、社會中人的活動或闡釋）導致了不同時期的經學闡釋面貌之差異，這一研究面向的結論無一例外地被學者們總結為政治、經濟與學術的角力。在《圣經》詮釋學中，“cannon”這一詞的意思原為“一系列的書籍”，而這些書籍是“神圣典籍”（holy scripture），“cannon”一詞最初并非來源于猶太教，而是出現(xiàn)在大約4世紀時期的基督教釋經學中，所以在西方的語境中，“cannon”一詞承載著強烈的《圣經》經典化過程之意味，而“經典化”的過程往往被歸屬在外部研究中。一些學者把“cannon”的含義轉移到中國的“經典”這一概念上，其研究就變成了對于經學文本的理解與解釋過程機制的描述。這一機制是一種“意義生產機制”，生產的主體包括“統(tǒng)治者”“經學家”和“解經者”，以及幾者之間的互動關系。所以，學者們對“經書經典化過程”的研究其實立刻轉入了以“主體性”為前提的“外部影響論”的氛圍中。

因此，“外部影響論”往往遵循著以下的邏輯思路進行：解經者預先帶著自身的和時代的問題進入“文本”，并通過對文本的解讀而對時代問題進行回應。在這種闡釋理路下，意義的來源是解經者或統(tǒng)治者的。換言之，是被“主體”生產和建構出來的。這一思路具有強烈的“主體性”之傾向，即“經典”在此過程中被降格到了“文本”，因為天道、圣人與經典這些共同構成天道意義網絡的元素被降低到了“用”的層面。在“用”的層面，學者們解釋“主體”是如何“操控”這些元素的，即主體通過一系列的與政治、學術和經濟之角力，使得“文本”意義在一個新的生存境況下發(fā)生了更新。這種“現(xiàn)代化”解釋方式雖然具有“現(xiàn)代性”，然而，把意義的生產者視為完全是“主體性”的行為，則對于從先秦到清代的思想家們而言卻顯得陌生，因此，此種“現(xiàn)代化”是對經學進行簡單化和扁平化理解的“現(xiàn)代化”。

三、新范式的可能性：經學的自我闡釋

通過梳理經學在新時代的發(fā)展面貌，我們發(fā)現(xiàn)無論是“技藝詮釋”還是“主體性之發(fā)現(xiàn)”，不少學者都把經學與西方的“詮釋學”鏈接在一起。然而，不同于“五四”時期啟蒙思想家們將“實證主義”帶入經學研究并把經學研究等同于史學研究的做法，新時期的學者們通過經學與“詮釋學”的結合，使經學成為中國的“類神學詮釋”的一個范例。這一思路雖然產生了以上兩種問題，但可以在對其揚棄的基礎上，探討另一種范式的可能性。

首先，要厘清幾個關鍵性的問題。既然新時期的經學研究把中國傳統(tǒng)的經學與西方的“詮釋學”結合在一起，那么，這個結合的重點究竟應該在哪一個部分，是經學還是詮釋學？事實上，傳統(tǒng)的經學本身就已經被經學家們定位于對“經”的詮釋這一面向上了，如此，對“經”概念和外延的研究才被經學家們稱之為“經之學”。那么，在經學與詮釋學的結合中，與經學形成組合關系的詮釋學是對“經”的闡釋還是對經學的解釋？換言之，“經”與經學究竟是什么關系？

如果我們把經學定位在對“經本身”的理解上，那么，“經學詮釋學”就意味著，這一研究方向要求研究者以其當前視域回顧與解說“經”作為思想形態(tài)在歷史中的形態(tài)與發(fā)展的歷程。如果我們把“經”視為經書或經典，那么此種研究就把我們引向了兩種面向：其一是對經典的重新闡釋，其二是對經書經典化過程的闡釋。最后，如果重點考察經學與政治規(guī)訓術或意識形態(tài)之間的關系，那么此種研究就落入了社會學和政治學的研究范疇之內。

事實上，從第二節(jié)的討論中，可以清晰地看出，新時代的研究者們對經學的研究多集中于后兩種情況，而后兩種情況恰恰對應了“內部研究”與“外部研究”。與“五四”時期的經學研究落入了“實證研究”的窠臼一樣，新時期經學的“內外研究”亦導致了以下事實，即把經學落實為物質性的存在——歷史、經典與政治。雖然從表面上看來，經學有以上三種面向，卻沒有一個像古典時期的“經”或“道”一樣把三者統(tǒng)合起來。因此，經學的分裂也造成了研究者的研究方向和目的各自為政的事實。

基于上述判斷，本文試圖探討另一種可能性，即把經學與“詮釋學”的結合定位在研究作為思想，并展開為種種現(xiàn)實的經學之上，這一過程就是“經學的自我闡釋”。因為只有在這個意義上，經學才可能囊括以上幾種“分裂”的研究面向。換言之，經學只有在“自我闡釋”中才能夠統(tǒng)一“經典的重新闡釋”“對經書經典化過程的闡釋”和“致政治之用”這三類原本被人為分裂的學科，并把它們統(tǒng)一到一個整體性的意義邏輯網絡中。事實上，這一新的范式也是古代解經者對經學的理解。古典時期的解經者認為學術與政治都是經學呈現(xiàn)自身的具體表現(xiàn)形式，因此經學外化自身為現(xiàn)實，并表現(xiàn)出種種差異——如經典、政治或歷史本身就是經學自身內部的差異具體化表現(xiàn)。經學在古代解經者看來，總是概念與實在的綜合。

《說文解字》解“經”：“經：織從絲也。從系，巠聲。”許慎用“紡織”中的“縱線”追溯“經”字的原始含義，此種闡釋獲得了后世的普遍接受。而段玉裁在對“經”字的注釋中亦從“縱線”這一紡織學概念入手，隨后引申“經”為天地之“?！保　敖洝弊鳛榧徔椀摹盎A”之義：“織之從絲謂之經，必先有經而后有緯，是故三綱五常六藝謂之天地之常經。”【7】然而，以“?！贬尅敖洝彼l(fā)的問題有二：其一，該如何理解“?！保科涠?，“經”是否僅有“?！边@唯一的含義？

在論及何謂“?！睍r，魏晉玄學家王弼在《老子指略》中論曰：“故古今通，終始同；執(zhí)古可以御今，證今可以知古始，此所謂‘?！咭??！?o:p>

在王弼看來，“古今通，終始同”就是“?！?。同時，王弼進一步論述“?！痹唬骸拔逦镏福谎撞缓?，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。雖古今不同，時移俗易，此不變也，所謂‘自古及今，其名不去’者也。天不以此，則物不生；治不以此，則功不成。”【8】

顯然，“常”就是“不變”，而“不變”是“變”的前提，王弼以“雖古今不同，時移俗易，此不變也”解釋老子所云“自古及今，其名不去”，暗示“不變”即“?！笔秦炌ㄓ凇肮沤裰儭敝械摹白冎兄！?。進一步而言，王弼判定在“古今”與“終始”中，存在著兩類對立的范疇：變與不變，而能使它們二者“相通”與“相同”的就是萬物存在的根據，老子稱其為“道”，而“道”在王弼看來其實就是“?！保俺！鼻∏∮质恰敖洝钡牧硪环N命名方式。

因此，經學的“自我闡釋”就是對“已經存在”的“經”（“?！保┑膬群M行清晰闡發(fā)——也就是具體化之過程。這種過程是抽象的——“終始同”，“同”意味著“經”是起點與終點一致性的環(huán)形結構，同時，“古今通”則暗示概念的具體化是要通過“史”或“政”來完成的。聯(lián)系“一治一亂”的“循環(huán)史觀”，這一點就更加清晰了，因為“史”為“變”，而“循環(huán)史觀”之所以能夠成立，是因為“史”經過循環(huán)從起點到達終點保持“經”或“常”的“不變”，這是“古今”之所以能“通”的原因。然而這種“不變”其實已經是“變化了的不變”，而以“常中有變”為特點的“經”在此過程中也通過“史”逐漸得到了豐富和普遍。

“經典詮釋學”“對經書經典化過程的闡釋”以及在“經世致用”中所表現(xiàn)出來的對“經”的“闡釋”，都是對先在的“經”（以“?！睘樘卣鳎┲故局煌嫦颉Ｂ?lián)系到詮釋學理論，海德格爾也表明“闡釋”不應僅僅被視為主體理智的活動或實踐——與“主體性之發(fā)現(xiàn)”不同，而是應該被理解為一種展示，正如他在《存在與時間》中在討論解釋的衍生樣式即命題時所言：

命題首先意味著展示。在這里我們牢守著αποφανσιζ這一λογοζ的原始意義：讓人從存在者本身來看存在者?！?】

這意味著語言（λογοζ）并非存在者本身，或其表象——無論是被表象的東西，還是使用命題的表象者之心理狀態(tài)，而是對存在的展示。正如德語中“解釋”（auslegen）這一詞的含義所表明的那樣，是“把已經存在的展示出來”。

四、理解、解釋與應用：經學研究的內外之統(tǒng)一

德國哲學家漢斯-格奧爾格·伽達默爾認為，當我們使用詮釋學（Hermeneutics）這一術語時,其實已經包含了理解（Understanding）、解釋（Interpretation）與應用（Apply）。換言之，伽達默爾認為，傳統(tǒng)詮釋學（技藝詮釋學）中亦包含了這三者；三者雖然名稱不同，但都是處于一個“闡釋”過程之內：

在理解過程中總會出現(xiàn)以下事件，即把要理解的文本應用于解釋者當前的處境。因此，我們不得不采取一種超越浪漫主義解釋學的方式，即不僅要把理解和解釋（Verstehen und Auslegen），而且將把應用（Anwenden）也作為其中一個統(tǒng)一的過程來理解。我們并未回到虔信派所說的那三個分離的“技巧”的傳統(tǒng)區(qū)分中。相反，我們認為應用與理解和解釋一樣，是解釋過程的一個組成部分?！?0】

因此，根據伽達默爾的觀點，即使在“實證主義”的闡釋前提下，“應用”亦包含于其中。所以無論是《圣經》詮釋學抑或經學詮釋學，其外延都是大于“經典闡釋”的。當解經者在對經典進行理解與解釋時，其體現(xiàn)出的是“理解、解釋與應用”三者融合的實踐之知，而不僅僅是對文本的理論之知。

既然“應用”已經包含于“理解與解釋”的過程中，即在理解與解釋時就已經在應用了，那么，對經典的闡釋雖然表面上是屬于“內部研究”的范疇，但其實已然超越了“內部研究”，而兼及了“外部研究”。

那么，“理解”“解釋”與“應用”的根據在于何處？黑格爾在《哲學史講演錄》中討論宗教與哲學的關系時提出對于“理解”和“解釋”的定義：

理解主要地就是內容的實質的基礎，這基礎出現(xiàn)在精神里就成為精神的絕對本質，激勵了精神的最深處，即在這最深處引起了共鳴，而且即在這里面得到了關于精神的證明，這就是理解的第一個絕對條件。凡不是潛在于（即自在——譯者）精神自身之內的對象，即不能自外進入到它里面，也不能使它實現(xiàn)出來（即自為——譯者）。換言之，這種內容就是無限和永恒的?！?1】

在黑格爾看來，表象之所以可以被“理解”，是因為它是潛于精神自身之內的對象，所以“理解”并不是對表象的理解，而是對“精神的絕對本質”的一種理解。同時，“理解”是精神自發(fā)的行動，是精神的自我理解和展示，而非僅為人的主體性行為。精神是如種子一般潛在的，它只有借助“理解”這一主體性的實踐，才通過種種有限性的中介——譬如中世紀的圣像或經書被“解釋”出來。換言之，對外物的理解就是對精神的理解。這與海德格爾認為“闡釋”是“存在”的“展示”具有一致性。

無論是對表象進行思維性的“內部研究”，抑或對表象進行“外部應用”，其實都是“精神”外化自身的表現(xiàn)，甚至可以說，對“精神”的理解這一看似“內部研究”的事件，也是對“精神”的“應用”。因此，在這個意義上，在黑格爾看來“內”與“外”是打通了的。所以，對于中國的經學而言，“文本”——因與經學的切近關系，更應該稱其為“經典”，只是在扮演著一種中介。通過這一中介，其溝通了“內”與“外”，目的是把已經存在的“經”清晰地闡釋、展示出來，這種展示的過程亦正是“闡釋”（auslegen）的源始意義之所指。

所以，對經典闡釋而言，“內部研究”必然包含著“外部應用”，二者具有統(tǒng)一性。以經典的“教化”功能為例，古代的“教化”概念與規(guī)訓無關，其為一種成人之學，“教”的主體是圣人或圣王或國家，而圣人或圣王是在理解、解釋和應用了天道秩序的前提下通過闡釋經典或頒布法令而教化民眾的。然而，“教化”在后世的研究中卻被窄化或斥責為虛偽的、帶有政治訴求的工具，“教化”成為統(tǒng)治者灌輸和建構意義的手段。事實上，“教化”意義上的經書并非任何現(xiàn)代理解中的文本，并非一種“獨斷論”式的信仰，而是因為經書是經學的具體化展開，其為“天人之際”的媒介和表象——如同圣象所傳遞的“絕對精神”一樣，經書與“經”具有同構性，只有通過圣人的教化，而使經與社會實際聯(lián)結起來，經與人具有理論上、甚至實踐上的一致性，這就是為何經書在經學闡釋中是必不可少一環(huán)之原因。所以，對經書的解釋是與“教化”的實踐聯(lián)系在一起的。

五、詮釋學與經學的匯通：以經典為中介的現(xiàn)代經學研究

以上論述表明，解經者對經典的理解之創(chuàng)新性并非僅僅是主體性之發(fā)揮，而是經學本身借助解經者展示自身以往未曾展示的一面。當海德格爾把“理解與解釋”作為此在的生存狀態(tài)之隱喻時，其也蘊含了此種意義，即海德格爾認為“理解與解釋”不只是個體的理智活動，而是“對存在的展示”。伽達默爾所提出的“歷史意識”之內涵也表明了這一點：

理解自身甚至根本不能被認為是一種主體性的思維行為，而應該被認為是一種置自身在傳統(tǒng)中的行動（Einrücken）。在這過程中，過去與現(xiàn)在持續(xù)地被中介?！?2】

伽達默爾暗示“視域融合”不僅僅是主體自身的思維活動，而是在時間這一境遇中，在過去和現(xiàn)在的兩種思想形態(tài)之間的差異與再統(tǒng)一。也就是說，進行兩種視域融合的“主體”是“人”，但這里的“人”是被“效果歷史意識”所貫通的人。這不同于一些現(xiàn)代學者——如羅蘭·巴特（Roland Barthes）的觀點，即判定每一次的閱讀都是讀者對文本的再創(chuàng)造，這一觀點把理解過程的重點放置于“讀者中心論”上，即讀者為僅有主體意識的人。

不可否認的是，主體性或外在因素對經典的闡釋并不等于經典本身，然而，不能因為無法回歸原初意義就極端地彰顯解經者的“主體性”。因為，任何闡釋都是在經典本身——也就是經學的刺激下而產生的，而并不是僅由一代又一代的闡釋者的“主體性”或時代的刺激而造就的。經典、圣人、政治與歷史是內在于經學中的，是經學的不同面向，因此，經學大于經典和解經者。這就使得我們必須把研究的重點從對基于“文本”理論的種種分析中，移入使得經典“是其所是”的經學中，即對既包含著概念又展開為現(xiàn)實的經學之演進和發(fā)展過程進行闡釋。如此，就意味著須從“內部文本研究”和“外部發(fā)生論”轉向對經學在“自我闡釋”過程中種種變化之考察。首先，我們就需要摒棄“主體性”這一在清代之前基本不存在的前提。與英美語言分析哲學的前提不同的是，中國古典哲學認為，意義不是由主體或集體的語言或思維所建構成型的，而是來源于“經”，而“經”是不可預先思維的，它出現(xiàn)在思維或語言中，語言與思維是作為“經”的內在中介而發(fā)揮著作用的。

因此，在何為經典的作者和述者這一問題上，《禮記·樂記》給出了解答：“作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也?！笨追f達疏曰：“明者，辨說是非?！薄?3】上古時期的創(chuàng)作者和敘述者之“圣明”總是與體察天道變化之神妙相關，因此“圣人”并非現(xiàn)代意義上的作家或政治力量的代言人，而圣人的“書寫”行為其實是一種隱喻，其有一種力量能夠完成對天地之道（后被理論化為“經”）之整體性的貫通性理解——這就是“明”的含義?！吨芤住で浴ゅ琛吩唬骸按竺鹘K始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！笨追f達疏曰：“以乾之為德，大明曉乎萬物終始之道?！薄?4】不難發(fā)現(xiàn)，“明”顯然是對天地之道的貫通性理解，即“大明終始”，而“大明終始”后的“六位時成，時乘六龍以御天”是以“龍”作為隱喻，暗示“終始”是一個動態(tài)的過程，并暗示“明”是在“變化”中所完成的，所以圣人之“明”與“變化”二者相輔相成，因此，圣人的“全體之明”是其具有“一事之明”能力的前提。鑒于“圣人”作為對天道進行貫通性闡釋的隱喻，那么，圣人所“作”和所“述”之經典，就應該被視為經學在自身發(fā)展過程中的自我闡釋。

正如古典時期的思想家所認為的，經學的目的就是它自身。經學的真理在于它的普遍性與特殊性、概念性與現(xiàn)實性之完全結合和包含。因此，種種對立的現(xiàn)象：體現(xiàn)為學術的經學、體現(xiàn)為歷史的經學、體現(xiàn)為政治的經學之對立其實都是內在于經學之中的，而經典作為中介呈現(xiàn)出經學的發(fā)展過程并不是對外在性的對立進行統(tǒng)合的過程，而是把自身內部的差異進行消化和吸收的過程。

結語

從“五四”至今，“經學的現(xiàn)代化”經歷了回應、反思與革新這三個階段。在中國古典經學傳統(tǒng)中，解經者認為意義起源于“天”“道”或“經”，因此，經學本身就具有邏輯上的先在性和整體性。然而，當“五四”時期的思想家們遭遇西方“現(xiàn)代化理論”時，其對“進化論”和“實證主義”之雙重誤讀，使他們在處理經學如何“現(xiàn)代化”問題時走到了另一個極端，即為了完全擺脫落后的“舊文化”，他們只承認經學之“天人關系”中“人”的一面，并把“經”等同于“史料”，從而導致了經學在新時期依然無法完全地擺脫經學研究只知“人”而不知“天”的分裂困境。然而，經學在“五四”以及“新時代”的種種現(xiàn)代化的際遇恰恰是其自身發(fā)展過程中所必然的經歷，經學本身的問題在“五四”和“新時期”中被暴露出來，其迫切地需要在現(xiàn)代性的語境中重新思考“天人關系”。經過與西方哲學的碰撞與匯通，經學在新時期與“詮釋學”的結合將逐漸通向更圓融和深刻之路，既不固執(zhí)門戶之見，亦不全盤西化，這就是經學作為整體性的概念表現(xiàn)出的生命力。

注釋
 
1顧頡剛編著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年，自序第31-32頁。
 
2顧頡剛編著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年，自序第32頁。
 
3羅根澤編著：《古史辨》（四），上海：上海古籍出版社，1982年，顧序第15頁。
 
4 Martin Heidegger,Trans.Joan Stambaugh,Schelling’s Treatise:On The Essence of Human Freedom,Ohio (London:Ohio University Press,1985),16.
 
5[英]科林武德：《歷史的觀念》，何兆武等譯，北京：北京大學出版社，2010年，第126頁。
 
6(1)《胡適文集》，北京：北京大學出版社，1988年，第84頁。
 
7（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第644頁。
 
8 王弼：《老子道德經注》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，第202-203頁。
 
9 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年,第181頁。
 
10  Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik(Tübingen:Mohr Siebeck,1990),313.
 
11 [德]黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟等譯，北京：商務印書館，1983年，第70頁。
 
12 Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,295.
 
13 孔穎達等：《禮記正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第1530頁。
 
14 孔穎達等：《周易正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第14頁。