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眾生是否同源？—— 熊十力關(guān)于此問題的思想轉(zhuǎn)變及其原因探賾

作者：桑雨（悉尼大學(xué)語言文化學(xué)院學(xué)術(shù)研究員）

來源：《船山學(xué)刊》2023年第3期

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摘要：熊十力在其體用哲學(xué)體系的創(chuàng)建過程中經(jīng)歷了一些思想轉(zhuǎn)變，其中的一個重要轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在他對眾生是否同源這一問題的看法上。在二十世紀(jì)?二十年代中期以前，他認(rèn)為有情眾生各有自己的本源和宇宙。然而，到了二十年代中期以后，他卻一改之前的看法，堅稱眾生同源、萬物一體。這一思想轉(zhuǎn)變不僅是熊氏建立其“ 體用不二” 哲學(xué)體系的前提和基礎(chǔ)，也體現(xiàn)了他從贊同 印度佛學(xué)到支持中國哲學(xué)——尤其是《大乘起信論》和華嚴(yán)思想——這一立場上的轉(zhuǎn)變，對其體用哲學(xué)體系的建立至關(guān)重要。

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關(guān)鍵詞：熊十力；眾生同源；萬物一體；體用不二；唯識學(xué)

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熊十力（1885—1968）是新儒家學(xué)派的奠基人之一，也是二十世紀(jì)中國最重要的哲學(xué)家之一。他的體用哲學(xué)體系萌芽于二十世紀(jì)二十年代初，形成于三十年代初，并在之后得到持續(xù)發(fā)展。在此哲學(xué)體系的形成過程中，熊氏的思想經(jīng)歷了一系列的轉(zhuǎn)變，其中一個重要變化體現(xiàn)在他對眾生是否同源這一問題的看法上。截至1927年初，熊十力一直認(rèn)為眾生各有本體，并非同源。然而，1927年夏以后他改變了自己的看法，堅稱一切眾生同源共體。熊十力成熟的體用哲學(xué)體系以“體用不二”為核心，此“體用不二”概念在他的思想中意味著，宇宙本體表現(xiàn)為世間萬物，而現(xiàn)象界中的任一事物皆為此唯一本體之顯現(xiàn)。如若他繼續(xù)支持“眾生多元”，則必然與此“體用不二”的觀點相悖。因此，熊氏關(guān)于眾生是否同源這一問題的思想轉(zhuǎn)變對于他建立起自己的體用哲學(xué)體系來說非常關(guān)鍵，可以說是他提出上述“體用不二”觀點的前提和必要條件。下文將首先討論熊十力在1927年初前后對于眾生是否同源這一問題的不同看法，然后分析其思想轉(zhuǎn)變的原因，以使我們能夠更加精確地理解熊氏體用哲學(xué)體系的形成過程及其“體用不二”概念的義旨。

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一、從眾生多元到萬物一體：熊十力的思想轉(zhuǎn)變

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熊十力對于眾生是否同源的看法在他于二十世紀(jì)二十年代和三十年代出版的很多著作中都有所體現(xiàn)，而他在此問題上的思想轉(zhuǎn)變則可以1927年初為節(jié)點來進行劃分。

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（一）熊十力1927年初之前的觀點

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熊十力在他于1926年春至1927年初之間撰作的《唯識論》【1】一書中作出了如下論述：

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諸有生物，其生也，原各各獨化，都無終始，不隨形以俱盡乎?抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行；故生物稟此成形，其形盡而生即盡乎?（此言宇宙者，外界之異名，乃隨俗假說耳。大生者，不必謂宗教家所立之神，凡哲學(xué)家計有外界獨存之實體者皆是也。）由前之說，則生界為交遍；（交遍者，無量生命各為獨化，同在一處，各各遍滿，而不相障礙，仍為互相維系之全體焉。）由后之說，則生界為同源。（計有大生之實體，為一切有生所從出故。）由前之說，則有生皆無待而自足；由后之說，則有生將外借而憑虛。（如吾之生，若非自有，而借外界獨存之大生偶爾分賦者，則吾生直等于石火之一瞥已耳。謂吾生非自有，而索源于外矣。外源之有，吾又何從征之哉?）前說，佛家主之；后說，世間多持之。吾嘗徘徊兩說之間，累然而不釋也。轉(zhuǎn)復(fù)寧息推求，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠。（《易》曰“富有之謂大業(yè)”，言乎生活力之深固與盛大也。）息騎驢覓驢之妄，（吾之生也，獨化已耳。不自明，而尋來源于外，非騎驢覓驢而何?）悟懸的投矢之非。（納群生于虛立之大源，與投眾矢于故懸之鵠的，有以異乎哉?）遂乃印持前說，略無猶豫。事不可以物征，（生非即物。）理實在乎自信。（自明而自信耳，豈迷信哉?）故所謂大用云、恒轉(zhuǎn)云、功能云，（之三名者，所表之事實則一。熾然不匱曰大用，非斷非常曰恒轉(zhuǎn)，具眾妙故曰功能。）實自眾生同分為言，固非有情共本之說。既標(biāo)斯旨以明宗，爰舉功能而論列。（同分者，同即似義，分即類義，類相似曰同分。此言同分者，則謂眾生各具之實性，皆相似而無差別，故可總括而為言也。有情者，眾生之別稱，以有情識故名。）[1]541-542

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在《唯識論》中，盡管熊十力提出“大用”“恒轉(zhuǎn)”“功能”作為萬物的實體、實性和本源，但他并不是說這個實體是眾生所共有的唯一的世界本源。據(jù)熊氏所述，每一個有情都有自己的實性，而他所謂的作為其實性的大用/恒轉(zhuǎn)/功能“實自眾生同分為言，固非有情共本之說”。這即是說，由于一切有情的實性類似相仿甚至相同而無須區(qū)分，因此可以用“大用”“恒轉(zhuǎn)”“功能”作為它們的統(tǒng)稱來進行討論。

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《唯識論》中的這一觀點實際上是熊氏在他于1926年出版的《唯識學(xué)概論》一書中對大用/恒轉(zhuǎn)/功能概念的理解的一個延續(xù)?！?】在《唯識學(xué)概論》（1926）中，?他清楚地表明，每一個有情都具有自己的大用/恒轉(zhuǎn)/功能，而非與其他眾生同源共本。熊氏對此的依據(jù)是佛家理論，他說：“原佛家生觀，則以一切有情之生，皆從無始時來法爾而有，念念生滅，相似隨轉(zhuǎn)，盡未來際，亦不散失。是故群生雖同分而不同源，宇宙乃各足而互相網(wǎng)。”[2]460?對于熊十力來說，這意味著，每一個有情都有一個無始無終的“生命”和一個獨立于其他有情的世界，也因此有著屬于自己的本源，即大用/恒轉(zhuǎn)/功能。只是需要注意的是，那時他認(rèn)為大用/恒轉(zhuǎn)/功能僅僅是世俗/俗諦（samvrti-satya）【3】意義上的本源和實性，而非終極/真諦（paramārtha-satya）意義上的本源和實性。在終極/真諦的層面上，他贊同唯識宗的觀點，認(rèn)為真如（tathatā）才是宇宙萬物的本體，因此他在其哲學(xué)思想發(fā)展的早期階段提出了一個兩層的體用系統(tǒng)【4】。

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如若我們再向前追溯的話，熊十力認(rèn)為眾生各具本源這一觀點實則根源于他在《唯識學(xué)概論》（1923）中的思想。這部著作是他在內(nèi)學(xué)院跟隨歐陽竟無學(xué)習(xí)唯識佛學(xué)時撰作的，為“無著—世親—護法—玄奘—窺基”一系的唯識思想在大體上提供了一份準(zhǔn)確可靠的詮釋。在這部著作中，熊氏遵循唯識理論，認(rèn)為有情眾生各有八識，這八識變現(xiàn)為各個有情自身的現(xiàn)象宇宙。據(jù)熊氏所述，每一有情的八識與其他有情的八識“不雜而相網(wǎng)”。這即是說，“此識不入于彼識之內(nèi)，彼識不入于此識之內(nèi)”，“此識周遍法界，彼識亦周遍法界”。這就如同眾燈光同在一處，可以各各遍滿此處而彼此不相障礙。[3]49?熊氏正是用識的這一特性（他稱之為“交遍義”）來反駁眾生共本或同一宇宙這個觀點的。

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如上，在《唯識學(xué)概論》（1923）、《唯識學(xué)概論》（1926）和《唯識論》這三部著作中，熊十力是堅信眾生多元的。因此，他在討論體用時所說的體和用分別指的是每一個有情所獨有的本體和現(xiàn)象宇宙，而不是說存在著為一切眾生所共有的本體和宇宙。

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（二）熊十力1927年夏以后的觀點

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然而，1927年夏以后熊十力全然改變了之前的看法。根據(jù)他的弟子高贊非在《尊聞錄》中對其言論的記錄，熊氏曾于1927年夏表明【5】，他不再反對眾生同源的觀點，而是堅稱僅有一個實體，此實體為一切眾生所共有：

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吾舊宗護法唯識，則以實體為交遍，而非是一體。由今思之，此不應(yīng)理。只是一體，哪得多元?吾今者仍持同源說也。[4]569

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這首先說明熊氏對唯識理論的態(tài)度發(fā)生了改變。另外，為了證實自己眾生同源共體的觀點，他還訴諸王陽明《〈大學(xué)〉問》中篇首的段落。在那個段落中，王陽明宣稱，我們心中固有的“仁”與天地萬物為一體。[5]1066?熊十力引用了此段落，并將其理解為：“所謂與萬物而為一體之仁者，仁即源也。我與萬物所同焉者也，是無形骸之隔，物我之間，故痛癢相關(guān)也?！盵4]569?事實上，如陳來所解釋的那樣，宋明儒者所謂的仁與天地萬物為一體主要是從主觀方面而不是從客觀方面來表達(dá)的。這即是說，這只是我們想要達(dá)成的一種心的理想狀態(tài)，并不意味著“仁”是萬物的本體。在《〈大學(xué)〉問》的那個段落中，“仁”僅僅是作為人心固有之體而提出的，只在心上講天地萬物為一體，并非是在本體的意義上講一體之仁的。[6]288-291?然而，熊十力將王陽明的論述理解為“仁”是萬物共有的本源，卻忽略了他自己的看法與王陽明的觀點之間的區(qū)別。盡管如此，通過引用和詮釋《〈大學(xué)〉問》中的段落，他不僅舍棄了某些相關(guān)的唯識理論并轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)中的一些思想，而且強化了自己的觀點：現(xiàn)象世界中的一切事物——包括一切有情和無情眾生——同源、一體。

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在《尊聞錄》中，熊十力進一步解釋了他對眾生同源、萬物一體的理解：

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他是遍為萬物實體，無有一物得遺之以成其為物者，萬物皆以他而成其為萬物，我固萬物之一，即亦以他而成其為我。所以，我與一切人和物，雖若殊形，而語及實性，則是渾然一體。（性者體之異名。）[4]570-571

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熊十力認(rèn)為，宇宙萬有皆由此唯一實體/實性成其自身，此實體/實性即是萬物的本源，萬物一體即是在這個意義上成立的。這也再次說明他對萬物一體的理解與王陽明在心上講一體之仁有所不同。在他于1932年出版的文言文本的《新唯識論》【6】中， 熊十力將此實體/實性與“功能”等同起來，并且再次闡明了他的觀點：

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蓋以為功能者，即宇宙生生不容已之大流。（言大流者，顯非個別物故。）……天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物?！手δ軣o差別，方乃遍萬有而統(tǒng)為其體，非是各別多能，別與一一物各自為體。[7]58

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很明顯，熊十力認(rèn)為只存在一個功能，這唯一的功能即是現(xiàn)象宇宙中萬物所共同擁有的實體和本源。宇宙中的一切事物，包括我們?nèi)祟悾ㄗ鳛橛星楸娚囊环N），都需借助此功能才能夠成為其自身。他還在這段陳述中進一步強調(diào)，每一個單獨的事物都擁有整個功能，而非是說功能可以被分割為無數(shù)個體，分別作為每一個事物的實體和本源。另外，這段陳述中的“宇宙”指的是一切有情及無情眾生的全體，而不再是由眾多有情的“識”所產(chǎn)生的眾多“宇宙”的統(tǒng)稱。對于熊十力來說，宇宙生生不息，而“功能”指的則是這個生生的全過程，或者說是這個生生不息的宇宙的整體。

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在二十世紀(jì)二十年代中期以后的著作中，熊十力還將萬物的實體與我們的心等同起來。如此，這個共同的心便成為眾生同源、萬物一體的基礎(chǔ)。例如，在《新唯識論》（1932）中，他說：

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（語曰：“一人向隅，滿座為之不樂?！贝撕我怨?蓋滿座之人之心，即是一人之心，元無自他間隔故耳。足知此心即是物我同源處，乃所謂實體也。）……是故體萬物而不遺者，即唯此心。見心乃云見體。（體萬物者，言即此心遍為萬物實體，而無有一物得遺之以成其為物者，故云爾。）[7]10-11

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這幾句話表明，一個人的心即是其他任何人的心，所有人的心是同一個心。既然熊十力自1927年夏開始認(rèn)為宇宙萬物同源共體，那么一個人的心也是萬物共有之心，此共有之心即是眾生之源，萬物之體。

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二、熊十力關(guān)于眾生是否同源問題思想轉(zhuǎn)變的原因

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從上文我們可以看出，熊十力的思想在眾生是否同源問題上發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。那么，他為什么改變了自己的觀點呢？據(jù)筆者觀察，這一改變主要有四個方面的原因，分別與他對“眾生同源”理解的改變、對輪回思想態(tài)度的改變、對“唯識”概念詮釋的改變以及《大乘起信論》和華嚴(yán)思想的影響有關(guān)。

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（一）對“眾生同源”理解的改變

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第一個原因是他改變了對“眾生同源”這一命題的理解。根據(jù)《尊聞錄》中所記錄的熊十力的表述，他先前把這個命題理解為：在萬物之外存在著一個“公共的大源”作為宇宙的實體，一切人和事物都由此實體分賦而生出。對于熊氏來說，這就如同許許多多個浮漚從大海中產(chǎn)生：衍生于大海水，這些浮漚自身并不是真實存在的，而是依賴于外在于它們的大海水，才能短暫而虛幻地顯現(xiàn)。如此一來，生命便不是“自具自足”的。[4]570這即是熊氏最初反對眾生同源這個觀點的原因。

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然而，熊十力后來改變了對“眾生同源”的理解。與以上相反，他將這一命題解釋為：盡管宇宙萬物擁有同一個本源，但是這個“公共的大源”并不是外在于或獨立于萬物而存在的；它是一切人和事物的實體，每個人或事物都依賴于這一實體而成為其自身。[4]570-571?為了使自己的意思易于理解，熊十力依然將宇宙萬物與其共同的本源比作浮漚和大海水，然而有所不同的是，他將浮漚和大海水的關(guān)系重新詮釋為：如果我們不執(zhí)著于浮漚之相，那么我們將會清楚地看到，那無數(shù)的浮漚全體其實就是大海水。如此，眾生實際上是“自本自根”的，因為根本沒有一個外在的事物可以讓其賴以存在。[4]571?這即是熊氏不再反對眾生同源這一觀點的原因。據(jù)此，“眾生同源”是否含有萬物共同的根源外在并獨立于萬物這個意思，是熊十力決定支持還是反對這一命題的一個關(guān)鍵因素。

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（二）對“輪回思想”態(tài)度的改變

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熊十力對眾生是否同源這一議題看法的改變，亦是由于他對佛家輪回思想的態(tài)度發(fā)生了改變。正如郭美華所解釋的那樣，熊十力曾堅持認(rèn)為每一個有情都有屬于自己的功能（即實體和本源），這是基于熊氏對佛家輪回思想的信賴。輪回思想提出，每一個有情都有自己輪回于世間的靈魂（或神識），在這個不滅的靈魂的基礎(chǔ)上，有情眾生永不停止地重復(fù)死亡和轉(zhuǎn)生。熊氏在此基礎(chǔ)上所形成的眾生多元思想正是他堅信每一個有情都有一個永恒的、個體性的“我”的表現(xiàn)。[8]51-52?這種堅持也與熊氏認(rèn)為眾生“自本自根”相一致。然而，根據(jù)《尊聞錄》中的記載，由于輪回思想與“復(fù)生”這一生物學(xué)現(xiàn)象（即對于一些生物來說，如果它們被切成幾段，那么每一段都會成為一個獨立的生命體）相抵觸，在意識到這一點之后，熊氏對輪回思想產(chǎn)生了懷疑。[4]567?與此相應(yīng)，他同時也放棄了每一個有情都擁有自己的實體和本源的觀點。

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（三）對“唯識”概念詮釋的改變

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除卻以上兩個原因，還有另外一個內(nèi)部因素很有可能共同促成了熊十力關(guān)于眾生是否同源這一問題的思想轉(zhuǎn)變。那就是，熊十力自二十世紀(jì)二十年代中期以后對“唯識”（vijňapti-mātra）這個概念的理解偏離了此概念在唯識佛學(xué)中的原意，并且發(fā)展出了自己對“唯識”這個術(shù)語的一種新的詮釋。

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“唯識”是唯識哲學(xué)中的一個核心概念，它的意思是：呈現(xiàn)在我們面前的事物實際上是由我們的心識構(gòu)建、投射和詮釋出來的，因此現(xiàn)象世界中的一切事物都無法超越我們心識活動的界域而存在。既然一切有情各有自己的心識，那么他們自然也都各有自己的“現(xiàn)象世界”，這個“現(xiàn)象世界”是他們各自的心識所構(gòu)建、投射和詮釋出來的。如前文所述，正是因為熊十力在《唯識學(xué)概論》（1923）中遵循這一唯識思想，他才堅稱眾生并不同源，也并不擁有同一個宇宙。

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熊十力在《唯識學(xué)概論》（1923）、《唯識學(xué)概論》（1926）以及二十年代中期創(chuàng)作的《唯識論》中，都沒有背離唯識佛學(xué)中的“唯識”概念。然而，在《新唯識論》（1932）中，他改變了自己對“唯識”的理解，將這個詞詮釋為：

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唯識為言，但遮外境，不謂境無，以境與識同體不離，故言唯識。唯者特殊義，非唯獨義。識能了境，力用殊特，說識名唯，義亦攝境。豈言唯識，便謂境無?[7]23

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“唯”（mātra）在唯識學(xué)的一些術(shù)語，例如“唯識”（vijňapti-mātra）和“唯心”（citta-mātra）中，意思是“唯獨”“僅有”，并不是“特殊”的意思。[9]xxxi?通過將“唯”詮釋為“特殊”，熊十力修改了“唯識”在唯識哲學(xué)中的含義。但他仍然使用了這個術(shù)語，只是把它詮釋成了識的特殊性。在他看來，“唯識”僅僅表明“境與識同體不離”；這個詞并不意味著境實際上不存在，其只是識轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物?！?】

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至于為什么所知之境與能知之識“同體不離”，根據(jù)《新唯識論》（1932）中的解釋，根本原因在于它們擁有同一個實體和本源，而不是因為前者由后者產(chǎn)生。如熊十力所述，境與識都是宇宙實體的流行【8】，這兩者不能被截為二片。然而，由于實體并非頑然之物，它虛幻地顯現(xiàn)為“能”（即能知之識）和“所”（即所知之境）兩個方面。基于這種理解，熊氏主張，境與識僅僅是從它們不同的作用上被劃分為二物，然而事實上，它們之間并無分界。[7]22-23

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在《新唯識論》（1932）中，熊十力仍然聲明，一個人的“宇宙”與其他人的“宇宙”交遍而不相障礙。[7]50?這很容易讓人誤以為熊氏依然支持“唯識”在唯識佛學(xué)中的含義，并因此持有“眾生并不同源，也并不擁有同一個宇宙”的觀點。然而，事實并非如此。熊十力在《尊聞錄》中曾解釋說，每個人的染識——八識中的第七末那識（manas）——與他人的染識并不相通。在此意義上，說每個人都有自己的“宇宙”。但是，所有人卻都擁有同一個清凈本心。從這個角度來說，實則只有一個宇宙。[4]594?與此相似，根據(jù)熊十力在他于1933年發(fā)表的《破〈破新唯識論〉》中的論述，有情眾生實際上享有同一個宇宙。然而，由于他們的“業(yè)”（karma）和“習(xí)氣”（vāsan?。┎煌?，他們所共有的宇宙對他們也呈現(xiàn)出不同的面貌。換言之，所謂的一個人的“宇宙”是由這個人自己的“業(yè)”和“習(xí)氣”形成的。而實際上，一切眾生擁有相同的如如本性，也因此擁有一個共同的宇宙。[10]163-164?而且，根據(jù)熊十力在此作品中的進一步解釋，眾生各具宇宙是從俗諦的角度來說的，而“宇宙一體”則是從真諦的角度來說的。[10]165

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如前文所述，唯識佛學(xué)中的“唯識”概念對于熊十力先前所提出的有情眾生皆有各自之宇宙及本源這一觀點來說不可或缺。既然現(xiàn)在熊氏不再支持這一唯識概念，并對此概念進行了改造，那么他之前對眾生共有同一宇宙和本源這個觀點的反對便沒有了理由和依據(jù)。熊十力對“唯識”的重新詮釋是他在《新唯識論》（1932）的前半部中提出的。據(jù)熊氏所述，他在1927年去南方之前就已經(jīng)完成這部著作的前半部分內(nèi)容了[7]9?，而這個時間大約就是他停止撰作《唯識論》的時間。這意味著他很有可能在丟棄有情眾生皆有各自之宇宙及本源這個觀點之前，就已經(jīng)開始懷疑唯識學(xué)中“唯識”概念的合理性，并發(fā)展出自己對“唯識”新的理解了。如果是這樣，那么熊氏對“唯識”概念的質(zhì)疑及新的理解，便有可能是他在眾生是否同源這一問題上思想轉(zhuǎn)變的一個初始原因。

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（四）《大乘起信論》的影響

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除了熊十力自身對于一些思想概念的理解發(fā)生了改變之外，六世紀(jì)的佛教文本《大乘起信論》以及受此文本影響的華嚴(yán)思想也對熊氏對于眾生是否同源這一問題的理解產(chǎn)生了影響。前文提及，熊十力在轉(zhuǎn)而支持眾生同源的同時，將萬物的實體和本源與我們的心聯(lián)系在了一起。這固然與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的心學(xué)有關(guān)，但從熊氏在二十世紀(jì)二三十年代的整體思想來看，《大乘起信論》對他的影響更為關(guān)鍵。

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《大乘起信論》提出，眾生心有兩面：真如心和生滅心。真如心指的是眾生心的本性，而生滅心指的則是依靠真如心而存在的現(xiàn)象世界?，F(xiàn)象世界中一切事物的生、住、異、滅都是此真如心的虛幻顯現(xiàn)，此真如心也就是萬物的實性和根源?！??】如前文所述，熊十力轉(zhuǎn)向眾生同源的觀點時，認(rèn)為萬物為同一實體的顯現(xiàn)，而此實體則等同于我們的心。他曾進一步解釋說，此心并非取境之識，取境之識是妄識，而此作為實體的心則是真心：

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妄識亦依真心故有，而實乖真，（識者，依作用得名。以作用幻現(xiàn)而無自體故，又雜習(xí)染故，所以說之為妄。夫用依體起，故說妄識依真心故有。然用之起也，既不能無習(xí)染之雜，故至乖其真，而有妄執(zhí)外境之咎。）證真則了識幻，故應(yīng)說識是空。（真心依本體得名。見體，則可了知用之剎那幻現(xiàn)，本無實法可得；至習(xí)染無根，元為虛誑。然不見體者，則直以作用之與習(xí)染夾雜流行者認(rèn)為實在，此過之大也。）[7]13-14

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在熊十力看來，取境之識，也就是妄識，是沒有自性的，因此是空的。構(gòu)成它虛幻表象的基礎(chǔ)是它的本體，也就是熊氏所說的“真心”。與妄識不同，真心既不與習(xí)染相雜，也不執(zhí)于外境。只有此真心才是宇宙本體，妄識僅僅是它的功用。

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這里熊氏對真心和妄識的區(qū)分與《大乘起信論》中的思想非常相似。在《大乘起信論》中，真如（也被稱為“真心”），與染法不相伴；它不具有虛妄心念/妄心，也因此遠(yuǎn)離諸有為法。恰恰相反，妄心（或生滅心）念念分別，與真如并不相應(yīng)。[11]21-22?很明顯，上述引文中熊十力所說的“真心”和“妄識”分別與《大乘起信論》中的“真心”和“虛妄心念”“妄心”相對應(yīng)。實際上，在《新唯識論》（1932）的其他地方，熊十力曾注明，“妄心亦云妄識”[7]104?。這進一步顯示了熊十力對真心和妄識的區(qū)分與《大乘起信論》的相關(guān)性。在吸收其思想的基礎(chǔ)上，熊十力將眾生共同的本源歸為眾生的“真心”。由以上也可以看出，《大乘起信論》在眾生多元還是同源這個問題上影響了熊十力的看法，并給他的眾生同源觀點提供了一個新的基礎(chǔ)和模式。熊十力很早就看過《大乘起信論》，并反復(fù)思考過其中的思想，【10】?因此在發(fā)展自己的哲學(xué)體系期間借助其思想也是很自然的事。

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（五）華嚴(yán)思想的影響

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在宇宙萬物和其本源/實體的關(guān)系上，華嚴(yán)思想對熊十力起到了啟發(fā)作用。前文也曾提及，熊十力在闡釋眾生同源、萬物一體時提出：無差別的宇宙實體充滿了整個現(xiàn)象世界，現(xiàn)象界中的每一事物都在此實體的基礎(chǔ)上成為其自身，因而宇宙萬物渾然一體。熊氏的這一觀點實際上包含兩個要點：其一，萬物共同的本源為每一個個別事物所完整地具有?；蛘哒f，此唯一的實體同時顯現(xiàn)為宇宙萬物。宇宙中的每一個單獨的事物雖然形式各別，但都能完整地表現(xiàn)整個本體。其二，雖然宇宙萬物具有不同的形式，但是由于在本體的層面上，每一個事物都與它們共同的實體并無不同，因此萬物一體，彼此相融。熊氏將第一個要點稱為“圓滿義”，第二個稱為“交遍義”。[7]49-50

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熊十力的以上觀點明顯吸收了華嚴(yán)佛教中的“理事無礙”和“事事無礙”思想。這兩個華嚴(yán)理論緣起于華嚴(yán)初祖杜順的《法界觀門》。這部著作包括三個主要部分，其中的“理事無礙觀”和“周遍含容觀”兩部分與熊十力的思想尤為相關(guān)。前者闡明了“事”（現(xiàn)象）和“理”（本體）互相關(guān)聯(lián)的多種形式；后者即是后來被稱為“事事無礙”的法界觀：一個人在領(lǐng)悟“理事無礙”和“事事無礙”之后最終可以超越“理”并進入一個完全無礙的世界，在此世界中，每一個現(xiàn)象不僅被視為包含每一個其他現(xiàn)象，而且所有現(xiàn)象也被視為包含所有現(xiàn)象交遍無礙的全體。[12]6-7?杜順的這兩個理論后來又為華嚴(yán)宗其他祖師所詮釋。

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實際上，熊十力在闡述自己的以上觀點時曾直接贊許過華嚴(yán)宗的思想，他說：

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一人一物之心即是天地萬物之心，非形質(zhì)所能隔別，故恒互相貫通?！A嚴(yán)“一多相即，重重?zé)o盡”，理趣深玄。[7]81

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這里的“心”指的就是眾生萬物的實體和本源。如引文所示，訴諸華嚴(yán)佛學(xué)，熊十力表達(dá)了一個觀點：由于所有事物都完整地具有整個現(xiàn)象宇宙共同的實體，那么任何一個單獨的個體都與其他眾多事物相一致。如此一來，現(xiàn)象宇宙中的一切事物雖形質(zhì)不同，卻互相含容。這里對華嚴(yán)理論的引用和認(rèn)可同時也說明了熊氏的眾生同源、萬物一體思想與華嚴(yán)佛學(xué)的密切聯(lián)系。

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除此之外，熊十力對“交遍義”和“圓滿義”之間的邏輯關(guān)系的強調(diào)也與華嚴(yán)佛學(xué)中的某些觀點相似：

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又“交遍義”不許并入“圓滿義”者，一顯全體起用，用成萬殊，而各稱體，一一具足。一顯用成萬殊，而重重?zé)o礙，故一真法界，非一合相。二義相關(guān)，不堪省略。如數(shù)一二，言一已有二，卻不可說只須數(shù)一，不當(dāng)及二。又不可說寧堪數(shù)二，不必及一。[13]271-272

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從這幾句話中我們可以看出，“圓滿義”是“交遍義”的前提。也就是說，熊氏認(rèn)為，只有基于每一個個體事物能夠表現(xiàn)完整的實體這個前提，他所說的萬物一體、互相含容、重重?zé)o礙這一點才能夠?qū)崿F(xiàn)。

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熊氏所認(rèn)為的“圓滿義”和“交遍義”之間的邏輯性與華嚴(yán)四祖澄觀所詮釋的“理事無礙”和“事事無礙”之間的關(guān)系尤為相近。在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》中，澄觀將這兩個理論的關(guān)系解釋為：

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所以事事不同而得無礙者，以理融事故?！饕览沓墒?，故一與多互為緣起?！墒吕頍o礙，方得事事無礙。若事不即理，事非理成，則互相礙。今由即理，故得無礙。……事得理融，則千差涉入而無礙。[14]9b

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澄觀所說的“依理成事”“事理無礙”等與熊十力所說的萬物依靠實體而成為其自身并表現(xiàn)其完整的實體這一觀點近似，而澄觀所說的“事事不同而得無礙”則與熊十力所說的雖然宇宙萬物具有不同的形式，但實為一體互相含容這一觀點近似。尤其是，澄觀所強調(diào)的理事無礙是事事無礙的原因這一點與熊十力所認(rèn)為的“圓滿義”是“交遍義”的前提相一致。這些進一步說明了熊氏的眾生同源、萬物一體思想與華嚴(yán)宗之間的聯(lián)系。

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實際上，前文所提到的熊十力在陳述他關(guān)于眾生是否同源的觀點時，所用到的大海水和浮漚的比喻亦在漢傳佛教文本中廣為使用（這些文本中很多用“波”代替“浮漚”）。例如，《大乘起信論》提出，大海水因風(fēng)波動，然而濕性不壞，[11]36?以此來闡明真如本體和現(xiàn)象活動的特性以及它們之間的關(guān)系。此外，大海水和波浪的比喻也經(jīng)常出現(xiàn)在華嚴(yán)佛教的文本中。例如，杜順的《華嚴(yán)五教止觀》、法藏的《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》、澄觀的《華嚴(yán)法界玄鏡》中都曾用這個比喻來闡明理/本體和事/現(xiàn)象之間的聯(lián)系。[15]245注釋13【11】?這進一步說明了熊十力的思想與華嚴(yán)哲學(xué)以及《大乘起信論》之間的聯(lián)系。

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結(jié)語

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熊十力在二十世紀(jì)二十年代下半期由支持眾生多元到堅稱眾生同源、萬物一體這一思想轉(zhuǎn)變，是他在二三十年代建立自己的一元論體用哲學(xué)體系的一個必要前提，具有非常重要的意義。熊氏在二十年代中期之后的很多新觀點都與他思想轉(zhuǎn)變之后的看法一致，但是與他之前的看法相抵觸。因此，對熊氏這一思想轉(zhuǎn)變的闡明有助于我們更加清晰地理解其“體用不二”哲學(xué)體系的建立過程和思想內(nèi)涵?；谶@一點，本文探討了熊氏思想轉(zhuǎn)變的原因，既包括內(nèi)部原因（他對“眾生同源”理解的改變、對輪回思想態(tài)度的改變、對“唯識”概念詮釋的改變），也包括外部影響（《大乘起信論》和華嚴(yán)哲學(xué)的影響）。

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熊十力的體用哲學(xué)體系從唯識佛學(xué)發(fā)展而來，根源于他在1923年出版的《唯識學(xué)概論》一書中的思想。在建立其哲學(xué)體系的過程中，熊氏越來越多地背離了印度佛學(xué)，而開始著重于宣揚中國傳統(tǒng)文化。這一點體現(xiàn)在其體用哲學(xué)體系建立過程中的思想轉(zhuǎn)變上。本文所闡述的其對于眾生是否同源這一問題的思想轉(zhuǎn)變就體現(xiàn)了這一點。從本文可以看出，這一思想轉(zhuǎn)變同時意味著熊十力舍棄并改造了印度唯識佛學(xué)中的“唯識”理論，并采用了漢傳佛教文本《大乘起信論》中的“一心二門”范式以及華嚴(yán)宗的“理事無礙”和“事事無礙”理論，這在一定程度上體現(xiàn)了他由印度佛學(xué)向中國佛學(xué)靠近的過程。

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參考文獻(xiàn)
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注釋
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【1】李清良曾詳細(xì)論證了《唯識論》的創(chuàng)作時間應(yīng)為1926至1927年間，其印刷時間也不應(yīng)如一些學(xué)者所說的那樣遲至1930年。（參見李清良、郭勝男:《熊十力〈唯識論〉撰作時間考辨》，《中國文化?研究》2009年夏之卷，第38—44頁）筆者贊同他的觀點，也曾在自己的著作中闡明，《唯識論》最遲應(yīng)于1927年初停止書寫。（Sang Yu，Xiong Shili’s Understanding of Reality and Function，1920-1937，Boston:Brill，2020，pp.169-171）
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【2】熊十力在1923年曾出版過一部同名著作，而這部1926年的著作則是其修改版。為了避免混淆，下文將會把他于1923年出版的《唯識學(xué)概論》稱為《唯識學(xué)概論》（1923），而將他于1926年出版的同名著作稱為《唯識學(xué)概論》（1926）。
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【3】熊十力早期哲學(xué)著作中的很多詞匯都來源于印度佛學(xué)，因此筆者在本文中注明了一些佛教詞匯對應(yīng)的梵語，以突顯熊氏與印度佛學(xué)的聯(lián)系。
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【4】關(guān)于熊十力的這個兩層體用系統(tǒng)，詳見桑雨:《熊十力早期哲學(xué)思想中的兩層體用系統(tǒng)》，郭齊勇主編:《儒家文化研究》第11輯，長沙:岳麓書社，2020年，第457—500頁。
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【5】實際上，高贊非并沒有直接說熊十力的言論是在1927年夏作出的，而是說:“暑假隨師南下，寓杭州西湖法相寺。師病中不得執(zhí)筆，猶時運思。”（熊十力:《尊聞錄》，蕭萐父主編:《熊十力全集》第1卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第569頁）然而，根據(jù)一些關(guān)于熊十力生平的著作所述，熊氏是在1927年從南京去杭州療養(yǎng)的。（例如，蔡仁厚:《熊十力先生學(xué)行年表》，臺北:明文書局，1991年，第22頁;郭齊勇:《天地間一個讀書人:熊十力傳》，上海:上海文藝出版社，1994年，第43、240頁;丁為祥:《熊十力學(xué)術(shù)思想評傳》，北京:北京圖書館出版社，1999年，第342頁;景海峰:《熊十力哲學(xué)研究》，北京:北京大學(xué)出版社，2010年，第272頁;葉賢恩:《熊十力傳》，武漢:湖北人民出版社，2010年，第98、219頁）
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【6】熊十力曾在1944年出版過一部語體文本的同名著作。為了與之區(qū)分，下文將他于1932年出版的《新唯識論》稱為《新唯識論》（1932）。
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【7】需要注意的是，對于熊十力來說，境與識只在俗諦的意義上存在。（參見熊十力:《新唯識論》（文言文本，一九三二年），蕭萐父主編:《熊十力全集》第2卷，第33頁）從真諦的層面上來說，境和識都不存在，現(xiàn)象宇宙中只有無止盡的“轉(zhuǎn)變”（即生滅）。
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【8】在熊十力的哲學(xué)中，“流行”指的是現(xiàn)象的生滅相續(xù)，亦稱作“轉(zhuǎn)變”，也就是本體的功用。
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【9】關(guān)于《大乘起信論》中的思想，尤其是那些思想與新儒家哲學(xué)之間的聯(lián)系，可參看John Makeham，“Introduction，”in John Makeham，ed.，The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy，Boston:Brill，2021，pp.1-56.
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【10】例如，熊十力:《健庵隨筆（續(xù)）》，蕭萐父主編:《熊十力全集》第8卷，第14頁;熊十力:《記梁君說魯滂博士之學(xué)說》，蕭萐父主編:《熊十力全集》第1卷，第25—26頁。
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【11】關(guān)于華嚴(yán)宗如何使用水波喻的詳細(xì)闡釋，可參看Brook Ziporyn，Beyond Oneness and Difference:Li?理?and Coherence in Chinese Buddhist Thought and Its Antecedents，Albany:State University of New York Press，2013，pp.235-241.

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