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對孟子理論的功夫解讀

作者：倪培民（美國格蘭谷州立大學(xué)（Grand Valley State University）哲學(xué)系教授）

來源：《船山學(xué)刊》2023年第2期

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摘要：孟子關(guān)于功夫的理論并非只是其哲學(xué)的一個部分，而是其哲學(xué)的整體取向。理解這一事實可以釋疑《孟子》文本中令人費解的所謂邏輯謬誤，使孟子的思想得到更加連貫、可信和睿智的解讀。這也意味著，盡管孟子的規(guī)范倫理理論與西方熟悉的其他規(guī)范倫理理論如效用主義、康德義務(wù)論和美德倫理學(xué)有一些共同的特點，但不應(yīng)該被納入這些框架中的任何一個。孟子理論所代表的儒家倫理應(yīng)該被稱為“功夫倫理”。

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關(guān)鍵詞：孟子；功夫；人性論；人禽之辨；知言；功夫倫理

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有關(guān)孟子思想的學(xué)術(shù)研究不僅浩如煙海，視角也多種多樣，如將其看作功利主義、道義論、美德倫理、道德心理學(xué)理論等等。正如人們常說的，一個人的視角決定了他的感知。本文將運用一種新的視角，這種視角雖偶爾出現(xiàn)在孟子研究領(lǐng)域，但并未得到自覺的系統(tǒng)實施。借用宋明儒經(jīng)常使用的術(shù)語，姑且把這個視角稱為“功夫”視角。這里所說的“功夫”，當然不是現(xiàn)在通常所謂的“武術(shù)”，而是廣義的“生活的藝術(shù)”?！?】筆者希望說明，與其他視角相比，“功夫”視角更可能是孟子本人的視角。它是一種對孟子的更連貫和合理的解讀方式，而且也是通往揭示孟子隱含的獨特規(guī)范理論的途徑。

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一、孟子人性論中的“謬誤”?

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孟子最廣為人知的是他的性善論。大多數(shù)情況下，他有關(guān)人性本善的觀點被視為形上學(xué)的存有理論，并且被認作儒家倫理學(xué)的基礎(chǔ)。【2】這一理論的基本邏輯是：人之性在于人與草木禽獸的區(qū)別。這種區(qū)別主要體現(xiàn)在人有“四心”或“四端”，即惻隱之心（仁之端）、羞惡之心（義之端）、辭讓之心（禮之端）、是非之心（智之端），而草木禽獸無此四端，因此，“四端”即人之為人的性。人應(yīng)該按照自己的本性生活，所以人應(yīng)該存養(yǎng)“四端”并按此生活。

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筆者曾多次提到，這個論證如果從存有論的角度去看會很成問題?！?】這些問題可以大致概況為以下四點：第一，人性是否在于人與草木禽獸的區(qū)別并非不言自明的。孟子與告子、荀子之間眾所周知的分歧，不僅在于他們對人性是善是惡抑或是中性的不同看法，還在于他們對何謂“人性”的理解本就不一樣：孟子認為人性是人與草木禽獸不同的獨特之處；告子認為“生之為性”，人性就是我們與生俱來的東西；荀子則認為人性是生而有之者（“天之就者”）中的“不可學(xué)，不可事，而在人者”（《荀子·性惡》）。如果他們對“人性”的定義都不同，自然會對人性善與不善得出不同的結(jié)論，因為他們所談?wù)摰谋緛砭筒皇峭粋€對象。

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第二，即使我們接受孟子對人性的定義，即人性在于人與禽獸的區(qū)別，“四端”是否足以標示這種區(qū)別仍然值得懷疑。經(jīng)驗告訴我們，動物當中不乏同情和愛的跡象。動物有時會表現(xiàn)出利他行為，無論是在親屬之間還是非親屬之間，甚至是在不同物種之間。【4】從經(jīng)驗材料上講，人與動物的區(qū)別在語言能力、智力、自由意志、創(chuàng)造力、幽默感，甚至使用藥物改變自身意識狀態(tài)的能力方面，可能表現(xiàn)得更為明顯。

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第三，“人皆有四端”是個全稱判斷，但本質(zhì)上經(jīng)驗概括是永遠無法提供普遍性的。根據(jù)哈佛大學(xué)心理學(xué)家瑪莎·斯托特（Martha Stout）的研究，大約4%的人是天生沒有同情心的人【5】。在這里，引用孟子關(guān)于沒有四端的人“非人也”（《孟子·公孫丑上》）的主張也無所助益，因為這將使“人皆有四端”的命題從經(jīng)驗概括變成規(guī)定性定義。也就是說，在這種情況下，孟子的主張就變得不可證偽，從而失去了作為歸納命題提供信息的意義。

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第四，也是更重要一點，是孟子的論證混淆了“是然命題”和“應(yīng)然命題”。即使我們拋開上述問題，同意四端是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，也并不意味著能得出人應(yīng)該按照四端去生活的結(jié)論。【6】這一推論尤其成問題的是，它甚至是按照與人類無關(guān)的外部事實（即動物是否有四端）來決定人類應(yīng)該如何生活的。它無異于說，由于禽獸不像我們?nèi)祟惸菢佑兴亩?，我們的獨特性就在于“四端”，因此我們就?yīng)該按照四端去生活。按照這個邏輯，如果動物有四端，而人卻沒有，而且人與動物相比的獨特性在于人更殘暴，我們豈不應(yīng)該存養(yǎng)和發(fā)揮自己的殘暴性?可是如果真是那樣，我們難道不應(yīng)該向動物學(xué)習(xí)，盡量減少一點人的“獨特性”嗎?事實上我們也確實在許多方面向動物學(xué)習(xí)并模仿它們，而且發(fā)現(xiàn)自己最好保留一些類似動物的生活方式，如有更多的戶外活動、吃更多的天然食物等。這完全符合儒家“見賢思齊”的原則（《論語·里仁》）。以進化論而言，大多數(shù)物種之所以能夠幸存下來，正是因為它們沒有按照其給定的本性生活，而是通過基因突變來適應(yīng)具有挑戰(zhàn)性的環(huán)境。

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確實，孟子這里的邏輯和亞里士多德用人類的獨特性來確定人類的目的（telos）相似。但正因如此，亞里士多德的觀點也需要受到質(zhì)疑。亞氏認為一顆橡子的好壞，取決于它能否按照它的目的長成橡樹。不能長成橡樹的橡子不是好橡子。然而，這個論點需要考慮“對X的本質(zhì)持有某種看法”和“X的客觀性質(zhì)是什么”的區(qū)別。為了說一顆好的橡子是在某些條件下會長成橡樹的，我們必須在其客觀屬性的范圍內(nèi)選擇將其性質(zhì)確定為“橡樹的種子”。然而，這并不是定義橡子性質(zhì)的唯一方法，因為能夠成為松鼠的食物也是橡子的客觀屬性。如果我們以“松鼠的食物”作為其本質(zhì)，那么判斷橡子的好壞就不是看它能不能長成橡樹，而是看它能不能成為松鼠的一部分?！?】同樣，我們可以對人性有各種各樣的看法。如果我們將人視為理性的動物，那么一個人的合格與否將取決于他的智力；如果我們將人視為能夠進行創(chuàng)造性活動的人，那么一個人的合格與否將取決于他的創(chuàng)造力。因此，我們的自我認同觀念包括了我們對價值的選擇。換句話說，有關(guān)“我們是什么”的形上學(xué)觀念往往與“我們希望把自己看作是什么”密不可分。借用維特根斯坦對著名的“鴨兔圖”的觀察，“我看到一只鴨子”和“我把面前的圖像當作一只鴨子”是同一個過程。[1]194-195出于同樣的原因，“人是什么”的判斷也同時是“我們把人當作是什么”的判斷。

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如果說孟子的目的是要建立一個關(guān)于人性的形上學(xué)理論，并以此為基礎(chǔ)來確立儒家倫理學(xué)的價值觀念，那么上述種種批評確實是很難躲避，也很難回應(yīng)的。在孟子研究領(lǐng)域，特別是在西方的漢學(xué)學(xué)術(shù)中，孟子的論證受到過不少詬病?！?】但關(guān)鍵是孟子的目的并非在此。他的目的和孔子一樣，是要提供一種人生的功夫指導(dǎo)，指出什么樣的觀念能夠?qū)蚝玫娜松?。一旦我們把視角從描述人類“是什么”轉(zhuǎn)向倡導(dǎo)“如何做人”的功夫，前面列舉的所有責難就都犯了“稻草人”的錯誤，即所攻擊的并非對手的本意，而是虛假的曲解。把孟子的理論放在描述性理論框架中去理解，猶如把唐代詩人李白的詩投稿到科學(xué)期刊去發(fā)表，其偉大之處恰恰會成為被拒的原因。

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孟子顯然與孔子有共同的理念，即人應(yīng)該具有仁義禮智這些基本德性。事實恰巧是我們?nèi)祟惖拇蠖鄶?shù)都天生具有這些德性的傾向，而動物則一般都缺乏這些傾向。雖然這只是人與動物之間的“細微差別”，但這些天賜讓人類有可能得以發(fā)展和過上比動物好得多的生活。正是出于這種考慮，孟子故意選擇了根據(jù)這種區(qū)分來定義人性，鼓勵人們以此來自我定位。這一意圖明顯地反映在《孟子》中的這段話中：

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孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）

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這段話顯示，就“性”和“命”的詞義本身而言，孟子并不否認我們可以像告子那樣，選擇稱“生之為性”，并稱四端為“命”。他只是認為“君子”不會那樣做。雖然孟子沒有說明為什么，但他的考慮顯然與“性”和“命”這兩個詞對人生態(tài)度的影響有關(guān)。按照朱熹引其師李延平的解釋：“此二條者，皆性之所有而命之于天者也。然世之人，以前五者（即‘口之于味也’等，筆者注）為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者（即‘仁之于父子也’等，筆者注）為命，一有不至，則不復(fù)致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。”[2]378如果我們把所有與生俱來的欲望都稱為人的“性”，人們會覺得自己有權(quán)滿足那些欲望，并且會理所當然地去尋求滿足那些欲望；如果我們把四端稱為“命”，人們會覺得這些傾向只是我們碰巧擁有的東西，沒有特別的意義，因此沒有必要去存養(yǎng)它們?！熬印惫室膺x擇反其道而行之，讓人覺得“四端”是使他們優(yōu)于動物之處，是人性之所在，因此應(yīng)該保護和擴展，而我們的感官欲望只不過是“命”中帶來的，讓人不至于傾注一切努力去實現(xiàn)它們。在這里，孟子是在告訴我們，選擇把四端稱作“性”，把其他欲望稱作“命”，是君子為了引導(dǎo)人們的自我認同、指導(dǎo)人們的人生取向而刻意采取的行為。用功夫的語言來說，這是“伸此而抑彼”的功法。

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在當代學(xué)者中，錢穆充分意識到了這一點。他解釋說，當孟子聲稱人性是善時，他的真正意圖是在啟迪人向上之自信及鞭策人向上之努力[3]155-158。唐君毅也說過：

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吾初意從宋明儒之說，…… 唯以人之心性是善，故人皆可以為堯舜，而有其良貴，遂得言民貴。…… 然近忽有會于孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志，而尚友千古之旨?！?吾對整個孟子之學(xué)之精神，遂宛然見得其中有一“興起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”?！?斯道也，簡言之，可姑名之為“立人”之道。[4]154-155

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陳來也注意到，“孟子人性論有二重視角，一重是本體的，一重是工夫的?！?只有將二重視角結(jié)合，才是孟子對待人性的完整態(tài)度”。[5]115西方學(xué)者中也不乏有類似意識的學(xué)者，如倪德衛(wèi)（David Nivison）在對前面所引《孟子·盡心下》那段話語的簡短闡述中寫道：“人際關(guān)系中道德規(guī)范的運作應(yīng)該被認為是性，即對我們來說是自然的，而不是命，即強加于我們的東西?！盵6]284蓋茲（Steven Geisz）在他關(guān)于同一段文字的討論中，把這段文字作為孟子“戰(zhàn)略-實用”式語用的范例[7]199-201，并由此得出結(jié)論：“我更愿意認為，這一解讀提示的是孟子將哲學(xué)當作一種治療。哲學(xué)活動的主要目的不是講述真相，而是引導(dǎo)人們過上更好的生活。”[7]213

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隨著視角的轉(zhuǎn)換，上一節(jié)中所羅列的種種問題就變得不相干了。首先，孟子、告子和荀子在如何定義“性”上的分歧，不再是關(guān)于詞語含義的理解問題，而是功法的不同選擇，即如何去認同自己是人，以便過上更好的生活。對語義的判斷是根據(jù)約定俗成的用法評估的，但不同的功法是根據(jù)其功效來評估的。孟子對告子關(guān)于人性本無善惡的觀點的主要反對意見就是，它會使人們相信仁義是對人的傷害（《孟子·告子上》），而這種觀點在用于指導(dǎo)我們個人修養(yǎng)時，會導(dǎo)致與道德的內(nèi)在源泉脫節(jié)（《孟子·告子上》《孟子·公孫丑上》）。有時，當不同的觀點被當作事實描述時，它們會相互沖突，但從功夫的角度來看時，它們卻會變得互相兼容。例如，孟子根據(jù)人禽之別來定義人性的方式有利于將我們的道德標準提高到動物層面之上，告子和荀子的方式則可以促進人們滿足其基本欲求的權(quán)利；孟子認為人性本善的觀點有利于鼓勵人們擴大與生俱來的善，因此是兒童教育中常用的方法（例如幼兒園老師對學(xué)生說“你們都是好孩子”，就是一種鼓勵孩子的語用行為），而荀子認為人性本惡的觀點有利于幫助人們認識到自己的弱點，因此是戒毒所普遍采用的方法（讓有毒癮的人首先承認自己有毛病需要克服）。在社會政治領(lǐng)域，孟子的觀點會支持賢能政治，而荀子的觀點則意味著對人與生俱來的善良的不信任，使人們更多地關(guān)注“盡制”（《荀子·解蔽》），即運用社會機制來規(guī)范人的行為。這些觀點在作為不同功法的時候，就可以是適應(yīng)不同的對象和情境而互補的。

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同樣，功夫視角也不排除區(qū)別人與動物的其他方式，例如語言能力、智力、自由意志或創(chuàng)造力。如果我們的目的確實是要確定人類有別于動物的獨特性，那么很難說其中哪一個更準確。功夫視角看到的是這些區(qū)別方式對生活實踐的影響。在這方面，各種方式可能又是各具優(yōu)點和各自的局限性的。強調(diào)人禽之別在于智力和自由意志的文化會鼓勵人的獨立思考和個人選擇，但同時可能助長自我中心的個人主義；而強調(diào)“四端”的文化更容易產(chǎn)生人們相互關(guān)聯(lián)的意識和關(guān)愛的責任，雖然它也可能助長社會等級意識。因此，選擇的標準并不在于作為描述哪一個更“準確”，而是作為功法哪種功效更“可取”。

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就描述事實的邏輯而言，說“人皆有四端”，同時又說“無四端者非人也”，這確實是循環(huán)論證。然而，就功夫的邏輯而言，“人皆有四端”這句話是給所有的人設(shè)定了一個道德底線，即每個人必須對自己提出最基本的要求。因此，在看到一個天生沒有同情心的人時，功夫邏輯不會讓人認為“他不是人，所以我可以殘忍地對待他”，而是“如果我殘忍地對待他，那我就不配人的稱號”。

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最后，混淆“是然命題”和“應(yīng)然命題”的指責也不適用于功夫視角下的孟子理論，因為孟子的本意并不是真的說“由于四端是人類和動物的區(qū)別之所在，我們應(yīng)該遵循四端”，而是“我們堅持這種人禽之別的觀念，因為以這種方式來自我定位對我們更好”。至于為什么更好，當然是看它的功效。

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二、“知言”與“養(yǎng)浩然之氣”

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功夫視角不僅是解讀《孟子》文本的一種方式，而且是通向孟子功法的門道。

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當被問及他的強項是什么時，孟子回答說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）此語的后半部分似不難理解（我們稍后會回到這一點），但“知言”的表述卻令人感到有些“神秘”，并產(chǎn)生了不同的解釋[8]153-156。事實上，對此的爭論本身也有點費解，因為討論主要是集中在“言”的含義上，即它究竟是指言語還是特指道德學(xué)說，但很少有人關(guān)注孟子所說的“知言”中的“知”是什么意思。大多數(shù)學(xué)者認為，言語只是說話者內(nèi)心思想的表達，因此“知言”一定是孟子通過言語來認識言者的能力。當然，通過言語認識人可能是孟子所說的“知”的一部分，但值得注意的是，人們大多錯過了言語的語用功能。孟子本人對“知言”的解釋是“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”（《孟子·公孫丑上》）。劉殿爵（Din Cheuk Lau）在其《孟子》的英譯本中，將這幾句話解釋為：“從有偏見的言辭中，我可以看到說話者在哪方面有局限性；從過分的言辭中，看到他在哪里失足了；從異端邪說中，看到他在哪里偏離了正道；從遮遮掩掩的言辭中，看到他在哪里已經(jīng)無計可施了。”【9】楊伯峻的《孟子譯注》對此也作出了同樣的解讀。但孟子的原話也可以如趙岐所注那樣，被解讀為：從有偏見的言辭中，我可以看出說話者想遮蔽什么；從過分的言辭中，看出他在哪里設(shè)了陷阱；從異端邪說中，看出他想偏離到哪里去；從遮遮掩掩的言辭中，看出他想躲避什么。趙岐用四個例子，逐一說明孟子這里指的都是識破言語行為背后的目的。[9]209-211這兩種解讀之間的差異是顯而易見的——前者認為“言”表達了說話者是什么樣的人，而后者允許人們將“言”理解為表明說話者在用話語做什么，或者說是通過言辭知道說話者想達到什么目的。

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孟子可能不知道“語用功能”這一現(xiàn)代術(shù)語，但他無疑非常善于發(fā)現(xiàn)其他人對語用功能的使用，他自己也善于運用語用功能來達到他的目的。正如我們在上一節(jié)中對《孟子·盡心下》那段話的分析所表明的，孟子選擇以特定的方式使用“性”和“命”，便是運用這兩個詞來引導(dǎo)人們向善的刻意行為。通過將“四端”與“人性”聯(lián)系起來，他可以聲稱四端是天命，從而使世俗的“實在”轉(zhuǎn)化為神圣的“應(yīng)在”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）這就是宋儒張載直截了當?shù)卣f的“為天地立心”。另一方面，正如信廣來所指出的，孟子很清楚，錯誤的言語會導(dǎo)致災(zāi)難性的后果——他說告子的言是戕賊仁義，或者會導(dǎo)致人們將仁義視為對人的戕賊（《孟子·告子上》），又說揚子的言和墨子的言擋住了仁義的道路。[10]116

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語用功能在佛教里稱為“語業(yè)”——話語的行為也是有后果的，作為一種“業(yè)”，它也會有“報”。孔子和孟子對此有明確的認識，而且看到它在實際生活方面的影響遠遠超出個人層面而涉及社會政治領(lǐng)域?？鬃訉ⅰ罢笨醋鳛檎氖滓蝿?wù)（《論語·子路》），并告誡人們，在極端情況下，“一言可以興邦，一言也可以喪邦”（《論語·子路》）。孟子對“弒君”和“誅殘賊之人”作了著名的區(qū)分，從而為推翻不合格的統(tǒng)治者提供了理據(jù)（《孟子·梁惠王下》）。深知言語的力量，孔子對言語是非常謹慎的，告誡人們要當心那些“巧言令色”之人，并寧可“訥于言而敏于行”，【10】而孟子則偏向于有效利用這種力量的一邊。

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不少西方學(xué)者通過中西比較注意到了這個特點。20世紀30年代，英國學(xué)者瑞恰慈（I.A.Richards）的《孟子論心：多重定義探索》和法國漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）的《中國思想》就都提到漢語具有尋求實際效果而非觀念理解或邏輯論證的特點。20世紀80年代，美國學(xué)者陳漢生（Chad Hansen）對此作了進一步的哲學(xué)闡發(fā)。他說中國人在使用語言的時候，不是試圖把握反映現(xiàn)實意義的真理，不是為了提出證據(jù)、知識或信念。他們試圖確保名稱的可接受性。他說“中國哲學(xué)家以實用的儒家方式討論語言，專注于社會心理技術(shù)，以塑造符合道德方向的行為傾向和感受”[11]495。在西方，“以句子為單位的陳述代表一個人與所相信的句子之間的關(guān)系。（中國）以語詞為單位的陳述則將一個人看作是具有使用某個詞語于對象的傾向的主體。在中文中，術(shù)語-信念代表了一種回應(yīng)方式，而不是某種命題內(nèi)容”[11]501?！?1】這個觀點得到不少呼應(yīng)，雖然其方式不盡相同。加拿大學(xué)者漢斯-格奧爾格·梅勒（Hans-Georg Moeller）說，中國古代思想家的語言“不是媒介，不是交流的，也不是思想的表達”，而是“對行為的暗示性控制”。[12]494德國漢學(xué)家陶德文（Rolf Trauzettel）認為，漢語的特點在于其“指導(dǎo)性”而非“描述性”功能。他認為在中國，語言不被視為一種“媒介”，而是被視為“與各種事物并存的一種事物”[13]11。法國漢學(xué)家弗朗索瓦·朱利安（Fran?ois Julien）也認為，中國哲學(xué)家更關(guān)心如何處理實際問題，而不僅僅是試圖描述真理。他們使用語言來調(diào)動能量，調(diào)整關(guān)系，或者概括地說，做事。[14]第1章美國學(xué)者史蒂文·蓋茲（Steven Geisz）專門寫了一整篇關(guān)于《孟子》的策略性語用的文章。他說：“在一些關(guān)鍵段落中，文中所描述的孟子關(guān)注的重點既非直截了當?shù)仃愂稣軐W(xué)真理，也非提供和辯護某種哲學(xué)理論。相反，他主要是使用語言來按照儒家的道塑造人，而且他是在自我約束下這樣做的，即他必須以身作則地體現(xiàn)他所倡導(dǎo)的道?！盵7]190

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鑒于上述對“知言”的功夫解讀，即理解為“洞察語言的語用功能”，孟子的兩個“強項”之間的關(guān)系就很清楚了。的確，孟子善于運用語言的語用功能來培養(yǎng)自己的“浩然之氣”并幫助他人。換言之，這兩個“強項”是手段和目的的關(guān)系，或者用孟子自己的話說，前者（知言）是一種“仁術(shù)”（功法），后者（養(yǎng)浩然之氣）是其導(dǎo)致的功能。這也為我們對孟子與告子對話中一個費解的片段提供了合理的解釋，即為什么孟子同意告子的“不得于心，勿求于氣”，但卻否定了告子的“不得于言，勿求于心”（《孟子·公孫丑上》）。原因很簡單——心是產(chǎn)生詞語的源泉。從文字中沒有得到的東西，依然有可能在心中找到。

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這種語用功法是也孟子所教授的其他修煉方法的基礎(chǔ)。從這個根本的方法中，發(fā)展出了孟子關(guān)于如何修身的其他具體功法指導(dǎo)，如：“尚志”——以仁義為志（《孟子·盡心上》）；【12】“不失赤子之心”——保持其天生的四端（《孟子·離婁下》）；【13】“求其放心”——把丟失的善心找回來《孟子·告子上》；【14】?“盡心”——充分擴張善良的本心（《孟子·盡心上》）；【15】“集義”——義念義舉的經(jīng)常積累（《孟子·公孫丑上》）；【16?】“勿揠苗助長”——不要違背生長規(guī)律地去促成（《孟子·公孫丑上》）。所有這些功法都只有通過他對“心”的定義（作為四端）才能得到恰當?shù)睦斫?。也正是在這個基礎(chǔ)上，他區(qū)分了“大體”和“小體”（即作為重要器官的心和次要器官的身體感官），并建議人們“從其大體”（《孟子·告子上》）。這一理解下的心，就是“浩然之氣”之所在。當一個人氣餒的時候，就要“自反”——反躬自問（《孟子·公孫丑上》）。當心修養(yǎng)好了，即使是人的“小體”，也會“生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）?！帮嬍持藷o有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉?”（《孟子·告子上》）。換句話說，當一個人不僅關(guān)心吃喝，而且注意吃喝的方式時，他的嘴和肚子也成了實現(xiàn)道德和審美理想的器官，而不僅僅是皮肉了?！?7】雖然孟子的政治哲學(xué)不直接涉及做人和過好人生的功夫，但它仍然是他的“仁術(shù)”（《孟子·梁惠王上》）的延伸?！?8】這些方法與從禮儀和教師等社會環(huán)境中學(xué)習(xí)的傳統(tǒng)形成對比和互補。

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三、孟子理論和早期儒家哲學(xué)的總體性質(zhì)

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如果我們前面的分析是合理的，那么孟子的功夫論并非只是其哲學(xué)的一個部分，而是其哲學(xué)的整體取向——即它是一個旨在使人成為生活藝術(shù)家，并過上藝術(shù)人生的功夫體系。這意味著孟子關(guān)于心性和天的形上學(xué)理論本質(zhì)上是刻意的“本體論承諾”，即它更多的是關(guān)于我們應(yīng)該如何看待宇宙和我們自己的建議或指導(dǎo)，而不是對本體論的事實描述。這也意味著，對于孟子來說，知識（如知言）主要是功夫之知（如如何正確有效地使用詞語，如何察覺和應(yīng)對各種語用行為，如何養(yǎng)浩然之氣），而非關(guān)于真理的事實之知。

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當代學(xué)界對孟子理論性質(zhì)的看法存在著很大的分歧。雖然大家都同意孟子思想的核心內(nèi)容是倫理，但它究竟屬于何種倫理，則意見之相左幾乎涵蓋了西方倫理學(xué)所知的各種學(xué)派。有認為他的倫理思想屬于效用主義（utilitarianism）的，也有認為它屬于道義論（deontology）的，有認為它屬于美德倫理（virtue ethics）的，也有認為它是實用主義（pragmatism）的。這一事實本身似乎在提示我們，或許它只是兼有上述這些理論的某些特征，但卻無法歸約為其中的任何一種。相反，它屬于一種獨特的倫理——“功夫倫理”。

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孟子的理論與效用主義有一些共同的特質(zhì)，以至于陳漢生稱孟子的倫理學(xué)為“隱含的效用主義”[15]155。【19】的確，正如效用主義的主要特征是以行為的效用來判斷行為的善惡，功夫也通過功效來評價其優(yōu)劣。陳漢生之所以說孟子的倫理學(xué)是“隱含”的效用主義，是因為徹底的效用主義理論必須是“自我掩飾的（self-effacing）”[15]170。用孟子的話說，它甚至比“緣木求魚”（《孟子·梁惠王上》）還要糟——緣木求魚還只是得不到魚，直接遵循效用主義標準反而會導(dǎo)致效用的降低?！吧舷陆徽骼鴩Ｒ印薄Ｈ绻粋€人想得利，不僅不需要言利，而且要避免言利，只需談?wù)撊柿x就可以了（《孟子·梁惠王上》《孟子·告子下》）。所以“曰仁義”才是得利的有效途徑。

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然而，在孟子看來，仁義的價值不僅在于它們相對于外在目的的有效性，還在于它們本身便是善的（或可欲的），就像武術(shù)的目的不僅僅是擊敗對手，還在于一招一式本身的“美”。孟子甚至認為后者比前者更可欲。孟子說，“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┪覀兎Q功夫為“藝術(shù)”而不是“技術(shù)”是有原因的，因為藝術(shù)的價值超越了它的效用。孟子在與梁惠王的交談中之所以突出仁義之“利”，是因為梁惠王一心求利，因勢利導(dǎo)，這本身就是一種“功法”。

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在強調(diào)仁義的內(nèi)在價值這一點上，孟子的觀念確實類似于康德的絕對命令，先驗地將仁義確定為是無條件的和普遍的。這就是為什么牟宗三及其高足李明輝認為孟子本質(zhì)上是一個道義論者?！?0】用牟宗三的話說，孟子和子思的人性理論為儒家文化提供了“超越的安立（transcendental justification）”[16]66。然而前述對《孟子》“盡心下”中那段話的分析表明，對于孟子來說，仁義被認作人性之所在并不是必然的超驗真理，而是出于功法考慮而刻意選擇的自我認同。孟子為了引導(dǎo)人們的生活方式，稱仁義之端為“性”而不是“命”；也正是為了這個目的，孟子將仁義與天命聯(lián)系起來，讓人感覺它們是超驗的命令。在中國文化的長期發(fā)展中，孟子和子思的這種思想逐漸被接受為定理，李澤厚稱之為“經(jīng)驗變先驗”，即本來是經(jīng)驗的內(nèi)容通過歷史的積淀而成為一種文化的預(yù)設(shè)。[17]11-14沿著同樣的路徑，楊澤波將這種歷史積淀的結(jié)果稱為“倫理心境”，并直接應(yīng)用于他對孟子的解釋?！?1】雖然孟子和子思本人或許也受到前人的影響，但他們的文本中顯示的，更像是一種自覺的功法選擇，即通過形上學(xué)語言的語用功能，避免了為任何超越性知識辯護的困難。對于孟子和其他志同道合的儒家來說，說他們用形上理論來促進美好的生活，比說他們認為生活的美好本身依賴某種先驗形上真理作為理據(jù)更為順理成章。

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目前更多的儒學(xué)研究者認為孔子和孟子的倫理是美德倫理。如艾文賀（P. J. Ivanhoe）所說，孔子和孟子都認為“我們能夠而且必須通過發(fā)展一系列美德來培養(yǎng)我們的本性，以達到理想的生活形式”[18]48?！?2】像亞里士多德等西方美德倫理學(xué)家一樣，孟子并不認為倫理學(xué)的任務(wù)是提出某些一般原則以判斷行為的對錯，而是培養(yǎng)有德的品性，以使人能自然地以適當?shù)姆绞綉?yīng)對生活中的各種情境。事實上，現(xiàn)代的“美德”這個詞，無論是起源于希臘語的areté，還是中國古代文獻中的“德”，都植根于現(xiàn)在稱作為技藝或功力的那種才能。

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但是相比于將孟子思想當作美德倫理，功夫倫理的解讀顯得更加合適。首先，按照什么標準來確定一個性格特征屬于美德，是美德倫理學(xué)的難題。亞里士多德的目的論早已過時，這是有充分理由的，因為沒有辦法經(jīng)驗地或先驗地確定任何自然物體的目的。這對孟子來說不是問題，因為正如我們已經(jīng)表明的那樣，對他來說，以仁義為美德最終是一種基于生活經(jīng)歷的明智選擇，是一種過上更好生活的功夫指導(dǎo)，而不是形上學(xué)真理的發(fā)現(xiàn)。功法的好壞，是通過功效（包括其內(nèi)在美）的顯現(xiàn)來證明的，而不是存在于某種前定目的之中。

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贊成對孟子的功夫解讀而非美德解讀的另一個理由是，一個人的德性往往伴隨著某些弱點，孔子稱之為德性之“蔽”。例如，仁的蔽是“愚”（易被愚弄），知（智）的蔽是“蕩”（易耍小聰明），信的蔽是“賊”（易導(dǎo)致傷害），直的蔽是“絞”（易不講謀略），勇的蔽是“亂”（易產(chǎn)生破壞性），剛的蔽是“狂”（易無所顧忌）。（《論語·陽貨》）一個優(yōu)秀的少年如果擁有慷慨、誠實、同情、勇敢等所有美德，卻不知道怎樣適當應(yīng)用這些美德，他依然會常常做錯事。這就是為什么功夫倫理重視“權(quán)”（權(quán)衡、權(quán)變）的藝術(shù)，而不是單純的擁有和遵從美德。例如，關(guān)于“信”的美德，孟子有句名言，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）。同樣，他稱贊古代一些圣賢獨特的道德美德，如伯夷的“清”、伊尹的“任”、柳下惠的“和”，但他認為，圣的最高形態(tài)是孔子那樣的“圣之時者”（《孟子·萬章下》）。

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在當代學(xué)術(shù)論著中，萊恩·尼可斯（Ryan Nichols）和史蒂文·蓋茲（Steven Geisz）的觀點最接近我這里試圖表達的內(nèi)容?！?3】尼可斯觀察到，試圖根據(jù)西方規(guī)范倫理學(xué)理論的分類來解釋早期儒家的努力，是“方枘圓鑿”[19]503。他認為，“早期儒家諸子的主要目標是積極影響人們，并通過他們使社會變得更好”[19]509。蓋茲則更具體地討論了孟子，特別是孟子對語言的使用，指出孟子使用論點的目的不是為了證明真理，而是試圖塑造人們的行為。

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雖然尼可斯和蓋茲的大部分論點都可以引用來支持我在本文中的論點，但有必要指出我與他們的一個重要區(qū)別。尼可斯和蓋茲都認為包括孟子在內(nèi)的早期儒家是實用主義者?！?4】這當然取決于如何定義“實用主義”。他們似乎都采取了一個可質(zhì)疑的立場，即實用主義不是一種規(guī)范倫理理論，然而這其實是有爭議的，【25】而且孟子的功夫倫理學(xué)絕對是規(guī)范性的。實用主義的詞根是pragma，?在希臘語中的意思是“行動”或“行為”，并且是價值中立的。“功夫”一詞與此不同，它本質(zhì)上與卓越（精湛技藝）聯(lián)系在一起，并且比“實用主義”一詞更緊密地與人的修煉轉(zhuǎn)化相關(guān)。

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作為一種追求藝術(shù)人生的理論，功夫倫理不同于也無法歸原為“有用就是好”的粗糙版實用主義?！?6】就孟子的人生功夫理論而言，它為人們提供了明確的規(guī)范性指示。孟子的功夫倫理列舉了六個層次的善：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）位于這個價值層次結(jié)構(gòu)底部作為基礎(chǔ)的是對“善”作為“可欲”的基本理解，它類似于穆爾（J.S.Mill）的觀點[20]34?！翱捎笔且粋€廣闊的領(lǐng)域，包括人生最基本或最不可或缺的東西，這些是每個人必須當作道德責任來維護的，也包括其他超出底線范圍但仍然與生活質(zhì)量相關(guān)的善。善的第二個層次是“有諸己”，孟子稱之為“信”（信實）。在這個層次上，一個人不再為了任何外在的原因而做正確的事情，而是出于自己，他做的善事就是他真我的顯現(xiàn)。用孟子的話說，就是“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。更上一個層次，是“充實”于己，孟子稱之為“美”，如孔子的“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。當一個人充分體現(xiàn)善時，他的舉手投足無不中節(jié)，進入了美的境界。再往上是“充實而有光輝”的“大”，?這里善已經(jīng)超出個人自身，表現(xiàn)為一種佛光一樣的人格魅力，使人不由自主地尊重和敬畏。比這個更高的是“圣”的層次，能夠轉(zhuǎn)化他人。在這個階梯的頂端，是能使上述轉(zhuǎn)化以“不可知之”的方式發(fā)生，令人莫名驚嘆，孟子稱之為“神”。這后三個層次折射了孟子所謂的“浩然之氣”和“萬物皆備于我”的境界（《孟子·盡心上》）——這種境界看起來很“神秘”，是因為它只有通過修煉得來的經(jīng)驗才能理解。

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縱觀以上六個層次的功夫，人們幾乎不能不注意到，居后的每一層次都包含著前一層次，并且是它的延伸，就像漣漪一樣，從最基本的道德責任一直延伸到非凡精彩的生活藝術(shù)。功夫倫理的這一特點解釋了遵守規(guī)則與運用“權(quán)”（權(quán)衡、權(quán)量、權(quán)宜）的藝術(shù)之間的聯(lián)系。它承認有一些行為規(guī)則是保證生活基本質(zhì)量所應(yīng)該普遍遵守的。它們像任何技藝的基本操作規(guī)范一樣，通常是有效的，因此需要成為基本的原則。另一方面，它承認沒有任何原則可以無條件地有效，因此需要學(xué)習(xí)“權(quán)”的藝術(shù)（《論語·子罕》）或“中庸”——在不同情況下能夠始終如一地“發(fā)而皆中節(jié)”的能力。它還解釋了遵循規(guī)則是通向靈活使用“權(quán)”的藝術(shù)的必經(jīng)階段，就像學(xué)習(xí)腕平掌豎是成為能揮灑自如的書法大師的第一步一樣。一旦你掌握了某一門藝術(shù)，你就能在大多數(shù)情況下直覺地知道應(yīng)當如何去應(yīng)對，即使這意味著偏離既定的基本規(guī)范。它也進一步解釋了應(yīng)該被看作基本道德底線的規(guī)范和可以被看作是藝術(shù)品位或藝術(shù)風格而允許多元并存的價值之間的關(guān)系，并因此而既允許多樣性，又不會陷入道德相對主義或虛無主義。

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結(jié)語

綜上所述，孟子的功夫論不僅是他哲學(xué)的一部分，而且是他哲學(xué)的整體取向。理解這一事實可以釋疑《孟子》文本中令人費解的所謂“邏輯謬誤”，使孟子的思想得到更加連貫、可信和睿智的解讀。這也意味著盡管孟子的規(guī)范倫理與西方熟悉的其他規(guī)范倫理理論（如效用主義、康德義務(wù)論和美德倫理學(xué)等）有一些共同的特點，但不應(yīng)該被強行納入這些框架中的任何一個。這個理論足夠獨特，可以稱為“功夫倫理”。它不依賴于任何先驗的真理來證明或作為理據(jù)，但它承認形上學(xué)承諾在指導(dǎo)人生上的重要作用。作為一種生活的藝術(shù)，功夫倫理承認有必要制定人生的基本準則，但它理解高級功夫是學(xué)會“權(quán)”的藝術(shù)，需要靈活性來“發(fā)而皆中節(jié)”（中庸），從而達到卓越的至善。最后需要補充的是，對孟子的功夫解讀并不排斥其他解讀，因為按照孟子自己的功夫思路，各種解讀的優(yōu)點和缺陷，也需要從它們對人生的指導(dǎo)作用來得到評價。

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本文系根據(jù)筆者在Yang Xiao & Kim-chong Chong ed. Dao Companion to the Philosophy of Mencius?（?Springer，?2023）?上即將刊出的“?Mencius’s Theory as a System of the Gongfu to be Human and to Live a Good Human Life?”一文基礎(chǔ)上縮略改寫而成。
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[20] MILL J S. Utilitarianism. Indianapolis：Hackett Publishing Company，?1979.
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注釋
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1從詞源上說，“功夫”一詞最早以“工夫”的形式出現(xiàn)在魏晉時期，它指的是“夫役”“人工”，即花在某件事上的時間和人力。后來它逐漸擴展為完成某事的能力或技藝（功力）、做事的正確或有效的方式方法（功法），以及上述人工、功力、功法所導(dǎo)致的效果（功效）。隨著這些發(fā)展，“工夫/功夫”一詞成了一個包含以上諸含義的概念簇的總稱。在宋明時期，儒家學(xué)者在討論心性修煉時經(jīng)常交替不分地使用“功夫”或“工夫”。正因為如此，在中國哲學(xué)領(lǐng)域“工夫論/功夫論”通常是指宋明儒家的這一部分學(xué)說。然而，由于“功夫”這個詞更寬泛地意味著各種生活藝術(shù)，它完全可以被用于描述整個中國哲學(xué)傳統(tǒng)，包括這個詞還未出現(xiàn)的先秦時期。事實上，宋明儒毫不猶豫地引用孔子和孟子的學(xué)說來作為他們功夫論的依據(jù)。而且，由于對生活藝術(shù)的追求是所有中國思想流派都關(guān)注的核心內(nèi)容，“功夫”一詞可以說比“道”更能抓住整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特征，因為后者將人們的注意力引向生活的方式或功法，而“功法”只是“功夫”這個概念簇的上述四個子概念之一，不足以涵蓋其他三個同樣重要的論域，即需要通過力行實踐或修煉（工夫）來發(fā)展能力和技藝（功力），并將“道”與其功能、效果或理想（功效）聯(lián)系起來。
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2見黃俊杰：《中國孟學(xué)詮釋史論》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2004年，第1章“孟子學(xué)術(shù)研究摘要”。雖然這本書寫于大約二十年前，但它仍然是對孟子研究主流的有價值的概述。
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3倪培民：《作為功法的孟子人性論》，方克力：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（第12屆國際中國哲學(xué)大會論文集：卷2.北京：商務(wù)印書館，2003年，第484—495頁；Peimin Ni，?“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’?Theories of Human Nature，”?in Yong Huang，ed.，?Rorty，?Pragmatism，?and Confucianism-with Responses by Richard Rorty，?Albany，?N Y：?State University of New York Press，?2009；?倪培民：《心性之學(xué)與當代儒學(xué)的世界化：〈為中國文化敬告世界人士宣言〉發(fā)表60周年評議》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報（社科版）》，2018年第6期，第40—48頁；倪培民：《再論心性之學(xué)與當代儒學(xué)的世界化》，《中國哲學(xué)年鑒》，2020年，第38—58頁；?Peimin Ni，?“Learning of the Heart-mind and Globalization of Confucianism Today?，” ?Dao，?A Journal of Comparative Philosophy，?Vol.20，?2021，?pp.25-47.
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4參見楊澤波：《新“人禽之辨”》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2017年第3期，第35—39頁；王覓泉：《進化論倫理學(xué)視野下的孟子人禽之辨》，《天津大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2016年第3期，第252—256頁。
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5參見Martha Stout，?The Sociopath Next Door，?New York：?Broadway，??2005.
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6陳漢生雄辯地提出了這個問題。參見Chad Hansen，?A Daoist Theory of Chinese Thought. New York：?Oxford University press，?1992，?pp.180-181.
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7這個例子是我從安樂哲（Roger T.Ames）那里借來的。
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8例如，亞瑟·韋利（Arthur Waley）曾直言不諱地說：“作為一個論辯者，他（孟子）是沒有價值的。關(guān)于仁和義是內(nèi)在的還是外鑠的整個討論（《告子》篇）是大量不相干的類推，其中大多數(shù)同樣可以用來反駁他們想要證明的東西”（Arthur Waley，Three Ways of Thought in Ancient China，New York：Macmillan，1953，p145.）。韋利的觀點得到了一些人的贊同（參見Chad Hansen，?A Daoist Theory of Chinese Thought，?New York：?Oxford University Press，?1992，pp.188-193?），但也遭到了其他人的反駁?（參見Din Cheuk Lau，?Mencius，?Harmondsworth&New York：?Penguin Books，?1970，?pp.235-263；?Angus Charles Graham，?Disputers of the Tao，?La salle，III：?Open court，1989，pp.119-123.）。以上參見韓振華對此的專題論文。（韓振華：《?孟子是個講邏輯的人嗎?——基于對西方漢學(xué)視角的考察》，《復(fù)旦學(xué)報?（社會科學(xué)版）》2014年第1期）
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9萬百安（Bryan Van Norden）和理雅各（James Legge）以同樣的方式解釋這段經(jīng)文（Bryan Van Norden，Mengzi：?With Selections from Traditional Commentaries. Indianapolis：?Hackett Publishing Company，?Inc，?2008，?p.41；?James Legge，?The Works of Mencius，?New York：?Dover Publications，?Inc，?1970，?p.191.）。王娟（Juan Heng）專門論述孟子“知言”的文章也是如此（Juan Heng，?“Understanding Words and Knowing Men，”?Alan K.L.Chan，ed.，?Mencius：?Contexts and Interpretations. Honolulu：?University of Hawaii Press，2002.）。
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10關(guān)于孔子對巧言令色的厭惡，參見《論語·學(xué)而》第三章，《論語·公冶長》第五、二十五章，《論語·衛(wèi)靈公》第二十七章，《論語·陽貨》第十七章。關(guān)于他對訥言的偏好，參見《論語·里仁》第二十四章，《論語·顏淵》第三章，《論語·子路》第二十七章。
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11令人困惑的是，雖然陳漢生有上述認識，但他卻把孟子的人性理論看作是一種描述性的道德心理學(xué)，而且指責孟子的理論“反語言”?（Chad Hansen，?A Daoist Theory of Chinese Thought.New York：?Oxford University Press，?1992，?p.176-177）。從描述性的角度來看，孟子的理論可能確實如他所批評的那樣顯得“令人尷尬地松散”，充滿了“不合邏輯和顯然故意的混淆和歪曲”（同上，p.151），但正如陳漢生自己對儒家語言使用的觀察告訴我們的那樣，孟子并不是真的試圖提供論據(jù)來證明某種真理，而是試圖達到某種實際的效果，試圖在人們中建立一種態(tài)度或性格，所以他的修辭應(yīng)該從它們是否有效地實現(xiàn)這些結(jié)果來看待，而不是它們在邏輯上是否合理或經(jīng)驗上可驗證。同樣道理，孟子“孺子將入井”那個例子所蘊含的利他主義與他對孝道的認可之間也不會如陳漢生指責的那樣產(chǎn)生任何矛盾（同上，p.169），因為首先，關(guān)心一切的自然傾向與偏愛親人的自然傾向并不沖突。其次，這并不意味著關(guān)愛一切的傾向不應(yīng)該首先在自己的家庭中培養(yǎng)，就像樹的生長需要從根開始一樣。陳漢生指責孟子“反語言”，這直接與孟子自己聲稱的“知言”是他的強項相矛盾。孟子警告的是不要有害地使用語言，但他從來不反對語言或使用語言本身。
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12“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰‘持其志，無暴其氣’?！保ā睹献印す珜O丑上》）
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13如牛山之草木，不能聽憑斧斤的砍伐和牛羊的啃嚙，否則就會變成荒山。（《孟子·告子上》）
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14孟子知道人們經(jīng)常為自己的錯誤行為找借口，他一再告誡人們，讓自己的心思誤入歧途對自己是多么有害。追尋迷路的心，就是找回“四端”，就像找到回家的路一樣?！皩W(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?br>?
15“四端”只是微弱的初始傾向，需要培育才能發(fā)展。
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16氣“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣”。（《孟子·公孫丑上》）
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17此說后來在王船山那里得到了精彩發(fā)揮。他寫道：“故耳目之小，小以其官而不小以其事。耳以聰而作謀，目以明而作哲者，惟思與為體。孟子固未之小也。思而得，則小者大，不思而蔽，則大者小?！保ㄍ醴蛑骸渡袝x》卷4，《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，1988年，第356頁）
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18孟子使用“仁術(shù)”一詞的語境是鼓勵君王將同情心從其身邊的事物擴展到其治下的民眾。他把通過其仁術(shù)來轉(zhuǎn)化影響人心稱為“王”道，把以武力來維持秩序稱作“霸”道。（參見《孟子·梁惠王上》第二章，《孟子·公孫丑上》第三章，《孟子·盡心上》第十三章）
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19其他堅持孟子理論是功利主義的人包括Manyul Im，參見Manyul Im，?“Mencius as Consequentialist，”?in Chris Fraser，Dan Robins，and Timothy O's Leary，?Ethics in Early China，?An Anthology. Hongkong：?Hong Kong University Press，?2011.
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20參見黃俊杰：《中國孟學(xué)詮釋史論》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2004年，第12—18頁。書中論及牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979年；李明輝：《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》，臺北：“中研院”文哲所，1994年。
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21參見楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年。
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22持這種觀點的學(xué)者包括Lee Yearly，?Philip J.Ivanhoe，?Bryan Van Norden，?Stephen Angle，?May Sim和?Yu Jiyuan（余紀元）等。
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23參見Ryan Nichols，?“?Early Confucianism is a System for Social-Functional Influence and Probably Does Not Represent a Normative Theory，”?Dao，?A Journal of Comparative Philosophy，?2015，?pp.499-520；?Steven Geisz，?“Mengzi，Strategic Language，?and the Shaping of Behavior，”?Philosophy East and West，?2008，?pp.190-222.
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24尼可斯在這一點上的態(tài)度并不明確。在其論文的“摘要”中，他將“實用主義”列為早期儒家這一方枘所不適合的圓鑿之一，但在論文的主體部分，他表明他指的是安樂哲版本的實用主義，他認為這既不代表實用主義，也不代表儒家思想。他稱孔子為“arch-pragmatist（模范實用主義者）”（參見Ryan Nichols，?“?Early Confucianism is a System for Social-Functional Influence and Probably Does Not Represent a Normative Theory，?”?Dao，?A Journal of Comparative Philosophy，?2015，?p.513.）這一事實似乎表明他認為早期儒家是真正的實用主義者，而不是“安樂哲版本的”實用主義者。蓋茲更關(guān)注孟子對語言的“策略性的實用”，他認為這具有深遠的影響（參見Steven Geisz，?“Mengzi，?Strategic Language，?and the Shaping of Behavior，”?Philosophy East and West，?2008. pp.215-216，?注9.）。
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25參見Hugh LaFollette，?“Pragmatic Ethics，” ?Guide to Ethical Theory. Oxford：?Blackwell，2000.
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26這種粗略的版本絕對不是皮爾斯、杜威和詹姆斯等大多數(shù)杰出的美國實用主義哲學(xué)家所倡導(dǎo)的，但它仍然是對該理論的流行理解。

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