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天經(jīng)·地義·人情：具體普遍性的結(jié)構(gòu)

作者：陳赟

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版） 2023年第3期

摘    要：普遍性是現(xiàn)代最具基礎(chǔ)性的意識(shí)形態(tài)，在很大程度上它被理解為超越論背景的絕對(duì)普遍性。這種絕對(duì)普遍性固然具有從等級(jí)性秩序中解放的潛能，但同時(shí)也因?yàn)樵O(shè)置了每一存在者與絕對(duì)者的同等距離而帶來(lái)了均質(zhì)化的后果。同時(shí)，由于意義被建立在與絕對(duì)者的唯一關(guān)聯(lián)中，因而絕對(duì)者由于其吞噬性和支配性品質(zhì)，導(dǎo)致人成為去宇宙化、去政治歷史化的孤獨(dú)個(gè)體以及宇宙論層次上的虛無(wú)主義。在絕對(duì)普遍性得以構(gòu)建的視域即絕對(duì)時(shí)間被節(jié)奏時(shí)間取代的世俗時(shí)代，具體普遍性的構(gòu)建有了基礎(chǔ)，儒家思想中的天經(jīng)、地義與人情構(gòu)成具體普遍性的三個(gè)相互滲透的維度。天經(jīng)并非抽象的普遍性，而是使天地間萬(wàn)物各自生存節(jié)律的交織疊構(gòu)得以可能的復(fù)合境域，也是天空、大地萬(wàn)物與人類(lèi)社會(huì)遵守的共通節(jié)奏和律則；地義是基于地方性或風(fēng)土性的適宜性原理；人情則是人的意識(shí)、情志、好惡等因素構(gòu)成的共同傾向。天經(jīng)、地義、人情三者的互補(bǔ)、交織與共構(gòu)，構(gòu)筑了既具普遍性，又接地氣，同時(shí)又有活力的具體普遍性。具體普遍性的意義在于，既避免了絕對(duì)普遍性及其單一性、均質(zhì)化、虛無(wú)化后果，同時(shí)也為多樣化、差異性、共生性的秩序提供了根據(jù)。

作者簡(jiǎn)介：陳赟，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授

普遍性及其與特殊性的關(guān)系，對(duì)于人類(lèi)思想具有根本性的意義，中國(guó)步入近代以來(lái)，它就是一個(gè)中心性的課題，馮友蘭曾以共相與殊相、一般與特殊的關(guān)系表述這一課題，并認(rèn)為這是哲學(xué)的最基本問(wèn)題【1】。同時(shí)，普遍性本身又恰恰是飽受爭(zhēng)議的課題，在對(duì)普遍性的理解上，人們很難達(dá)成共識(shí)。從譜系學(xué)的思路看【2】，奠基于超越性的絕對(duì)普遍性以及與之相關(guān)的均質(zhì)普遍性，在今日已經(jīng)深陷困境，它無(wú)法深層地支持多元共生的主題；為超克普遍與特殊的對(duì)峙，我們擬借助于儒家傳統(tǒng)中的天經(jīng)、地義、人情的思想來(lái)闡明“具體普遍性”的可能性，以此為共生與多元提供新的普遍性基礎(chǔ)。

一、超越性的絕對(duì)普遍性：根基、困境和終結(jié)

今人對(duì)普遍性的理解，深受古希臘邏各斯傳統(tǒng)與猶太—基督宗教兩大傳統(tǒng)的影響。前者為普遍性提供了立足于概念及其形式化運(yùn)作的思想工具，這使得在智性意識(shí)中可用剝離質(zhì)料的方式來(lái)構(gòu)建形式的普遍性；后者提供了這樣一種進(jìn)路，即“因?yàn)榻^對(duì)，所以普遍”。在前者，質(zhì)料是特殊的，甚至是雜亂的，對(duì)質(zhì)料的形式化處理是普遍化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；在后者，普遍性由純粹超越性或絕對(duì)性來(lái)界定，而絕對(duì)性就其內(nèi)涵而言免除了任何限制，本質(zhì)上就是純粹創(chuàng)造性和絕對(duì)自由的化身【3】。在前者，普遍性通過(guò)人的智性意識(shí)（noetic consciousness）被給出；而在后者，靈性意識(shí)（pneumatic consciousness）才是絕對(duì)普遍性顯現(xiàn)的恰當(dāng)方式。

絕對(duì)普遍性的構(gòu)建可以有兩種進(jìn)路：一種是嵌入式（embedding）路徑，一種是脫嵌式（disembedding）路徑。嵌入式路徑是將絕對(duì)者作為根據(jù)，層層嵌入個(gè)人、社會(huì)、宇宙、歷史之中；絕對(duì)者無(wú)所不在，內(nèi)在于一切之中，但又不能化為任何事物及其整體，因?yàn)榻^對(duì)者并不能被理解為宇宙內(nèi)事物，而是宇宙及其內(nèi)部所有事物的最終根據(jù)。對(duì)于個(gè)人而言，他與絕對(duì)者之間的關(guān)系是以具體社會(huì)、宇宙秩序或歷史過(guò)程為中介的，這種層層嵌入的秩序構(gòu)造模型，提升并擴(kuò)展了人的生存論視野。而脫嵌式進(jìn)路恰恰相反，將絕對(duì)者從與個(gè)人、社會(huì)、宇宙的給定捆綁和關(guān)聯(lián)中層層突破，它的極端形態(tài)則是在脫離宇宙及其秩序的層次上被構(gòu)想，于是它作為絕對(duì)的創(chuàng)造與自由而被體驗(yàn)，這就是在保羅傳統(tǒng)中發(fā)生的情況。就西方的歷史過(guò)程而言，以脫嵌式構(gòu)造的絕對(duì)普遍性具有根本性的影響。

脫嵌式絕對(duì)普遍性成立的社會(huì)學(xué)條件是宇宙論帝國(guó)秩序的壓迫。向異族擴(kuò)張的王國(guó)將自己的政治秩序鑲嵌到宇宙論秩序中，通過(guò)神化統(tǒng)治者及其統(tǒng)治以達(dá)成正當(dāng)性，政治秩序被視為宇宙論秩序的縮微形式。對(duì)帝國(guó)征服的抵抗就必然關(guān)聯(lián)著對(duì)宇宙論秩序的抵抗，猶太民族之所以率先突破宇宙秩序而構(gòu)想更高的普遍性，正因猶太民族在抵抗宇宙論帝國(guó)的漫長(zhǎng)經(jīng)歷中，深感必須在宇宙論秩序之外為生存重新確立根據(jù)。與《但以理書(shū)》對(duì)人類(lèi)帝國(guó)無(wú)常更替的意義加以否定相關(guān)聯(lián)，保羅傳統(tǒng)對(duì)宇宙秩序及其意義予以根本性否定：宇宙不是意義的缺席或匱乏，而是根本就沒(méi)有意義。奧古斯丁之所以被視為一位“打破宇宙者”（cosmoclaste），就是因?yàn)樗坏詾橛钪娴墓?jié)律在絕對(duì)者面前黯然失色，而且強(qiáng)調(diào)：一個(gè)人若了解世界的終極創(chuàng)造者，就不必了解被創(chuàng)造世界的結(jié)構(gòu)【4】。一旦生存的意義被唯一地系屬于同絕對(duì)者的聯(lián)系，而絕對(duì)者又只能在靈性意識(shí)中顯現(xiàn)，那么，身體、萬(wàn)物、政治社會(huì)的世間乃至星辰宇宙，都變得無(wú)足輕重【5】。以脫嵌式方式建構(gòu)絕對(duì)普遍性，必然導(dǎo)致因極端凸顯純粹精神性而貶抑宇宙、社會(huì)與身體性。

在抵抗性的社會(huì)學(xué)條件下，當(dāng)人與絕對(duì)者的關(guān)聯(lián)成了最高也是最緊要的唯一事情時(shí)，人與絕對(duì)者的縱向關(guān)聯(lián)就會(huì)被視為生存論的奠基性視域，而人與社會(huì)、宇宙、歷史的關(guān)聯(lián)則會(huì)被貶抑為橫向性的水平層次，而且是現(xiàn)象性層次。既然世界與人生的意義都是由絕對(duì)普遍性賦予的，因而它“假定人擁有一種關(guān)于絕對(duì)的知識(shí)，而且因此恰恰是關(guān)于最重要之物的充足知識(shí)”【6】；如果沒(méi)有這種絕對(duì)的知識(shí)，就無(wú)法確立道德的無(wú)條件性【7】。普遍性作為終極根據(jù)，它壟斷了意義，宇宙內(nèi)事物及其意義都由絕對(duì)者賦予。從宇宙內(nèi)事物的視角而言，不同事物之間都因與絕對(duì)者具有相同的距離而獲得了彼此的平等性；相對(duì)于同絕對(duì)者的距離，宇宙內(nèi)不同存在者之間的等級(jí)與距離都可以忽略不計(jì)，因而，超越普遍性?xún)A向于敉平事物之間的差異性、異質(zhì)性、多樣性。縱向?qū)哟蔚慕^對(duì)普遍性，在橫向?qū)哟畏炊笠环N均質(zhì)的普遍性。

如果作為被造物的天地萬(wàn)物，如同諾威奇的朱利安（Julian de Norwich）所說(shuō)的那樣，只是絕對(duì)者手中的一小塊石頭，那么天地萬(wàn)物就因其與絕對(duì)者的同等距離而言，它們彼此之間再?zèng)]有什么本質(zhì)性的差異。在保羅與馬克安傳統(tǒng)中，人與人的一切差異都被抹去之后，只剩下與絕對(duì)性的關(guān)系，被發(fā)明的正是普遍同質(zhì)的均質(zhì)化個(gè)體。盡管人在血?dú)狻⒉徘?、稟賦、地位、角色、家庭、國(guó)籍、民族、語(yǔ)言、歷史等方面存在著種種不同，但這些已經(jīng)被排除在人的自我界定之外。因而所有的個(gè)人，不管他在世間有何種差異，在絕對(duì)者面前都是平等的均質(zhì)化普遍個(gè)體；等級(jí)性社會(huì)與層級(jí)性宇宙不再有決定性的意義，“徹底消除天地萬(wàn)物中各個(gè)部分的差別，產(chǎn)生的結(jié)果就是世界的內(nèi)容被置于同一水平。世界的每個(gè)地方都與上帝保持相等的距離”【8】。天地萬(wàn)物的均質(zhì)化與人類(lèi)自身的同質(zhì)化，都不再支持宇宙整體的等級(jí)性，人憑借其精神性，就能服務(wù)于絕對(duì)者，這決定了人的高度，他是從更高處來(lái)到宇宙之內(nèi)的，這導(dǎo)致了在中世紀(jì)曾出現(xiàn)的如下觀(guān)點(diǎn)：“大的人”降生在“小的世界”里——這與內(nèi)嵌式絕對(duì)普遍性所支持的“大寫(xiě)之人是縮微之小宇宙”的觀(guān)點(diǎn)完全相反。

絕對(duì)普遍性基于超越性的視野，為抵抗世間性的一切形式的等級(jí)制度、不平等體制、人與人之間的不合理壓迫形式，提供了前所未有的解放性能量，它為現(xiàn)代普遍個(gè)體的構(gòu)造提供了強(qiáng)大支撐；但同時(shí)，由于它敉平宇宙內(nèi)事物間的差異化與多樣性，因而成為一種均質(zhì)的普遍性。伴隨絕對(duì)普遍性而來(lái)的還有對(duì)宇宙的秩序本性與美善品質(zhì)的褫奪以及對(duì)自然性的解構(gòu)。由于絕對(duì)普遍性只在內(nèi)在的靈性意識(shí)中顯現(xiàn)，而宇宙與社會(huì)同樣是其“受造物”。相對(duì)于靈性意識(shí)而言，宇宙與社會(huì)只不過(guò)是絕對(duì)者的“粗心大意的作品”，“罪人的居所，混亂必然存在于此”，是“垃圾場(chǎng)”；甚至連整個(gè)地球都是“一座巨大的廢墟”，“真正的廢墟”【8】。由此，世界萬(wàn)物失去了倫理性，不再與美善相關(guān)；而去宇宙化的自我理解受到靈性意識(shí)的“內(nèi)在之光”的指引，以與作為絕對(duì)者的上帝的關(guān)系來(lái)界定自己，人便成為脫離宇宙的孤獨(dú)者，在世界上漂泊的異鄉(xiāng)人。與此同時(shí)，人們所獲得的是一個(gè)去倫理化的純粹廣延性的物理宇宙，后者對(duì)人及其生存意義漠不關(guān)心。近代自然科學(xué)進(jìn)一步解構(gòu)了作為居所與秩序的宇宙，世界不再是有機(jī)整體，不再是由原初渾沌（chaos）敞開(kāi)的入口來(lái)介入的秩序，無(wú)限開(kāi)放的浩瀚宇宙（universe）與人性并無(wú)聯(lián)系，它自身并無(wú)道德與精神的內(nèi)涵。祛魅后的世界顯現(xiàn)出其價(jià)值中性的冷漠虛無(wú)和無(wú)動(dòng)于衷，倫理學(xué)已經(jīng)不再需要世界，世界只是人類(lèi)活動(dòng)的陌生的、漠然的背景，它在人成為人的過(guò)程中注定并無(wú)實(shí)質(zhì)意義。

由于絕對(duì)者籠罩了宇宙及其一切，這使得天地萬(wàn)物再無(wú)“自然”可言，不再是自己如此，而是被造物。這就造成了一種景觀(guān)：自然界的事物并不“自然”（自己如此），相反它是“被動(dòng)”的，因而能以同質(zhì)化方式塞進(jìn)“自然界”的集合空間，“天體萬(wàn)物的概念把天跟被創(chuàng)造的其他事物放在同一水平?！系燮降鹊卮嬖谟谝磺惺挛?，存在于自然界的一切物質(zhì)，存在于天和地。天不再處于受到青睞的位置’”【8】。這為對(duì)天的理解從本體論與宇宙論視域讓位于物理學(xué)的進(jìn)路提供了前提：既然一切神圣性與奧秘性從天地萬(wàn)物中被抽空，剩余的只是物質(zhì)；而在物質(zhì)這一點(diǎn)上天地萬(wàn)物包括人的肉身都并無(wú)區(qū)分，這就允諾了那種普遍同質(zhì)可以為思維所穿透的世界圖像。當(dāng)奧卡姆強(qiáng)調(diào)宇宙中“物質(zhì)是以完全相同的比率存在”【8】時(shí)，我們看到了一個(gè)被絕對(duì)性抽空之后只剩下物質(zhì)的均質(zhì)化世界，在這個(gè)世界中，人因其靈性距離絕對(duì)者更近，而居于中心位置，他站得比天還高、比地還廣。絕對(duì)者與人以外的天地萬(wàn)有之間的差異已經(jīng)無(wú)足輕重，對(duì)于唯一與絕對(duì)者保持聯(lián)系的人而言，它們既是同質(zhì)的，也是空洞的。在這樣的宇宙圖景中，人的尊嚴(yán)被大大突出，“大的人”凌駕于諸天宇宙之上，而真正被視為生活在絕對(duì)者的近處。這一均質(zhì)化的宇宙圖景同時(shí)也導(dǎo)致了人自身的無(wú)法彌合的鴻溝，人的肉體與物質(zhì)性的宇宙一樣，微不足道，同質(zhì)而空洞，人的自我界定只能聚焦于與絕對(duì)者為鄰的精神性。

不難看到，脫嵌式的絕對(duì)普遍性，既吸納了宇宙自身的“自然”與意義，又吞噬了萬(wàn)物固有的多樣與差異，一個(gè)普遍、均質(zhì)、空洞又被剝奪了自然本性的世界，與吸納性、吞噬性的絕對(duì)者共在；反過(guò)來(lái)，一個(gè)被抽空了意義與本性的普遍同質(zhì)化的世界才更需要絕對(duì)者，來(lái)作為意義虛無(wú)的世界與自我的意義本原。在抵抗的社會(huì)學(xué)條件下，脫嵌式的絕對(duì)普遍性無(wú)疑提供了精神自由與解放的思想能量。然而，當(dāng)它進(jìn)入內(nèi)在世界與帝國(guó)秩序的和解時(shí)，就會(huì)面臨超越性與世間性的張力，甚至成為帝國(guó)的宗教。只有絕對(duì)超越性與世間性保持永恒的張力性結(jié)構(gòu)而不是彼此互滲結(jié)合時(shí)，地上國(guó)家與精神原鄉(xiāng)才不至于兩敗俱傷。一旦絕對(duì)者進(jìn)入政治社會(huì)與共同生活世界并與之結(jié)合，就會(huì)形成反向性的后果：一方面導(dǎo)致“利維坦”裝置的神圣化，另一方面則導(dǎo)致絕對(duì)普遍性的探尋者通過(guò)世間性的盈利心與功業(yè)心以求確證的信念。兩方面合流的結(jié)果則是“世俗化時(shí)代”或“虛無(wú)主義時(shí)代”【9】的到來(lái)。

當(dāng)人被縮減為世間存在者時(shí)，不論是宇宙或歷史整體還是脫嵌式的普遍性都失去了在人那里顯現(xiàn)自身的可能性。自尼采與現(xiàn)象學(xué)以來(lái)，觀(guān)看宇宙萬(wàn)物的視角主義原理被廣泛接受【10】，作為有限者的人不再被認(rèn)為擁有觀(guān)看絕對(duì)者以及大寫(xiě)歷史或宇宙整體的“全知敘述者”（omniscient narrator）視角，這一視角本身往往與“上帝之眼”“絕對(duì)者的視野”“無(wú)限者的視野”“從永恒的觀(guān)點(diǎn)看”等等關(guān)聯(lián)起來(lái)，作為一種全方位的視角，它本質(zhì)上是一種“無(wú)視角的視角”，是透視主義或視角主義觀(guān)看原理的例外。歷史地看，“無(wú)視角的視角”之所以可能，本質(zhì)上也是基于特定的歷史文化脈絡(luò)，尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)過(guò)程中出現(xiàn)的“絕對(duì)時(shí)間”——本質(zhì)上它是“數(shù)學(xué)時(shí)間”，即自身沒(méi)有任何內(nèi)容，而只是單純的量度，因而是形式的、客觀(guān)的、均質(zhì)的【11】。這種時(shí)間與幾何空間的組構(gòu)，就很容易產(chǎn)生一種“單一透視技術(shù)”（technique of single-point perspective），從而獲得一種客觀(guān)的、中立的“絕對(duì)世界”。但這樣的“無(wú)視角的視角”就像測(cè)量地形地勢(shì)的地圖，卻不是被測(cè)量的地形地勢(shì)本身；或者說(shuō)是編織不同地區(qū)歷史的經(jīng)緯線(xiàn)，卻不是不同地區(qū)歷史的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。作為一種將世界不同地方的歷史文化納入同一個(gè)系統(tǒng)的方式，它通過(guò)時(shí)間的同質(zhì)化以贏獲世界的同步化（synchronization），把具有橫向多元性的民族、文明、文化納入同一個(gè)縱向的線(xiàn)性歷史進(jìn)程，作為同一個(gè)世界歷史的不同階段或環(huán)節(jié)而定位不同的文明。這是一種借助“同一世界假說(shuō)”（One World Hypothesis)【12】以達(dá)到對(duì)不同民族、文明與國(guó)家的重新編織，進(jìn)而通過(guò)普遍同質(zhì)化世界的建構(gòu)，以達(dá)到對(duì)普遍同質(zhì)世界的代表者之外那些“不得其所”的“棄人”“棄物”的分層與支配。

但絕對(duì)世界與單一透視技術(shù)受到了越來(lái)越多的挑戰(zhàn)。可以不斷向前追溯的“深層時(shí)間”概念的提出，動(dòng)搖了源自基督教的神圣時(shí)間框架，物理學(xué)上相對(duì)論則突破了“絕對(duì)時(shí)間”，現(xiàn)象學(xué)的視角主義顛覆了單一透視。絕對(duì)、神圣的一元線(xiàn)性時(shí)間，現(xiàn)在被視為“外在于人的時(shí)間。它推動(dòng)人們，強(qiáng)迫人們，把他們個(gè)人的時(shí)間涂抹上同樣的色彩。它的確是這個(gè)世界上專(zhuān)橫的時(shí)間”【13】，是借助未來(lái)而達(dá)成的對(duì)當(dāng)下人們的強(qiáng)力介入與催促。德國(guó)學(xué)者萊因哈特·科澤勒克提出了“不同時(shí)代的同時(shí)代性”（gleichzeitigkeit des ungleichzeitigen），闡發(fā)了一種類(lèi)似于“地質(zhì)褶皺”的多元時(shí)間層次：“‘時(shí)間層次’，恰如它們的地質(zhì)原型一樣，指的是不同持續(xù)時(shí)間和不同起源的各種時(shí)間等級(jí)，它們?nèi)耘f存在，且同時(shí)有效。甚至不同時(shí)代的同時(shí)代性這一最豐富的歷史現(xiàn)象，也被包含在這個(gè)概念中。同時(shí)發(fā)生的每一事件，從異質(zhì)性的環(huán)境中產(chǎn)生的每一事物，所有這些既是共時(shí)的又是歷時(shí)的?！薄?4】如果說(shuō)，任何一種“大寫(xiě)的歷史”（如絕對(duì)主義、超越性）的歷史普遍性以獨(dú)立于任何具體事件的“絕對(duì)時(shí)間”觀(guān)念為基礎(chǔ)，這一絕對(duì)時(shí)間將歷史時(shí)間、自然時(shí)間（包括編年時(shí)間、技術(shù)時(shí)間和宇宙時(shí)間）整合在一起，那么，這一現(xiàn)代的時(shí)間體制已經(jīng)瓦解。

多重時(shí)間意味著多樣化的、異質(zhì)性的、混在性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)1799年赫爾德在其《元批判》中就刻畫(huà)了這種多元時(shí)間：“每個(gè)可變的事物都有其固有的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)；即使沒(méi)有其他東西存在，時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)仍舊存在；世界上沒(méi)有兩個(gè)事物具有相同的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)。我的脈搏、我的步伐，或我飛逝的思緒，都不是其他事物的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)；河流的流動(dòng)、樹(shù)木的生長(zhǎng)，其時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)不適用于所有河流、樹(shù)木，以及植物。大象的生命周期和最短命動(dòng)物的生命周期是截然不同的，而所有行星上的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)有多么不同？換言之，（一個(gè)人可以認(rèn)真而勇敢地說(shuō)出來(lái)）宇宙中任何時(shí)候都有無(wú)數(shù)個(gè)不同的時(shí)間?！薄?5】多元時(shí)間的概念關(guān)聯(lián)著具體的時(shí)間，杰瑞米·瑞夫金在其《時(shí)間的戰(zhàn)爭(zhēng)》中指出：“每一種文化都有它自己獨(dú)特的時(shí)間指紋。認(rèn)識(shí)一個(gè)民族，其實(shí)就是去認(rèn)識(shí)它如何使用時(shí)間?！薄?6】厄爾瑪斯提出了“節(jié)奏時(shí)間”（Rhythmic Time）的觀(guān)念，每個(gè)事物都有自己的運(yùn)作節(jié)奏或生存節(jié)奏，不同存在者的節(jié)奏交織疊構(gòu)成復(fù)雜的時(shí)間之網(wǎng)，沒(méi)有絕對(duì)的中心，也無(wú)固定的邊界，而是相互交織、多元多線(xiàn)、異質(zhì)混雜、千差萬(wàn)別，具有不確定性、彌散性、開(kāi)放性、聯(lián)結(jié)性、相對(duì)性等特點(diǎn)。昆蟲(chóng)的鳴叫、歌曲的韻律、腦電波圖、均勻的呼吸、脈搏的跳動(dòng)等，所有這些事物的節(jié)奏，都體現(xiàn)了節(jié)奏的時(shí)間【17】。節(jié)奏性的時(shí)間其實(shí)是具體的時(shí)間，它不是在抽象化、智性化的思考中顯現(xiàn)，而是可以感受性地顯現(xiàn)。借助這種無(wú)所不在的節(jié)奏，人們?nèi)匀豢梢愿兄接钪嬲w的韻律。正如山崎正和所云：“人的身體本身伴隨著節(jié)奏，并非能由意識(shí)來(lái)控制，但心跳、呼吸等節(jié)奏卻能由人的意識(shí)作用放大或縮小。仰望天空，日有起落，月有盈缺；細(xì)觀(guān)天象，也會(huì)感受到宇宙的脈動(dòng)、星系的節(jié)律。節(jié)奏的感受性，超越了人類(lèi)地域和歷史的分隔，與所謂文明發(fā)展的程度無(wú)關(guān)，為一切人所共有。毋寧說(shuō)沒(méi)有文字的史前文明，其韻律感受性可能會(huì)高于文明人?！薄?8】節(jié)奏連接了文明與自然，溝通了意識(shí)與無(wú)意識(shí)，超越了進(jìn)化論與人類(lèi)中心主義的視野，甚至在人類(lèi)生命的內(nèi)部，即諸種官能之間的運(yùn)作，通過(guò)節(jié)奏時(shí)間而形成生命整體的體驗(yàn)【19】，故而它克服了智性化與抽象化的現(xiàn)代對(duì)感受性與體驗(yàn)性的敵視。更為重要的是，節(jié)奏時(shí)間恢復(fù)了地方性、多元性、差異性、非同質(zhì)化的視野，這些都具有了本體論的意義。

節(jié)奏時(shí)間的發(fā)現(xiàn)，使得線(xiàn)性的、一元性的、單一性的、目的論的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)黯然失色，絕對(duì)時(shí)間喪失了立足之處，它只是近代歐洲的一個(gè)發(fā)明，是1400年至1900年歐洲中心主義社會(huì)形成過(guò)程中的創(chuàng)建【20】，這個(gè)創(chuàng)建為西方文明對(duì)非西方社會(huì)的支配提供了正當(dāng)性基礎(chǔ)。正如人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域以線(xiàn)性時(shí)間的異時(shí)論取代各民族的共時(shí)性，這樣的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)“已經(jīng)成為占據(jù)空間的一種工具，成為一種封號(hào)，向其擁有者授權(quán)，為了歷史去‘拯救’世界上廣闊的領(lǐng)域”，實(shí)質(zhì)上卻是以自身意識(shí)形態(tài)化方式支撐了一種帝國(guó)征服與殖民理論，它實(shí)質(zhì)上是非時(shí)間性的，是“建基于完全的時(shí)間空間化的概念”，它的理論和方法本質(zhì)上是“分類(lèi)學(xué)的而非起源與過(guò)程的”【21】。一旦大寫(xiě)歷史及其超越的、絕對(duì)的普遍性所立足的“絕對(duì)時(shí)間”瓦解，那么，大寫(xiě)的歷史也就不再被視為可能。歷史經(jīng)驗(yàn)與書(shū)寫(xiě)現(xiàn)在被認(rèn)為本質(zhì)上具有不完全性，“在任何情況下，歷史學(xué)家稱(chēng)為一個(gè)事件的，都不是直接地和完整地被掌握的；它總是不完整的和側(cè)面的”；既然“歷史是殘缺不全的知識(shí)”，那么，當(dāng)我們?cè)噲D重構(gòu)一種完整的歷史時(shí)，“我們從這一邊得到的，總是會(huì)從另一邊失去”【22】。由歷史經(jīng)驗(yàn)的不完全性，再到歷史事件沒(méi)有“絕對(duì)的尺寸”，保羅·韋納得出，“只存在‘……的歷史’”，“大寫(xiě)的歷史的觀(guān)念是一個(gè)無(wú)法接近的極限，或者更多是一個(gè)超驗(yàn)的觀(guān)念；人不可能書(shū)寫(xiě)這個(gè)歷史”【22】，這種歷史最多可以期待承擔(dān)“一種啟發(fā)性原則”。既然大寫(xiě)的歷史不存在，那么歷史本身的目的論架構(gòu)，或終結(jié)目的、終極根據(jù)、終極意義等表述，都失去了有效性與基礎(chǔ)。隨之而來(lái)的是一個(gè)后現(xiàn)代時(shí)間體制與后現(xiàn)代多重性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)和歷史經(jīng)驗(yàn)，由絕對(duì)者及其各種變形的或關(guān)聯(lián)的概念系列所鼓勵(lì)的單一性、均質(zhì)化、絕對(duì)普遍性、超越性的歷史經(jīng)驗(yàn)走向終結(jié)。

在基督教神學(xué)的視野中，人類(lèi)的世界與歷史將“迅速走向終結(jié)”，“所有的時(shí)代以及年歲都將毀滅”，在朝向基督的第二次降臨所標(biāo)識(shí)的“永世”或“天國(guó)”的視野中，一切世間的歷史與年代，民族與文化及其差異性、多樣化變得無(wú)足輕重，它們最終不過(guò)同質(zhì)化地被引向“最后的世代年表和世界末日的日程”【23】。人類(lèi)歷史說(shuō)到底不過(guò)被視為從基督第一次降臨到第二次降臨之間的均質(zhì)化歷史，“千年如已過(guò)的昨日，又如夜間的一更”（《詩(shī)篇》90:4），換言之，人類(lèi)歷史不過(guò)是通向神圣歷史（非時(shí)間性永在）的插曲或瞬間。然而，伴隨著“上帝之死”與絕對(duì)時(shí)間之終結(jié)，這個(gè)神圣歷史已經(jīng)不再可能；本來(lái)被作為瞬間或插曲的人類(lèi)歷史，回到了多樣性、異質(zhì)性、混雜性、相對(duì)性的狀態(tài)，而終極根據(jù)、目的論、透明性等概念或思維方式都不再能穿透它的內(nèi)部，它們必須被重新理解。歷史感或歷史意識(shí)更是不必再與歷史過(guò)程的終極目標(biāo)、歷史整體的意義、線(xiàn)性終點(diǎn)等相關(guān)聯(lián)。

二、“天經(jīng)”與“地義”的交互滲透：普遍性的具體充實(shí)

以絕對(duì)性、目的論、終極性等術(shù)語(yǔ)刻畫(huà)的“大寫(xiě)歷史”總是將自己措置為超驗(yàn)性存在，即不能“認(rèn)識(shí)”而只能“思想”的存在。一旦將其作為“認(rèn)識(shí)”的對(duì)象，它就會(huì)被引向神秘主義的悖論：一方面它在認(rèn)識(shí)能力的彼岸，因而是超驗(yàn)的，另一方面它又總是被誤置為宇宙內(nèi)的最高存在者（最高生存者）。嚴(yán)格意義上的絕對(duì)者只是普遍性的擔(dān)保，作為思想的構(gòu)造，往往被視為“天上的存在”，因而它所關(guān)聯(lián)著的普遍性（universality），并非放之四海皆準(zhǔn)的普遍性，而是基于概念及其運(yùn)作而由人的思想加以構(gòu)造的思維中的普遍性。由于它只能生存于思想空間，或沒(méi)有消耗、摩擦與阻力的“幾何空間”，或由信念、信仰所構(gòu)筑的純粹“彼岸”空間，因而它并不是具體的，但這并不意味著它沒(méi)有力量。盡管它是思維的抽象，是人類(lèi)高度智性化的產(chǎn)物，然而，只要它被發(fā)明建構(gòu)出來(lái)，被運(yùn)用于地上的人們的歷史經(jīng)驗(yàn)中，找到它的擔(dān)綱主體，那么它就具有改造地上世界與人類(lèi)生存方式的能量，近五百年來(lái)的世界歷史充分說(shuō)明了這一點(diǎn)?，F(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)正以同樣的高度智性化與抽象化形式，在人類(lèi)生存格局中占據(jù)著顯要位置，它建基于思維與概念普遍性的越來(lái)越技術(shù)化的操作及其成果，極大地影響了我們的生存世界。因而尋求普遍性的歷史過(guò)程并不會(huì)終結(jié)，關(guān)鍵是要消解與它關(guān)聯(lián)著的支配性秩序。如果我們進(jìn)入一個(gè)萬(wàn)物各有自身節(jié)奏的世界，那么普遍性又將如何安立自身？

回到中國(guó)思想的經(jīng)驗(yàn)，“沒(méi)有超越者的超越性”本質(zhì)上是終極無(wú)為的天道的突出品質(zhì)。郭象以“造物者無(wú)主，而物各自造，物各自造而無(wú)所待焉”【24】，闡發(fā)中國(guó)古典思想中的“天道”。這意味著，天之生物與物之自生自成，乃是同一個(gè)過(guò)程?？追f達(dá)解“天地之大德曰生”云：“天地之盛德，常生萬(wàn)物而不有生，是其大德也。”【25】生而不有生，不生而物自生，即將生之所有歸于萬(wàn)物，天之生物實(shí)即萬(wàn)物之自生，生生本身就同時(shí)具有無(wú)為的本性?？追f達(dá)解《易》之“復(fù)”卦云：“天地養(yǎng)萬(wàn)物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動(dòng)，此天地之心也。”【26】即便是對(duì)天的主宰性仍然堅(jiān)持的朱熹也強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的自生與自然：“天只是一氣流行，萬(wàn)物自生自長(zhǎng)，自形自色，豈是逐一妝點(diǎn)得如此！”【27】這一點(diǎn)可與《論衡·自然》的如下觀(guān)點(diǎn)相發(fā)明：“天動(dòng)不欲以生物，而物自生，此則自然也。”【28】天道之生生同時(shí)又是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”（《老子》五十一章）【29】，它并不給萬(wàn)有提供生存的最終根據(jù)，而是將根據(jù)交付給了萬(wàn)有自身?！拔锔髯陨薄?0】，此即天道。《孟子·萬(wàn)章上》說(shuō)：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！薄?1】天命并不能被理解為宇宙內(nèi)的生存者，也不能被理解為保羅傳統(tǒng)中的創(chuàng)造性與自由性本身，而是各有自身生存節(jié)奏，體現(xiàn)為多元、差異、異質(zhì)的萬(wàn)有及其交互作用的整體的“復(fù)合組構(gòu)”；“天”就在它所命的萬(wàn)有之整體及其秩序中，“天下”之外沒(méi)有“天”自我顯現(xiàn)的場(chǎng)域。在這個(gè)意義上，天道并非絕對(duì)性的，天下萬(wàn)有各具生存節(jié)奏，并不能被同質(zhì)化，天道展開(kāi)為各有自身生存節(jié)奏的萬(wàn)有的秩序本身。它既不是作為開(kāi)端，也不是作為終點(diǎn)，而是展現(xiàn)為無(wú)始無(wú)終的萬(wàn)有交互作用構(gòu)成的網(wǎng)狀秩序整體。

基于天道的普遍性被稱(chēng)為“天經(jīng)”，但“天經(jīng)”絕不可能被理解為思維基于概念運(yùn)作而構(gòu)建的抽象化、形式化、智性化的普遍性，而是在天下發(fā)現(xiàn)由人與萬(wàn)物共同遵循的道理。前者是我們用以理解世界的思維形式，后者則是內(nèi)在于事物中的運(yùn)作節(jié)律。世界本來(lái)不可穿透，即便是世界符合于我們的思維形式，但這種符合本身也是不可理解的，世界的可理解性并非思維的建構(gòu)?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”【32】，這是《易傳》對(duì)天經(jīng)——天道的概括，天地間的萬(wàn)有的生存節(jié)奏都源自陰陽(yáng)二氣交互運(yùn)作。當(dāng)《荀子·王制》說(shuō)“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義”【33】時(shí)，氣化運(yùn)作的節(jié)律是水火、草木、禽獸、人共同遵循的。當(dāng)我們這樣理解“天經(jīng)”時(shí)，它類(lèi)似于下述意義的“自然法”：“自然法是自然界教給一切動(dòng)物的法律。因?yàn)檫@種法律不是人類(lèi)所特有，而是一切動(dòng)物都具有的，不問(wèn)是天空、地上或海里的動(dòng)物?！薄?4】自然法是各民族與一切動(dòng)物、植物甚至無(wú)機(jī)物都共同遵守的，相當(dāng)于宇宙論的氣化或力學(xué)原理。

當(dāng)然，由于古代中國(guó)思想對(duì)“天”的理解包含著“渾天”的向度，這一向度并不能還原為天文學(xué)意義上的天觀(guān)，而是哲學(xué)性的：天包地外，又在地中，在天地間一切萬(wàn)有之中，一物之在便有一物之天，萬(wàn)有各有其天，這個(gè)意義上的人性或物性就是在人在物之天。這種意義上的“天”是落在地中、人物中的“天”：落在地中而有不同地域的風(fēng)土、人情、習(xí)俗、文化、傳統(tǒng)之差異，即地方性之不同；落在人物中便有人性與物性的不同——這兩者已經(jīng)把我們引向“地義”與“人情”的問(wèn)題。“天”之所以不是超驗(yàn)和抽象的普遍性，而是具體的、可以為經(jīng)驗(yàn)性感受所切入的普遍性，便是因?yàn)椤疤臁笨傄侣涞降刂?、人物中以“命”的方式顯現(xiàn)自身，盡管這種下落到具體性中的“天”并非“天”的全部。“天經(jīng)”與“地義”“人情”三者交織疊構(gòu)，只是從人類(lèi)理解的角度，才可以將其區(qū)分開(kāi)來(lái)?！疤旖?jīng)”即天之常道，它有自己的描述性語(yǔ)言，即可以用陰陽(yáng)、四時(shí)、五行等加以刻畫(huà)的萬(wàn)有節(jié)律。“天經(jīng)”意味著最大化的普遍性，它體現(xiàn)了天空、大地與人類(lèi)社會(huì)共通的節(jié)奏和律則，它所體現(xiàn)的普遍性仍然可以稱(chēng)之為universality，只不過(guò)必須明白，universality并非基于概念與思維、人的或神的邏各斯，而是基于萬(wàn)有的生存節(jié)奏和運(yùn)作律則。

亞里士多德區(qū)分月上的世界與月下的世界【35】，張載與王夫之區(qū)分經(jīng)星以上的宇宙與經(jīng)星以下的宇宙【36】，月下的世界、經(jīng)星以下的世界，是天地交合萬(wàn)物在其中化生的世界，也是人與萬(wàn)物居于其中的世界。在基督教神學(xué)中，作為絕對(duì)者的上帝之創(chuàng)世，被伊本·以斯拉（Abraham ibn Ezra,1093—1167）限定在月下世界，創(chuàng)世的敘述是按照適合人的語(yǔ)言講述的，月下世界是為著人的緣故而被創(chuàng)造，至于月上世界，則《創(chuàng)世記》完全保持沉默【37】。嚴(yán)格意義上的“天經(jīng)”是展現(xiàn)在經(jīng)星以上世界與以下世界的貫通性原理。但是在亞里士多德那里，“天經(jīng)”只是月上世界的天上真理，而不是月下世界的地上真理，二者具有根本的非同質(zhì)性，永恒不朽的神圣世界獨(dú)立并高居于時(shí)間中衰變的地上世界而存在。但是在古典中國(guó)思想中，對(duì)于“經(jīng)星以上”的世界保持了沉默，我們所能理解者乃是它與我們的關(guān)系。然而，這個(gè)意義上的“天經(jīng)”并不是歷史事物在其中運(yùn)作的場(chǎng)域?！疤旖?jīng)”包含著兩個(gè)層次：從不下落到世界歷史中的“天經(jīng)”（地外之天），以及下落到世界歷史中的天經(jīng)（地中之天），正如在奧古斯丁那里，上帝之言有并不落入具體語(yǔ)言、并不落入感性世界而只是作為其自身的上帝話(huà)語(yǔ)（Verbum Gottes），與進(jìn)入感性顯現(xiàn)的、以外在形式出現(xiàn)的上帝話(huà)語(yǔ)（Divine Word）之分【38】。純粹的“天經(jīng)”無(wú)所謂歷史，一旦進(jìn)入歷史，也就進(jìn)入經(jīng)星以下的世界——作為人與物的居所的“天地之間”。古典時(shí)期的人們相信：從不下落到地中的“天經(jīng)”是絕對(duì)的，超越于大地萬(wàn)物，不能從宇宙及其內(nèi)部的事物來(lái)理解其自足性、自明性，正像不以自然語(yǔ)言表達(dá)的邏各斯（內(nèi)在邏各斯）才是真言，一旦落入自然語(yǔ)言中成為“外在邏各斯”，其自足性、自明性與絕對(duì)性就會(huì)打上折扣；但在人類(lèi)歷史展開(kāi)的過(guò)程中，這一信念漸漸被視為形而上學(xué)的迷夢(mèng)，天經(jīng)具有與地義不可分割的特征，脫離了地義的天經(jīng)，我們或許了解其存在，卻無(wú)以理解其與我們的關(guān)系和對(duì)我們的意義【39】。

對(duì)于經(jīng)星以下的世界，或“天地之間”的世界，僅僅依靠“天經(jīng)”的陰陽(yáng)運(yùn)化節(jié)律就無(wú)法充分理解，行動(dòng)也難以獲得正當(dāng)性。從氣化論視角來(lái)看，由于金、木、水、火、土五行之質(zhì)的介入，源自天道的陰陽(yáng)原理與來(lái)自地道的五行節(jié)律交織疊構(gòu)，由此而有多樣化與異質(zhì)性的萬(wàn)物。更重要的是，天地之間的人物運(yùn)作規(guī)則，不僅必須遵循“天經(jīng)”，而且還有“地義”。如果說(shuō)“天經(jīng)”意味著天道作為尺度具有無(wú)所不在的普遍性，那么“地義”則意味著地方性的向度，不同地方的風(fēng)土、習(xí)俗、傳統(tǒng)、語(yǔ)言、音聲、衣服等呈現(xiàn)出根植于地理環(huán)境的差異性。群居的人類(lèi)也生活在不同地域，而有民性的風(fēng)土差異?！暗亓x”的“義”不同于“天經(jīng)”的“經(jīng)”，“經(jīng)”意味著更大程度的普遍性，而“義”則是適宜性原理。

適宜性原理根植于“地道”的特征。《周易·坤卦·文言傳》以“坤至柔而動(dòng)也剛，至靜而德方”【40】來(lái)表述地德——坤——的品格，此與《大戴禮記·曾子天圓》《淮南子·天文訓(xùn)》《呂氏春秋·季春紀(jì)·圜道》所謂“天道曰圓，地道曰方”【41】，形成義理上的連接。由于大地上萬(wàn)有各不相同，每個(gè)事物都處在與其他事物的交互作用的網(wǎng)絡(luò)之中，每個(gè)事物所在的網(wǎng)絡(luò)都有自己的親疏遠(yuǎn)近的層級(jí)性，因而每個(gè)事物的具體生存環(huán)境各不相同，而且這種生存環(huán)境如氛圍一樣隨時(shí)隨地不斷變化，因而個(gè)人在沒(méi)有固定規(guī)則、變化無(wú)常的環(huán)境中與環(huán)境及他者的最大化協(xié)調(diào)，或者一件事的具體做法在當(dāng)時(shí)的時(shí)空環(huán)境中與多種因素之間達(dá)到最大化的適合度，就是適宜性?！傲x者宜也，各適其宜，未有方體，故不同。然不同因乎義，而非執(zhí)己之見(jiàn)，無(wú)傷于和。”【42】地道何以是方的，而不是圓的？天道展開(kāi)為陰陽(yáng)交互運(yùn)作，這個(gè)運(yùn)作并非出自某種深層意志和目的，而是陰陽(yáng)不測(cè)，具有神妙萬(wàn)物而又無(wú)始無(wú)終的特點(diǎn)，甚至在經(jīng)星以上的天，無(wú)法以其作用于物的關(guān)系來(lái)理解，以至于張載將其刻畫(huà)為“清虛一大”四種品質(zhì)43；只有在其生物時(shí)才能顯現(xiàn)其乾健不已的陽(yáng)剛品質(zhì)，但除了這種乾健品質(zhì)是穩(wěn)定的以外，天之生物、殺物皆對(duì)人而言處在“不測(cè)”畛域；人所能把握的也只是天之作用于人與萬(wàn)物的層次，所理解的天不過(guò)是天與人的關(guān)系，至于天之自身，乃至在物之天，都非人所能確知。

但地道就不同了，“地道曰方”，它是“方內(nèi)”的原理，與地方性有著不可分割的關(guān)系，每一地的地方性總是可以在“方物”的過(guò)程被感知，這是因?yàn)椤胺健敝疄椤暗馈本哂幸欢ǖ囊?guī)則，可以為智性所理解，此與天道之“圓而神”“神無(wú)方而易無(wú)體”不同。天道之常經(jīng)之所以具有更大的普遍性，乃是由于它不是人的參與所構(gòu)造的，對(duì)人而言是被給予的，當(dāng)然天作為最終的給予者，本質(zhì)上是沒(méi)有給予者的給予。故而，在天經(jīng)那里，具體的人無(wú)所用力，畢竟天不是工夫的對(duì)象。但是，每個(gè)人都是地道的參與者，地道的規(guī)范之所以是“義”，因?yàn)樗m應(yīng)了此地的地方性。但是適應(yīng)于此地的未必適應(yīng)于其他地方，畢竟各地的地方性并不相同，這也就使得適宜性原理本身在普遍性上有了限制。事實(shí)上，“地義”原則可以視為對(duì)“天經(jīng)”的限制。純粹的“天經(jīng)”意味著最高最大的普遍性，因?yàn)樗宦湓诘胤叫陨?，不受地方性限制。但這樣的天經(jīng)并不存在于“天地之間”，而是存在于“天地之外”的廣袤宇宙；或者它可以存在于我們的思維宇宙，卻無(wú)法存在于天地之間的氣化空間。純粹的普遍性沒(méi)有受到地方性的阻力，因而它不會(huì)因消耗、磨損而降低其普遍性，就如同幾何學(xué)的圓和方那樣，它們并不存在于天地之間，不是如同草木花鳥(niǎo)人那樣的具體生存者，因而是純粹的、普遍性的；但天地之間作為生物居處的世界，由于有著交互作用，有著摩擦、阻力和消耗，因而總是無(wú)法化約為思維空間或幾何空間，也因此無(wú)法達(dá)到完全的普遍性，它所要求的其實(shí)也并非普遍性，而是適宜性。適宜性原則雖然也為基督教西方所憧憬，但只要地道沒(méi)有從天道中分化獨(dú)立出來(lái)，它作為獨(dú)立于“天經(jīng)”的原理就無(wú)法成立。當(dāng)伊本·以斯拉強(qiáng)調(diào)《創(chuàng)世記》僅僅適用于月下的世界，其所記載的上帝的言語(yǔ)只是上帝對(duì)人說(shuō)的并且僅僅適合于人，是人能聽(tīng)懂的話(huà)時(shí)，他已經(jīng)不自覺(jué)地采用了適宜性原則（principle of accommodation[adequtio]）來(lái)理解被視為“上帝的話(huà)”（the Bible）的經(jīng)書(shū)。事實(shí)上，正如馮肯斯坦所說(shuō)，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)段，適宜性原理都被作為釋經(jīng)學(xué)的原則用以調(diào)和啟示與理性的關(guān)系44。然而，適宜性原則的本質(zhì)及其形上學(xué)基礎(chǔ)一直沒(méi)有獲得課題化的處理。

要理解作為適宜性原理的“地義”，不妨將其解析為如下三項(xiàng)要素：一是“在地性”的氛圍與環(huán)境，一個(gè)在地性的環(huán)境是由當(dāng)?shù)氐娜宋娘L(fēng)土與自然風(fēng)土組成，由此形成了該地的地理氣候、山川風(fēng)物、語(yǔ)言歷史、文化傳統(tǒng)與生活方式等；二是每一個(gè)在此地生活的個(gè)人；三是在同一個(gè)地方生活的他人以及其它種類(lèi)的存在者，如動(dòng)物、植物等。三個(gè)要素的結(jié)合就形成一個(gè)地方性的復(fù)合組構(gòu)，也是一個(gè)地方不同于另一個(gè)地方的根本所在。日本哲人和辻哲郎接續(xù)海德格爾將人理解為“在世者”（being-in-the-world）的思想勞作45，提出存在論結(jié)構(gòu)上的風(fēng)土性問(wèn)題，它與時(shí)間—?dú)v史維度同樣重要。在和辻哲郎看來(lái)，“不與空間相結(jié)合的時(shí)間還并非真正的時(shí)間，海德格爾之所以停留于此，是因?yàn)樗f(shuō)的Dasein（此在）最終僅限于個(gè)人。他把人類(lèi)存在僅當(dāng)作個(gè)人存在來(lái)理解”；然而，“只有當(dāng)精神成為能夠?qū)⒆晕铱腕w化的主體時(shí)，也就是具有主體性的肉體時(shí)，才能創(chuàng)造出自我發(fā)展的歷史。這種被稱(chēng)為主體性的肉體正是一種風(fēng)土，人的有限、無(wú)限的雙重性最為顯著地反映在人的歷史和風(fēng)土結(jié)構(gòu)上”【46】。其實(shí)，海德格爾未嘗沒(méi)有意識(shí)到地方性的問(wèn)題，他曾指出：“‘地方’將人放置在了一種特定的方式當(dāng)中，既揭示了人自身存在的外部關(guān)系，又揭示出他自己所擁有的自由和現(xiàn)實(shí)的深度?！薄?7】然而，和辻哲郎的深刻之處在于認(rèn)識(shí)到時(shí)間與空間的相即不離就是歷史和風(fēng)土密切相連的根本支柱，風(fēng)土是一個(gè)地方的自然與人文綜合而形成的地方性，人的存在論結(jié)構(gòu)不僅有時(shí)間軸，還有風(fēng)土性。人作為主體的超越性，不能僅僅由時(shí)間與個(gè)體意識(shí)來(lái)說(shuō)明，而必須納入人與人之間的關(guān)系中，個(gè)體意識(shí)中的時(shí)間是以群體的歷史性為基礎(chǔ)并從中分化出來(lái)的。風(fēng)土嵌入到主體的身體存在中，在風(fēng)土中發(fā)現(xiàn)自我，構(gòu)成身體的自覺(jué)；身體展開(kāi)的背景視域是共同體的思維方式、語(yǔ)言表達(dá)方式、生產(chǎn)方式和房屋建造式樣等歷史文化傳統(tǒng)。具有主體性的人將自己客體化到風(fēng)土中，從而主體與風(fēng)土之間具有共構(gòu)的特征，這使得風(fēng)土的類(lèi)型同時(shí)也是人類(lèi)自我認(rèn)識(shí)的類(lèi)型，其實(shí)也就是不同文化與文明的類(lèi)型。風(fēng)土或地方性的概念，揭示了人的生存結(jié)構(gòu)在世界性之外，還有地方性。人的居家方式不僅僅是會(huì)通于當(dāng)前活動(dòng)中的世界視域，即作為在世者而存在，他還同時(shí)寓居于世界的某一個(gè)地方。與世界性共生的地方性，而不是脫離地方性的世界性，才是人的真正家園。

人的家園體驗(yàn)在某種意義上就是段義孚所謂“戀地情結(jié)”（topophilia)【48】。世界性總是在地方性中顯現(xiàn)為世界性，即不同地方的連接會(huì)通；沒(méi)有被不同地方所充實(shí)的世界，只是抽象的世界。地方性的經(jīng)驗(yàn)，不僅給出了世界的具體性與多樣性，同時(shí)在長(zhǎng)期貶抑特殊性的文化地脈中也給出了特殊性的位置。如果沒(méi)有立足于地方性的文明與文化傳統(tǒng)，那么世界性本身就變成脫離地面而缺乏生活世界支撐的彼岸化的“天經(jīng)”；反過(guò)來(lái)，世界觀(guān)之所以并非單一義的、同質(zhì)化的，正是因?yàn)樗械氖澜缬^(guān)都是來(lái)自某個(gè)地方與某個(gè)歷史時(shí)段的世界觀(guān)。當(dāng)然，地方性并不是與世界性相對(duì)峙的范疇，而是作為世界經(jīng)驗(yàn)的基本維度而存在。風(fēng)土或地方性不同于自然地理學(xué)意義上的區(qū)域（region），也不同于某個(gè)特定“地點(diǎn)”（location），它意味著某種世界經(jīng)驗(yàn)的方式以及相應(yīng)的生活方式，它與人的存在的深度與命運(yùn)深層相關(guān)。詢(xún)問(wèn)某人來(lái)自某地，其歷史、文化、風(fēng)土、自然景觀(guān)、民性等都在當(dāng)?shù)氐暮瓟z之中。你的品格、性情、口音、口味等等，都帶有那個(gè)地方的印跡，當(dāng)你在該地生活時(shí)，渾然不知，你已經(jīng)與那個(gè)地方融為一體，它銘刻在你的無(wú)意識(shí)與身體里，當(dāng)你走出該地來(lái)到另一個(gè)地方時(shí)，原來(lái)那個(gè)地方與你的深層關(guān)系才會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。地方性構(gòu)成個(gè)人感知體驗(yàn)世界與自己的結(jié)構(gòu)性要素，它把同一個(gè)空間中的人們結(jié)合到了一起，組建了個(gè)人及其所屬群體共同的生活世界。

時(shí)間與歷史在某種意義上成為穩(wěn)定地方性情結(jié)的某種資源?！叭祟?lèi)的地方經(jīng)驗(yàn)里更為深層次的意義則體現(xiàn)在人們對(duì)他們的地方進(jìn)行保護(hù)，避免受到外來(lái)力量的破壞；或體現(xiàn)在對(duì)特定地方的思戀與懷舊中。作為人，就意味著你始終是生存于各種重要地方所組成的世界里，也就是說(shuō)，作為人而言，就意味著你擁有并知曉屬于你的地方。”【49】地方性經(jīng)驗(yàn)也是將某個(gè)地方的所有存在者聯(lián)系、會(huì)通為整體的體驗(yàn)，人在這個(gè)整體中為自己定位；如果喪失了地方體驗(yàn)，那么將無(wú)法回答我們來(lái)自何處以及我們是誰(shuí)的深層自我理解問(wèn)題。“天經(jīng)”如果不與“地義”結(jié)合，就無(wú)法獲得其具體性，而駐留于抽象的普遍性。落實(shí)在歷史理解上，就會(huì)將歷史構(gòu)想為一種既脫離人性又脫離地道的不可阻擋的普遍化總體進(jìn)程，這個(gè)客觀(guān)化進(jìn)程會(huì)均質(zhì)、勻速且以同樣的方式降落到人類(lèi)生活的大地上的不同地方。其結(jié)果則導(dǎo)致克拉格斯（Ludwig Klages,1872—1956）所表達(dá)的下述悲觀(guān)狀況：“地球的實(shí)質(zhì)（Erdessenz）在19世紀(jì)80年代已經(jīng)離開(kāi)了地球?！薄?0】在這種情況下，就不難理解，和辻哲郎在“風(fēng)土”這一意象性表述中揭示的東西，正是作為生存結(jié)構(gòu)的地方性維度，這種維度在古典中國(guó)思想中是以“地道”的概念加以闡述的。

事實(shí)上，和辻哲郎《風(fēng)土》中最早的一篇文章《藝術(shù)的風(fēng)土性》最初就以“因‘地’而異的藝術(shù)特殊性”為名發(fā)表于1928年12月“巖波講座”《世界思潮》上?！暗氐馈辈粌H僅是大地或自然意義上的風(fēng)土，更是大地上具有區(qū)域類(lèi)型性的人文與自然的整體存在方式。一切政治社會(huì)禮法的創(chuàng)制根基固然要考慮不違背作為自然法意義上的“天經(jīng)”，但更重要的卻是本于“地義”的適宜性原理?！暗亓x”的“義”，周人作“誼”，意為“人所宜也”，“云誼者，人所宜，則許（慎）謂誼為仁義字。今俗分別為恩誼字，乃野說(shuō)也?！吨杏埂吩疲骸收?，人也。義者，宜也。’是古訓(xùn)也”【51】?！抖Y記·樂(lè)記》所說(shuō)的“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也”，“樂(lè)由天作，禮以地制”【52】，深刻表達(dá)了禮法制度的“地義”根基。禮法制度固然不是自然界本有之物，而是人的社會(huì)創(chuàng)造，但任何禮法創(chuàng)造都必須以當(dāng)?shù)厝藗兩钪虚L(zhǎng)期形成的習(xí)俗、傳統(tǒng)與生活方式為背景和基礎(chǔ)，而不是基于思維的演繹發(fā)明一套完美或理想的制度來(lái)強(qiáng)加于人。制度禮法的創(chuàng)制雖然經(jīng)由人的頭腦，但一旦獲得地道的支撐，那么它就是從大地中生產(chǎn)出來(lái)的；它并非完全的人造物，而是始終具有某些被給予的因素與維度，因而創(chuàng)制的新作品本身也有與地方性的禮俗傳統(tǒng)與文化背景相協(xié)調(diào)的問(wèn)題，這樣它才是活的、流動(dòng)著的。

對(duì)于人而言，“天經(jīng)”“地義”在某種意義上意味著“天時(shí)”與“地利”?！缎⒔?jīng)·三才章》曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。”【53】關(guān)于“天經(jīng)”，鄭玄的解釋是，“春夏秋冬，物有死生，天之經(jīng)也”；與此相應(yīng)，“則天之明”意味著“視天四時(shí)，無(wú)失其早晚也”；鄭注《孝經(jīng)·庶人章》云“春生，夏長(zhǎng)，秋收，冬藏”，皮錫瑞指出：“春生，夏長(zhǎng)，物所以生；秋收，冬藏，物所以死。物有死生，承四時(shí)而言也?！敝劣凇暗亓x”，鄭玄的解釋是：“山川高下，水泉流通，地之義也”；“因地之利”即“因地高下所宜何等”；這與鄭注《孝經(jīng)·庶人章》云“分別五土，視其高下”一致，而所謂的“水泉流通”指的是“畎、遂、溝、洫、澮之水行于兩山大川之間者也”【54】。以春生夏長(zhǎng)秋收冬藏理解“天經(jīng)”，即是將天經(jīng)作為宇宙論意義上的萬(wàn)物之生存節(jié)律的根據(jù)。萬(wàn)物各有其生存的法則與節(jié)奏，這是被給予的，是自然性，在這里并無(wú)形而上學(xué)和神學(xué)層面上的“作者”。所有的事物都必然遵循自然的法則，而這些法則本身卻不是事物自身創(chuàng)建的，而是自然的被給予者。而且這些法則本身是無(wú)一例外的，但對(duì)于不同的存在者而言，又是各不相同的，是它們自身現(xiàn)實(shí)存在的自然節(jié)律。這些節(jié)律表現(xiàn)為一種在無(wú)常的陰陽(yáng)氣化過(guò)程中事物自身存在的自然的穩(wěn)定性，它可以作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象被從現(xiàn)象層面加以描述，可以知其然而無(wú)法知其所以然，這種生存節(jié)律關(guān)聯(lián)著存在整體，但無(wú)論是對(duì)事物而言，還是對(duì)觀(guān)察它的人而言，始終是奧秘，超越了人的智性所及的范圍，在這個(gè)意義上作為法則它是自然的“天經(jīng)”。“天經(jīng)”是一切存在的基礎(chǔ)，哪怕是歷史、文化、精神等具有無(wú)法被天經(jīng)所涵蓋的內(nèi)容，也只能以“天經(jīng)”為基礎(chǔ)。

在這個(gè)意義上，“天經(jīng)”意味著最大化的普遍性原理，但它需要天地萬(wàn)物充實(shí)，由此展開(kāi)為萬(wàn)物各自不同的生長(zhǎng)節(jié)律在其中并行不悖地運(yùn)作而共顯出來(lái)的時(shí)間秩序。其中，春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏，就是這種時(shí)間秩序的最直觀(guān)例示，人之晝出夜伏就是這種時(shí)間秩序在人那里的展現(xiàn)。各種不同的生存節(jié)律都是漫長(zhǎng)過(guò)程中自然形成的，并沒(méi)有給予者，然而萬(wàn)有的各自不同質(zhì)的節(jié)律彼此各是其是而又并行不悖，構(gòu)成復(fù)調(diào)交響的天籟。故而萬(wàn)物之遵循天經(jīng)，與遵循自己自然的生存節(jié)奏是一致的。人之法天，在某種意義上正是與天時(shí)同步協(xié)調(diào)、相和共鳴。

至于“地義”，則首先與自然風(fēng)土密切相關(guān)，人居住在天地山川之間，各因其地方風(fēng)土、植被、地理、氣象等的特殊性為基礎(chǔ)，而敞開(kāi)其天經(jīng)，因而具有最大化普遍性的“天經(jīng)”。就其顯現(xiàn)而言，則有與之相應(yīng)的根源于“地義”的視角性，不同的人們生活在不同的“地方”，這種“地方”既是敞開(kāi)天經(jīng)、敞開(kāi)天地萬(wàn)物與自我理解的特定視角，也是遮蔽這種敞開(kāi)性與自我理解的洞穴。正是“地道”的原理，展現(xiàn)了世界整體顯現(xiàn)的不完全性以及人的不圓滿(mǎn)性，這種不完全與不圓滿(mǎn)，意味著對(duì)于生存在天地之間的所有存在者而言，地道構(gòu)成了存在的情境性條件。而且，這種生存的脈絡(luò)性條件，也處在無(wú)常的變化過(guò)程之中，因而與此條件相應(yīng)的只有適宜性原理——義?！傲x”既是穩(wěn)定性的作為“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)則，也是與條件相適應(yīng)而必須的隨時(shí)隨地的靈活性調(diào)整。一種行動(dòng)的合理性與某種政治社會(huì)秩序的正當(dāng)性，在其結(jié)構(gòu)上都必須既循“天經(jīng)”，又合“地義”。如果沒(méi)有地義只有天經(jīng)，則禮法的根基是無(wú)法落到地上的“普遍主義”，根基本身并不是從政治社會(huì)的土壤中生長(zhǎng)出來(lái)，而是外在于“地義”的“天經(jīng)”，它表現(xiàn)為遠(yuǎn)離世間與大地的純粹理念世界或幾何空間。以此為根基的秩序和禮法，如同以幾何學(xué)意義上的方形、圓形要求粗糙的地面上的方形、圓形；甚至，幾何學(xué)意義上的方圓被作為原型，而粗糙地面上的方圓則被視為模擬物來(lái)對(duì)待。胡塞爾曾將西方文明危機(jī)診斷為理性主義危機(jī)：“歐洲危機(jī)的根源在于一種誤入歧途的理性主義?！薄?5】理性主義如果僅僅基于概念及其邏輯推演，而不面向作為經(jīng)驗(yàn)或意識(shí)現(xiàn)象的實(shí)事本身，就會(huì)導(dǎo)致一種與“地義”始終保持不可協(xié)調(diào)張力的“天經(jīng)”。

“地義”關(guān)聯(lián)著的地方性相對(duì)于世界性是具體的，相對(duì)于“天經(jīng)”似乎是特殊的；但若從其他視角如個(gè)人視角，或內(nèi)在于某一地方的更小共同體的視角來(lái)看，則可能是普遍性的。譬如對(duì)雅典而言的城邦共同意見(jiàn)，對(duì)于雅典的單個(gè)成員或部分成員而言可能是普遍性的，但對(duì)斯巴達(dá)而言，則可能是特殊的。在地球作為一個(gè)封閉世界的情況下，只要基于全球化的禮法秩序沒(méi)有最終建立，那么，所有的禮法就都是地方性的，它們不可能僅僅遵循“天經(jīng)”原理，而拋卻“地義”原理；同樣，基于民族—國(guó)家立場(chǎng)的愛(ài)國(guó)主義相對(duì)于世界主義，其根基就是“地義”原理，即便它合乎“天經(jīng)”，卻不等同于“天經(jīng)”。若一項(xiàng)原則就某一政治與文明的共同體內(nèi)部而言是“天經(jīng)”，但若從共同體外部的視角來(lái)看則可能只是“地義”。

“天經(jīng)”與“地義”有某種程度的重疊關(guān)系，即根據(jù)哲學(xué)意義的渾天說(shuō)，天不僅在地外，同時(shí)也在地中，單就后者而言，有所謂地中之天；據(jù)此，在特定地方發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)建的具體地義規(guī)范，一旦在更多地方都被推廣并被視為是適宜的，那么這個(gè)意義上的“地義”同時(shí)也是某種意義上的“天經(jīng)”。當(dāng)然，就其不重疊的部分而言，“天經(jīng)”與“地義”是相對(duì)的，這種意義上的“天經(jīng)”遵循的就是純粹普遍性的原則，無(wú)所謂“地義”的適宜性問(wèn)題。一旦討論與適宜性相連的“天經(jīng)”，則所謂的“天經(jīng)”乃是與“地義”重疊的“天經(jīng)”。當(dāng)“地義”與“天經(jīng)”相合時(shí)，它同樣意味著普遍性。但這種普遍性與純粹的出于“天經(jīng)”的普遍性有所不同。譬如，當(dāng)我們將“禮”視為天經(jīng)地義的時(shí)候，這不僅意味著具體的禮的制作與規(guī)范根基于某地長(zhǎng)期傳承的自然習(xí)俗、傳統(tǒng)與生活方式等，而且意味著其適宜性并不僅僅局限于原來(lái)的地方，而是在更多地方皆可變通調(diào)整、加以推行并被接受，這就是“地義”本身的普遍性。

在西方的文明論脈絡(luò)中，與“天經(jīng)”相應(yīng)的普遍性是universality，與“地義”相應(yīng)的普遍性是ecumenicity。具有基督宗教背景的政治哲學(xué)家沃格林曾對(duì)二者進(jìn)行區(qū)分：ecumenicity“指的是，代表著秩序之神性來(lái)源的共同體的趨勢(shì)，它傾向于使自身與天下（the ecumene，本指‘人居領(lǐng)地’）重合，從而表達(dá)其主張的普遍性”；universality“指的是，對(duì)于作為秩序來(lái)源、超越于世界之上的神的經(jīng)驗(yàn)，由他帶來(lái)的秩序?qū)λ腥司哂衅毡榈募s束力”【56】。如果將沃格林所說(shuō)的“神”替換為“天”，則中國(guó)讀者更容易理解。universality即天無(wú)私覆、天道不仁意義上的普遍性，它對(duì)于所有的存在者而言都構(gòu)成規(guī)范，并不存在適宜性與否的問(wèn)題，它來(lái)自天道的體驗(yàn)，以天則、天理、自然法等方式出現(xiàn)，甚至對(duì)人與其他存在者都具有約束力。但ecumenicity則是大地性的，由于連接同一個(gè)地方的不同人，或連接不同的地方而使自己超越了特殊性，而具有了另一種普遍性。對(duì)所有基督教徒而言的普遍性，乃是ecumenicity而不是universality，畢竟即便是整個(gè)基督教團(tuán)體也只是地上的一個(gè)大的共同體，而不是所有存在者；同樣，在Chinese ecumene（中國(guó)的天下）可以發(fā)現(xiàn)的普遍性也只是ecumenicity而不是universality。即便在未來(lái)某一天地球人都說(shuō)英語(yǔ)，在嚴(yán)格意義上也不能說(shuō)英語(yǔ)作為語(yǔ)言具有universality，它所具有的也只能是地球上的最大化適用性，因而只能說(shuō)它具有ecumenicity。這樣，地球上出現(xiàn)的追求大一統(tǒng)秩序的世界性帝國(guó)，只能是ecumenic empire。就此而言，ecumenicity關(guān)聯(lián)著共同體的趨勢(shì)，它本質(zhì)上意味著與共同體相關(guān)的公共性，但公共性與純粹的“天經(jīng)”意義上的“普遍性”相比，仍有很大不同，對(duì)于一個(gè)共同體為公共福祉與共同利益，對(duì)于另一個(gè)共同體可能是較大范圍內(nèi)的自私或?yàn)?zāi)害。有鑒于對(duì)天經(jīng)與地義的如上分辨，一方面，用天經(jīng)提升地義，使之具有更大的普遍性；另一方面，天經(jīng)本身也要落到地義之中，才能找到其實(shí)施者或擔(dān)綱者。由天經(jīng)與地義的相合而帶來(lái)的普遍性，就不再抽象，而是可以通過(guò)人類(lèi)活動(dòng)而展現(xiàn)在地上的具體普遍性。

三、人情：具體普遍性的人性維度及歸宿

人的存在及其秩序雖然不能不以“天經(jīng)”和“地義”為前提或原則，但又無(wú)法化約或還原為二者，在某種意義上，人的存在同時(shí)也是對(duì)天經(jīng)和地義的打斷，對(duì)一切被給予要素的打斷，并通過(guò)這種打斷而將自身置于天地的界限與連接處，即在天道、地道的分化與交互作用中敞開(kāi)人道獨(dú)有的畛域，這一畛域?qū)⑷说拇嬖诮沂緸闊o(wú)法以描述的方式刻畫(huà)、無(wú)法以知性方式加以認(rèn)識(shí)的“非對(duì)象性”存在，它拒絕一切現(xiàn)成性，而是向著可能性敞開(kāi)，人的意識(shí)、志向與好惡等都參與人的規(guī)范之生成。因而對(duì)于具體的人類(lèi)社會(huì)而言，一切秩序在與“天經(jīng)”“地義”合拍的同時(shí)，還必須另有心性論或人性論的基礎(chǔ)——對(duì)于秩序的調(diào)節(jié)與創(chuàng)建而言，民心、民情、民意則是“天經(jīng)”“地義”之外不可或缺的另一尺度?！胺?，非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已”【57】，相對(duì)于天經(jīng)、地義，人情對(duì)人的秩序而言更為根本。《荀子·大略》云：“禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也?！薄?8】合乎天經(jīng)與地義而不合人情，則秩序同樣不可能獲得正當(dāng)性。普遍性固然本于天經(jīng)、地義，但最終要?dú)w于人情，人情的核心是人心之同然?！抖Y記·問(wèn)喪》：“此孝子之志也，人情之實(shí)也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。”船山說(shuō)：“此節(jié)總結(jié)一篇，而言禮之既定，有如天降地設(shè)然者。然天經(jīng)地義皆即人情而顯，盡人情之實(shí)，則亦無(wú)非天則矣。”【59】人情之實(shí)，即在人之具體的天經(jīng)。鄭玄謂：“尋繹天經(jīng)地義，究竟人情也?！薄?0】人情與天經(jīng)、地義一樣，同為秩序的根據(jù)，并且，天經(jīng)與地義唯有在與人情的協(xié)調(diào)中，才能進(jìn)一步具體化。反過(guò)來(lái)，人情又是在一定條件下發(fā)生的，而天經(jīng)與地義則是人情展開(kāi)的條件。

人情是人心之大者，它本身不可測(cè)度，但在政治生活領(lǐng)域，民情往往表現(xiàn)為共同體成員的共同好惡，以及行事中表現(xiàn)出來(lái)的共同意見(jiàn)或共同性情取向，即《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》所謂“眾適”：“法生于義，義生于眾適，眾適合于人心，此治之要也?！薄?1】一個(gè)時(shí)代一個(gè)地方的集體心智與取向，構(gòu)成此時(shí)此地社會(huì)的制度基礎(chǔ)。但人情與地義的不同在于，人情是可以用勸說(shuō)、誘導(dǎo)的方式加以轉(zhuǎn)化的。民情或民行是匿名性的，創(chuàng)制的精英圣賢之所以成為他們，是因?yàn)樗麄兡軌虬盐漳涿墓餐庖?jiàn)，并在此基礎(chǔ)上加以引導(dǎo)、調(diào)節(jié)。當(dāng)然，對(duì)于人而言，天道與地道都是通過(guò)作用于人情而被人界定。因而，在天經(jīng)、地義與人情三個(gè)尺度上，立足人心所安者，而向天經(jīng)與地義開(kāi)放，人對(duì)天經(jīng)和地義的體驗(yàn)本身也都是人情構(gòu)成的要素，人情本身所生發(fā)的對(duì)天地的態(tài)度，轉(zhuǎn)而又回轉(zhuǎn)到人與人、人與自己的關(guān)系中，成為影響人與人、人與己關(guān)系的要素而存在。如此一來(lái)，人是在人情中，尤其是在共同體的共同意見(jiàn)與集體態(tài)度的基礎(chǔ)上接收對(duì)天道和地道的理解，這就是將人與天地關(guān)系納入由人所創(chuàng)造的文化領(lǐng)域，而文化領(lǐng)域則是隨著時(shí)間、情境與問(wèn)題的變化而不斷調(diào)整人與天地的關(guān)系，因而文化的世界就同時(shí)是歷史的世界，通過(guò)歷史，作為文化成員的個(gè)人遭遇不同的文化對(duì)天人、天地、人地、人人、人己關(guān)系的處理和應(yīng)對(duì)方式，從而為更加寬裕地調(diào)整在當(dāng)前與未來(lái)時(shí)代的生存節(jié)奏做出了文化與歷史的積累。立足于“人情”而溝通“天經(jīng)”“地義”，則使得普遍性的理解更加具體、豐富。

如果說(shuō)，脫離“地義”與“人情”的“天經(jīng)”乃是純粹而絕對(duì)的普遍性，那么在這種純粹或絕對(duì)的普遍性中，就無(wú)法給出歷史性的位置。只要從這種絕對(duì)或純粹的普遍性來(lái)看“地義”和“人情”，則后兩者就會(huì)被視為“特殊性”。的確，人們通常將“地義”與“人情”視為特殊性、主觀(guān)性，并進(jìn)而作為“相對(duì)性”以與“天經(jīng)”的絕對(duì)性相對(duì)立，但這種觀(guān)點(diǎn)往往導(dǎo)向?qū)ζ毡樾缘某橄罄斫??！叭饲椤钡慕y(tǒng)一性雖然表現(xiàn)為共同主觀(guān)性，即它展開(kāi)為主體與主體之間，通過(guò)交互性的承認(rèn)、認(rèn)可與主體間的共情機(jī)制而獲得本質(zhì)上的統(tǒng)一性；相對(duì)而言，“地義”則將人與地方性的風(fēng)土、習(xí)俗、禮法、傳統(tǒng)、語(yǔ)言、歷史、文化、民族、國(guó)家、文明等關(guān)聯(lián)在一起，它更多地從人與共同體的關(guān)聯(lián)上敞開(kāi)了人的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性與歷史性不可分割。通過(guò)天經(jīng)與地義、人情協(xié)調(diào)而敞開(kāi)的是具體而有生機(jī)的歷史普遍性。雅斯貝爾斯指出：“當(dāng)人們著眼于普遍性（das Universale）時(shí)，就會(huì)在本質(zhì)的東西中發(fā)現(xiàn)一致，而將特殊之處作為局部的東西加以理解，這些特殊之處附著于地點(diǎn)和時(shí)間。但是，這種普遍性恰恰無(wú)法構(gòu)成人類(lèi)真正的統(tǒng)一。正相反。如果人們凝視顯露出來(lái)的真理之深處，便會(huì)在特殊性（das Besondere）中找到歷史的偉大之處，而普遍性中的一般性，非歷史的不變性，這就好像是事實(shí)性和真實(shí)性的分水嶺一樣”；“凡是人們以為找到了某種絕對(duì)普遍性的地方，總是同時(shí)存在著不同；一些人具備的東西，總有另一些人不具備；絕對(duì)普遍性永遠(yuǎn)有一種抽象特點(diǎn)，一種單調(diào)性。一種在普遍性尺度下完全特殊的事物可能恰恰實(shí)現(xiàn)了真正的歷史性。人類(lèi)的統(tǒng)一只能在與這種歷史特殊性相互關(guān)聯(lián)時(shí)彼此奠定基礎(chǔ)，而這種特殊性不是本質(zhì)上的不同，而是積極意義上的原始內(nèi)涵；并非某種一般性的實(shí)例，而是人類(lèi)同一的、廣博的歷史性的一個(gè)個(gè)環(huán)節(jié)?！薄?2】雅斯貝爾斯對(duì)歷史普遍性的思考，超越的是那種將普遍性與特殊性相對(duì)立的思維，同時(shí)也是那種將普遍性下降為一般性而把特殊性視為一般性之實(shí)例的對(duì)象性思考方式，后者針對(duì)的只是對(duì)象化的自然客體，而不是歷史。古典中國(guó)思想從天經(jīng)、地義與人情的統(tǒng)一性視角切入歷史普遍性的構(gòu)思，則比雅斯貝爾斯對(duì)歷史普遍性的構(gòu)思更為具體?？偠灾?，“天經(jīng)”“地義”與“人情”三者共同支撐、相互滲透，構(gòu)建了一種頗具活力、又接地氣、合人情的具體普遍性。

如果說(shuō)“天經(jīng)”既可以指一種不通過(guò)宇宙及其內(nèi)部的政治社會(huì)的秩序而表現(xiàn)的純粹普遍性，又可指在宇宙內(nèi)部所顯現(xiàn)的秩序，這一秩序又與“地義”“人情”有交織疊構(gòu)的關(guān)系的話(huà)，那么，“地義”則指向了自然與人文兩者會(huì)合而構(gòu)成的內(nèi)在于世界的地方性或風(fēng)土性。正是由于“地義”原則，人類(lèi)被劃分為不同的地理環(huán)境（氣候、水土、地理、植被、膚色、種族等）與文化環(huán)境（服飾、建筑、語(yǔ)言、歷史、風(fēng)俗、傳統(tǒng)等）所構(gòu)成的共同體、民族、國(guó)家、文化、文明，而這些自然和人文結(jié)合的風(fēng)土性最終與不同地方的不同民性——《禮記·王制》以“五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同”【63】表達(dá)這一點(diǎn)——的塑造關(guān)聯(lián)在一起。如果說(shuō)“天經(jīng)”（包括地中之天）、“地義”更多地是作為人居住其中的生活世界的被拋性要素與結(jié)構(gòu)而被接受，那么，“人情”作為共同主觀(guān)性、作為主體之間的共同認(rèn)可，它含有主動(dòng)構(gòu)成的向度，即人可以作為主體直接參與其構(gòu)成的向度。如此一來(lái)，“天經(jīng)”“地義”與“人情”的動(dòng)態(tài)平衡，就支撐起一種具體的普遍性，或者說(shuō)構(gòu)成具體普遍性的三重向度。

從“天經(jīng)”到“地義”再到“人情”，意味著普遍性的“下行性”的層層落實(shí)；從人情到地義再到天經(jīng)，則意味著普遍性的“上行性”的自我調(diào)節(jié)，即“天經(jīng)”構(gòu)成“地義”的調(diào)節(jié)形式，“天經(jīng)”與“地義”都可作為“人情”的調(diào)節(jié)形式。與此上行性、下行性過(guò)程同時(shí)展開(kāi)的是三個(gè)向度的交織疊構(gòu)，即每一因素就其自身而言都是不完全性的，而不得不向著其他因素開(kāi)放自身。天經(jīng)的下行并非對(duì)其普遍性的否定，而是進(jìn)一步的充實(shí)，否則就會(huì)淪落為德羅伊森所謂的太監(jiān)式的客觀(guān)性；人情的上行則是通過(guò)地義和天經(jīng)化解人情內(nèi)部的張力性結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)斯賓諾莎等西方哲人提供了“在永恒的方式下（sub specie aeterni/aeternitatis）”觀(guān)看世界與人的視角，此一視角的本質(zhì)是基于“天經(jīng)”，那么，儒家傳統(tǒng)提供了一種基于“時(shí)”的視域，“時(shí)”意味著“天經(jīng)”“地義”“人情”三者之會(huì)，它拒絕任何教條，而是向一切情境開(kāi)放，在這種開(kāi)放中面對(duì)無(wú)常世界探尋生存的常道。所謂“圣之時(shí)者”，展現(xiàn)的正是基于三者之會(huì)的最高人格。這種基于“時(shí)”的視域，基于三者之會(huì)的視角，展現(xiàn)了中國(guó)思想對(duì)于歷史普遍性的理解——它指向具體普遍性，既是開(kāi)放著的普遍性，又是生動(dòng)性、多樣化的普遍性。不能與“地義”與“人情”諧調(diào)的“天經(jīng)”，只會(huì)將普遍性降格為單一性（uniformity）或同一性（identity），從而與多樣化與差異性相對(duì)立【64】；與此相應(yīng)，“天經(jīng)”就會(huì)作為一個(gè)來(lái)自世界之上的純粹超驗(yàn)性的普遍性力量而對(duì)世間存在者提出強(qiáng)硬但又外在的要求，這種超越的普遍性落實(shí)到政治社會(huì)，則會(huì)形成一種權(quán)力分層機(jī)制，其世間代表者就將合理地?fù)碛歇?dú)占性的支配眾生的天賦法權(quán)?！暗亓x”作為適宜性原理，它將普遍性引向大地，引向具體的政治社會(huì)的地層，要求普遍性具有從地層深處自然生長(zhǎng)出來(lái)的品質(zhì)，正是在“地義”中我們?cè)夥隁v史性的居所，因?yàn)橐磺袣v史事物都在“地義”深層生長(zhǎng)，沒(méi)有地方性的歷史事物不可能被回憶、被書(shū)寫(xiě)、被激活，只有當(dāng)歷史事件的一次性特征與歷史事件經(jīng)過(guò)歷史記憶與歷史經(jīng)驗(yàn)而被激活的特征結(jié)合在一起時(shí)，歷史性事物才得以顯現(xiàn)，而“地義”則是歷史性事物向我們顯現(xiàn)的“地平線(xiàn)”【65】。

具體普遍性的人情原則，賦予普遍性以生命力，歷史普遍性是通過(guò)人們的歷史經(jīng)驗(yàn)激活已經(jīng)成為過(guò)去的事物，使之作為我們現(xiàn)在的“過(guò)去意識(shí)”的構(gòu)成物而再生，由此而成為歷史事物。在這個(gè)意義上，與歷史事物相關(guān)的具體普遍性自身攜帶著來(lái)自人性深處、來(lái)自靈魂深處的震撼，這就是它能夠激喚我們的好惡喜怒，引發(fā)來(lái)自生命深處的深情共鳴并最終感動(dòng)我們的深刻根源。換言之，歷史畛域的具體普遍性具有人性的根基，而“天經(jīng)”與“地義”正是由于接通了這種人性根基，因而富有生命力，而不是僵死、冷漠、無(wú)情的抽象普遍性。天經(jīng)、地義與人情的動(dòng)態(tài)平衡所構(gòu)筑的具體普遍性，并非否定“天經(jīng)”所代表的最高普遍性：如果從純粹的天經(jīng)（地外之天、人外之天）自身來(lái)看，地中之天、地義與人情都意味著某種意義上的特殊性；但如果從人的生存論視角來(lái)看，“地義”（在地之天）與“人情”（在人之天），就是最大最高的“天經(jīng)”。

注釋
 
1馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第213頁(yè)。
 
2按照伯納德·威廉斯的概括，“一個(gè)譜系是這樣一種敘述：通過(guò)描述一個(gè)文化現(xiàn)象在過(guò)去發(fā)生、或根本可能已經(jīng)發(fā)生、或可以想象已經(jīng)發(fā)生的一種方式，來(lái)試圖說(shuō)明那個(gè)文化現(xiàn)象”。[英]伯納德·威廉斯著，徐向東譯：《真理與真誠(chéng)：譜系論》，上海：上海譯文出版社，2013年，第26頁(yè)。
 
3 陳赟：《歷史意義的焦慮：“普遍歷史”的回應(yīng)及其病理》，《學(xué)術(shù)月刊》2022年第1期。
 
4 [法]萊米·布拉格著，梁卿、夏金彪譯：《世界的智慧：西方思想中人類(lèi)宇宙觀(guān)的演化》，上海：上海人民出版社，2008年，第207頁(yè)。
 
5 奧古斯丁說(shuō)：“我們神游物表，凌駕日月星辰麗天耀地的蒼穹，冉冉上升，懷著更熱烈的情緒，向往‘常在本體’……一再升騰，達(dá)于靈境”，“在那里生命融合于古往今來(lái)萬(wàn)有之源，無(wú)過(guò)去、無(wú)現(xiàn)在、無(wú)未來(lái)的真慧。真慧既是永恒，則其本體自無(wú)所始，自無(wú)所終，而是常在；若有過(guò)去未來(lái)，便不名永恒?！眾W古斯丁所追求的靈性上升，不僅是對(duì)宇宙的脫離，而且還是對(duì)此身、此生、此世的脫離，“在一人身上，血肉的蠢擾，地、水、氣、天的形象都?xì)w寂靜，并自己的心靈也默爾而息”，“此生已毫無(wú)留戀之處。我不知道還有何事可為，為何再留在此世”。[古羅馬]奧古斯丁著，周士良譯：《懺悔錄》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第177-178頁(yè)。
 
6  Friedrich Nietzsche,The Will to Power,trans.by Walter Kaufmann and R.J.Hollongdale,New York:Random House,Vintage Books,1968,p.10.
 
7  Hans Küng,Does God Exist?An Answer for Today,trans.by Edward Quinn,Garden City,New York:Doubleday and Company,1980,pp.578-579.
 
8    [法]萊米·布拉格著，梁卿、夏金彪譯：《世界的智慧：西方思想中人類(lèi)宇宙觀(guān)的演化》，第215,225、226,235,236頁(yè)。
 
9 [英]彼得·沃森著，高禮杰譯：《虛無(wú)時(shí)代：上帝死后我們?nèi)绾紊睢罚虾＃荷虾Ｗg文出版社，2021年，第1-34頁(yè)。此外，唐納德·克羅斯比區(qū)分了政治虛無(wú)主義、道德虛無(wú)主義、認(rèn)識(shí)論虛無(wú)主義、宇宙論虛無(wú)主義和生存論虛無(wú)主義。[美]唐納德·A.克羅斯比著，張紅軍譯：《荒誕的幽靈：現(xiàn)代虛無(wú)主義的根源與批判》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第12-46頁(yè)。
 
10 阿瑟·丹圖曾指出，個(gè)人不可能享有使得歷史整體的觀(guān)看得以成立的認(rèn)識(shí)支點(diǎn)。這一點(diǎn)也適合“上帝之眼”，人不可能具有那樣一種無(wú)視角性的視域。[美]阿瑟·丹圖著，周建漳譯：《敘述與認(rèn)識(shí)》，上海：上海譯文出版社，2007年，第11-18頁(yè)。羅斯指出，“一種沒(méi)有明顯的視角局限性的意識(shí)，根本就不是意識(shí)”，“所有的視角和秩序，包括上帝，都是選擇性的和條件性的，都是排除性的和限制性的”。Stephen David Ross,Perspective in Whitehead’s Metaphysics,Albany,New York:State University of New York Press,1983.p.251、272.
 
11  1687年，牛頓以“均勻的，不依賴(lài)任何外界事物”來(lái)界定“絕對(duì)時(shí)間”，他區(qū)分了絕對(duì)的、真實(shí)的數(shù)學(xué)時(shí)間和相對(duì)的、表面的共同歷法時(shí)間。參見(jiàn)Donald J.Wilcox,The Measure of Time Past:Pre-Newtonian Chronologies and the Rhetoric of Relative Time,Chicago:University of Chicago Press,1987,p.22。
 
12  Elizabeth Deeds Eemarth，“Beyond History”,in Alun Munslow ed.,Authoring the Past:Writing and Rethinking History,London&New York:Routledge,2013,p.72.
 
13 [法]費(fèi)爾南·布羅代爾著，劉北成、周立紅譯：《歷史學(xué)和社會(huì)科學(xué)：長(zhǎng)時(shí)段》，《論歷史》上，北京：北京大學(xué)出版社，2021年，第62頁(yè)。
 
14 [德]科澤勒克：《時(shí)間層次》，轉(zhuǎn)引自[德]黑爾格·約德海姆著，張濤譯：《導(dǎo)論：多重時(shí)間與共時(shí)化的工作》，《史學(xué)月刊》2020年第11期。
 
15 轉(zhuǎn)引自[德]黑爾格·約德海姆著，張濤譯：《導(dǎo)論：多重時(shí)間與共時(shí)化的工作》，《史學(xué)月刊》2020年第11期。
 
16 [美]羅伯特·列文著，范東升、許俊農(nóng)等譯：《時(shí)間地圖》，合肥：安徽文藝出版社，2000年，第1頁(yè)。
 
17  Elizabeth Deeds Ermarth,Sequel to History:Postmodernism and the Crisis of Representational Time,New Jersey:Princetion University Press,1992.p.45.關(guān)于厄爾瑪斯節(jié)奏時(shí)間的研究，參見(jiàn)鄧京力等：《近二十年西方史學(xué)理論與歷史書(shū)寫(xiě)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第98-119頁(yè)。
 
18 [日]山崎正和著，方明生、方祖鴻譯：《節(jié)奏之哲學(xué)筆記》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第1頁(yè)。
 
19 山崎正和指出，“人感受到的如一瞬間戰(zhàn)栗般的生命的節(jié)奏，是超越了感覺(jué)和知性，直接向身體整體襲來(lái)的一種現(xiàn)象”；不僅如此，節(jié)奏時(shí)間的體驗(yàn)克服了柏格森等所指出的現(xiàn)代人對(duì)時(shí)間空間化的智性化對(duì)待模式，因?yàn)椤肮?jié)奏是一個(gè)流動(dòng)的節(jié)奏”，“節(jié)奏是反復(fù)運(yùn)動(dòng)的流，可以看作是反復(fù)中斷的流動(dòng)”，正如路德維?！た死袼梗↙udwig Klages）在其《節(jié)奏的本質(zhì)》（Vorn Wesen des Rhythmus）中所指出的，節(jié)奏的流動(dòng)并非均質(zhì)的連續(xù)；節(jié)奏不是單純反復(fù)運(yùn)動(dòng)的流，而是多種往返運(yùn)動(dòng)的流，表現(xiàn)為“往”“復(fù)”兩種不同的運(yùn)動(dòng)組合起來(lái)的流動(dòng)。[日]山崎正和著，方明生、方祖鴻譯：《節(jié)奏之哲學(xué)筆記》，第1-11頁(yè)。
 
20  Elizabeth Deeds Ermarth，“What If Time is a Dimension of Events,Not an Envelope for Them？”Time&Society,Vol.19,No.1(2010),p.134.
 
21 [德]約翰尼斯·費(fèi)邊著，馬健雄、林珠云譯：《時(shí)間與他者：人類(lèi)學(xué)如何制作其對(duì)象》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2018年，第181頁(yè)。
 
22  [法]保羅·韋納著，韓一宇譯：《人如何書(shū)寫(xiě)歷史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第5-6、20、23,39-40頁(yè)。
 
23 [美]阿摩斯·馮肯斯坦著，毛竹譯：《神學(xué)與科學(xué)的想象：從中世紀(jì)到17世紀(jì)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2019年，第323-327頁(yè)。
 
24 郭慶藩：《莊子集釋》卷1下，北京：中華書(shū)局，1961年，第112頁(yè)。
 
25 李道平：《周易集解纂疏》卷9，北京：中華書(shū)局，1994年，第619頁(yè)。按，李道平所引孔疏與通行本《周易正義》文辭稍異，參見(jiàn)王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷8，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第349-350頁(yè)。
 
26 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷3，第132頁(yè)。
 
27 黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷45，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1585頁(yè)。
 
28 王充撰，黃暉校釋?zhuān)骸墩摵庑ａ尅肪?8，北京：中華書(shū)局，1990年，第776頁(yè)。
 
29 王弼注，樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第137頁(yè)。
 
30 郭象云：“物各自生而無(wú)所出焉，此天道也?！惫鶓c藩：《莊子集釋》卷1下，第50頁(yè)。
 
31 朱熹：《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷9，北京：中華書(shū)局，1983年，第308頁(yè)。
 
32 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷7，第315頁(yè)。
 
33 王先謙：《荀子集解》卷5，北京：中華書(shū)局，1988年，第164頁(yè)。
 
34 [古羅馬]查士丁尼著，張企泰譯：《法學(xué)總論--法學(xué)階梯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年，第6頁(yè)。
 
35 根據(jù)亞里士多德，月下世界是指地球和月球之間的區(qū)域（包括地球本身），四種基本元素（土、水、氣和火）構(gòu)造了自然的、可感知的物體，物體運(yùn)動(dòng)以合乎自然或反自然的直線(xiàn)方式進(jìn)行，有始點(diǎn)也有終點(diǎn)，因而不能無(wú)限不朽。月上世界，即月亮以外的區(qū)域，包括月亮、太陽(yáng)、行星和恒星，物體由第五種元素“以太”構(gòu)成，“以太”有進(jìn)行完美的圓周運(yùn)動(dòng)的天然趨勢(shì)，無(wú)始無(wú)終，無(wú)限且不朽。因而，月上世界更加純凈美善，是神居之所，而月下世界則是人物所居之地。[古希臘]亞里士多德著，徐開(kāi)來(lái)譯：《論天》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第2卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991年，第265-351頁(yè)。
 
36 陳赟：《氣化論脈絡(luò)下的身體與世界--以船山〈張子正蒙注〉為中心》，林月惠主編：《中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代議題：以氣論與身體為中心》，臺(tái)北：“中央”研究院中國(guó)文哲研究所，2019年，第161-215頁(yè)。
 
37 [美]阿摩斯·馮肯斯坦著，毛竹譯：《神學(xué)與科學(xué)的想象：從中世紀(jì)到17世紀(jì)》，第284-289頁(yè)。
 
38 落入地中之天，也就進(jìn)入了世界歷史中，此與地外之天不同。奧古斯丁區(qū)分了在某個(gè)特定時(shí)間進(jìn)入歷史世界的圣言（Divine Word）和與上帝同在的圣言（Verbum）。這個(gè)區(qū)分涉及上帝自身以及上帝在人所居住的世界中的顯現(xiàn)。與此相關(guān)的是，本源的言說(shuō)和思想是內(nèi)在的，即一種心靈的語(yǔ)言，并不具有感性的或物質(zhì)的形式，而只是純粹的理智和普遍的形式，它還沒(méi)有采用一種特殊的或歷史的語(yǔ)言形式，因而也并非耳朵所能聽(tīng)到，然而它存在于每一種語(yǔ)言之中，并且先于一切可以“翻譯”（übersetzt）它的符號(hào)。這種沒(méi)有進(jìn)入世界歷史的上帝及本源言說(shuō)，頗為類(lèi)似于我們這里所謂的狹義的“天經(jīng)”，它是上帝的智慧或自我認(rèn)識(shí)。一旦靈魂或內(nèi)在的話(huà)語(yǔ)采取一種具體的語(yǔ)言的感性形式，以一種為肉體所能辨別的形式表達(dá)出來(lái)，也就不再是如其所是的“天經(jīng)”。對(duì)上帝自身而言，上帝的智慧及其在世界歷史中的顯現(xiàn)是同一的，但對(duì)人而言，這種同一從來(lái)沒(méi)有發(fā)生。關(guān)于奧古斯丁的上述區(qū)分，參見(jiàn)[加]讓·格朗丹著，何衛(wèi)平譯：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第59-61頁(yè)。
 
39 必須進(jìn)一步理解，上帝的內(nèi)在言說(shuō)不能入世，其入世必然采用適應(yīng)于人所能理解的自然語(yǔ)言。《創(chuàng)世記》的語(yǔ)言創(chuàng)世說(shuō)其實(shí)展現(xiàn)了一種古老而普遍的思想，譬如在蘇美爾人的觀(guān)念中，“無(wú)稱(chēng)謂者”無(wú)法存在于世；“賦之以名”“呼喚其名”，即是令其見(jiàn)之于世的方式。[美]塞·諾·克雷默著，魏慶征譯：《世界古代神話(huà)》，北京：華夏出版社，1989年，第80頁(yè)。
 
40 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷1，第36頁(yè)。
 
41 見(jiàn)王聘珍：《大戴禮記解詁》卷5，北京：中華書(shū)局，1983年，第98頁(yè)；何寧：《淮南子集釋》卷3，北京：中華書(shū)局，1998年，第169頁(yè)。《呂氏春秋》作“天道圜，地道方”，見(jiàn)許維遹：《呂氏春秋集釋》卷3，北京：中華書(shū)局，2009年，第78頁(yè)。
 
42 劉寶楠：《論語(yǔ)正義》卷16，北京：中華書(shū)局，1990年，第545頁(yè)。
 
43 程頤曰：“橫渠教人，本只是謂世學(xué)膠固，故說(shuō)一個(gè)清虛一大?！币?jiàn)程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷2上，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第34頁(yè)。
 
44 [美]阿摩斯·馮肯斯坦著，毛竹譯：《神學(xué)與科學(xué)的想象：從中世紀(jì)到17世紀(jì)》，第290頁(yè)。
 
45 [德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版），北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第79-93頁(yè)。對(duì)其深入系統(tǒng)的研究，參見(jiàn)[美]休伯特·德雷福斯著，朱松峰譯：《在世：評(píng)海德格爾的〈存在與時(shí)間〉第一篇》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018年，第49-72頁(yè)。
 
46 [日]和辻哲郎著，陳力衛(wèi)譯：《風(fēng)土》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第2、13-14頁(yè)。
 
47  Martin Heidegger，“An ontological consideration of place”,in The Question of Being,New York:Twayne Publishesers,1958,p.19.
 
48 [美]段義孚著，志丞、劉蘇譯：《戀地情結(jié)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年。
 
49 [加]愛(ài)德華·雷爾夫著，劉蘇、相欣奕譯：《地方與無(wú)地方》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2021年，第1頁(yè)。
 
50 [德]雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，桂林：漓江出版社，2019年，第186頁(yè)。
 
51 段玉裁云：“鄭司農(nóng)注《周禮·肆師》：‘古者書(shū)儀但為義，今時(shí)所謂義為誼?！侵^義為古文威儀字，誼為古文仁義字?！薄啊耪邥?shū)儀但為義，今時(shí)所謂義為誼?！?，此則誼義古今字。周時(shí)作誼，漢時(shí)作義，皆今之仁義字也。其威儀字，則周時(shí)作義，漢時(shí)作儀?！痹S慎撰，段玉裁注，許維賢整理：《說(shuō)文解字注》，南京：鳳凰出版社，2015年，第1099、168頁(yè)。
 
52 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷37，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1090頁(yè)。
 
53 《左傳·隱公十一年》君子謂“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也”?！墩压迥辍粪嵶哟笫迨鲎赢a(chǎn)曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！倍Y教之設(shè)，其源遠(yuǎn)哉！見(jiàn)杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，第126、1447頁(yè)。
 
54 皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2015年，第56-58頁(yè)。
 
55 [德]胡塞爾著，王炳文譯：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第392頁(yè)。
 
56 [美]埃里克·沃格林著，葉穎譯：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，南京：譯林出版社，2018年，第208頁(yè)。
 
57 此為《慎子》佚文，見(jiàn)許富宏校注：《慎子集校集注》，北京：中華書(shū)局，2013年，第102頁(yè)。
 
58 王先謙：《荀子集解》卷19，第490頁(yè)。
 
59 王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shū)》第4冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第1410頁(yè)。
 
60 皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第3冊(cè)，第140-141頁(yè)。
 
61 何寧：《淮南子集釋》卷9，第662頁(yè)。
 
62 [德]雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第344、345頁(yè)。
 
63 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷12，第399頁(yè)。
 
64 嚴(yán)格意義上的近代自然科學(xué)知識(shí)，是純粹基于數(shù)學(xué)與邏輯推演的“天經(jīng)”原理而建立的知識(shí)體系，其核心就是祛除一切地義性與人情性的主觀(guān)化態(tài)度，而達(dá)到純粹的客觀(guān)性，這種知識(shí)達(dá)到的是現(xiàn)象層面的因果性秩序，它研究的是最個(gè)別的現(xiàn)象，尋求現(xiàn)象之間的最普遍性聯(lián)系，而且具有無(wú)限發(fā)展的特征。但它僅適用于對(duì)象性的事實(shí)世界，能夠給出現(xiàn)象化事實(shí)之間的因果性關(guān)聯(lián)，卻無(wú)法提供進(jìn)一步的解釋?zhuān)春我詴?huì)有這些因果性關(guān)聯(lián)，更無(wú)法提供這種因果性關(guān)聯(lián)自身的意義。一言以蔽之，它是中性意義上的認(rèn)識(shí)人與世界的方式，卻無(wú)法成為生活的要素，對(duì)于生存的真理及其意義的深淵，科學(xué)始終保持沉默。因而科學(xué)的普遍性?xún)H僅是基于“天經(jīng)”的普遍性，而不是作為地方性知識(shí)的普遍性。關(guān)于地方性知識(shí)，參見(jiàn)[美]克利福德·吉爾茲著，王海龍、張家瑄譯：《地方性知識(shí)--闡釋人類(lèi)學(xué)論文集》，北京：中央編譯出版社，2000年，第222-296頁(yè)?，F(xiàn)代科學(xué)是以描述和說(shuō)明的方式面對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)，它可以處理自然事物及其過(guò)程，或者歷史中的非歷史因素，卻無(wú)法企及歷史事物及其過(guò)程。[德]雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，第322-329頁(yè)。
 
65 在對(duì)地方性的探討中，愛(ài)德華·雷爾夫指出：“人就是地方，地方也是人，盡管在概念上兩者是可以區(qū)分的，但在經(jīng)驗(yàn)的層面上，它們兩者很難區(qū)分。所以，地方是公共性的。地方因著人們共有的經(jīng)驗(yàn)被建造和被認(rèn)知，地方內(nèi)部也存在著共同的符號(hào)與意義?！盵加]愛(ài)德華·雷爾夫著，劉蘇、相欣奕譯：《地方與無(wú)地方》，第55頁(yè)。